Творение и наука в Средние века[104]

Творение и наука в Средние века[104]

Первейшая религиозная обязанность всякого разумного мальчика, входящего в возраст, отмечаемый годами или мечтаниями зрелости, – это стремление осознать так ясно, как только возможно, что мир имеет начало.

Абу аль-Маали аль-Джувейни (1028–1085)[105]

Книга верного наставления

Немногие периоды в истории средиземноморских цивилизаций могут сравниться со Средневековьем по значению для понимания отношений между наукой, верой и культурой. В этом эссе я хочу рассмотреть одну из сторон этих отношений: развитие учения о творении в контексте того, что естественные науки и философия говорят нам о мире. Некоторые частности или, возможно, язык этих рассуждений могут показаться чуждыми, но я думаю, что наш интеллектуальный экскурс раскроет для нас некоторые темы, важные для современного понимания отношений между наукой и верой. Более того, мы, возможно, отдадим должное тем путям, на которые средневековые мыслители ислама, иудаизма и христианства вышли благодаря вопросам и анализу, предложенным в разных религиозных и культурных традициях.

Я хотел бы начать с замечания одного мусульманского богослова XI века: «Первейшая религиозная обязанность всякого разумного мальчика, входящего в возраст, отмечаемый годами или мечтами зрелости, – это стремление осознать так ясно, как только возможно, что мир имеет начало». Аль-Джувейни полагал, что осознание того, что у мира есть начало, неизбежно означает отвержение всякого заявления о его вечности и последовательно ведет к утверждению о его сотворении Богом. Он настаивал, что разумно считать мир ограниченным во времени, – это вытекает из его не-изначальности, – а на основании этого постулата прийти к тому, что есть Творец. Так как если существует во времени начало мира, то должен существовать Бог, приведший мир к существованию. Следовательно, знание о творении есть знание о божественной суверенности, которое ведет человека к религиозному подчинению Божьему плану.

Идея божественного творения всего «из ничего», становящаяся стандартной в исламе, иудаизме и христианстве, имеет свой источник в священных текстах, но также представляет собой основной богословский вывод о том, во что должно верить, – вывод, к которому пришли верующие по мере осмысления содержания своей веры.

Развитие учения о творении является особенно удачным примером темы нашего симпозиума, так как это часть более широкой истории принятия греческого научного мышления, в частности текстов неоплатоников и Аристотеля, исламскими, иудейскими и христианскими интеллектуальными сообществами. В Средние века в каждом из этих сообществ проходили широкие дискуссии об отношениях между богословием, философией и естественными науками – о том, что разум и вера говорят нам о природе, человеке и Боге. Как я уже говорил раньше, в этом эссе я хочу выявить некоторый смысл этих утонченных дискуссий и показать его особое значение для нас сегодня.

Восприятие греческой мысли исламским миром – история сложная. Задолго до появления ислама несториане в Сирии и Персии создали образовательные центры, переводившие греческие тексты на различные ближневосточные языки (особенно сирийский, а позднее арабский). К середине VIII века аббасидские халифы построили новую столицу – Багдад – и под их влиянием эллинизация исламского мира ускорилась. Халиф аль-Мамун (813–833) основал в Багдаде исследовательский институт, Дом мудрости, который стал переводческим центром. По легенде, халифу приснился Аристотель, отвечавший на его вопросы, и этот сон подвиг халифа отправить послов в Византийскую империю для приобретения греческих рукописей. Многие из первых переводчиков были христианами, следующими традиции тех, кто переводил греческие тексты на сирийский язык[106].

Как мы помним, в фокусе моих замечаний находится «религиозная обязанность… стремиться осознать так ясно, как только возможно, что мир имеет начало», поэтому я хочу обратиться к вопросу о богословии и естественных науках в исламском контексте. Уже в 932 году состоялись знаменитые публичные дебаты в Багдаде о достоинствах «нового учения»[107]. В особенности сомнительной представлялась для многих мусульманских богословов (mutakallimun) греческая философия, в которой они видели подозрительно чуждый способ мышления. Прежде всего, интеллектуальное наследие древности несло с собой взгляд на вселенную как на вечно существующую. А вечный мир большей частью понимался как антитеза миру тварному. Богословы опасались, что вечный мир будет означать независимость мира от Бога как Его причины. Более того, мир следовало рассматривать как сотворенный из ничего, так как если Бог должен был формировать мир из какой-то предсуществующей материи, то появлялось бы нечто (эта самая материя), не зависящее от Бога.

Утверждение о временн?й конечности мира кажется необходимым для защиты представления об абсолютной свободе и суверенности Бога. Если вселенная имеет абсолютное начало, то для ее происхождения требуется Божественный Делатель. Однако решающий вопрос, на котором были сосредоточены мусульманские, иудейские и христианские ученые Средних веков, состоял в том, должен ли мир, если он сотворен Богом, иметь начало во времени, должен ли он быть конечным во времени? Утвердительный ответ означал бы, что только Бог вечен, а мир обязан быть конечным. Многие полагали, что вечная вселенная – вселенная необходимая – или в том смысле, что она не нуждается в причине, или в том смысле, что она не есть результат Божьего свободного выбора. Божественную суверенность и радикальную случайность сотворенного порядка необходимо было защитить от вторжения греческой логики и Аристотелевой науки, которые стремились обнаружить однозначную связь между причиной и следствием. Для Аристотеля истинное познание означало обнаружение однозначных истин – о том, что должно быть и не может быть иначе. Но всякая необходимость, привнесенная в тварный порядок, кажется угрозой Божьему всемогуществу, так как в этом случае получается, что Бог принуждается к действию строго определенным образом, и, соответственно, многие богословы склонялись к радикальному окказионализму, в котором все события в мире рассматриваются как поводы для божественного действия. Только Бог является истинной причиной всего, что происходит.

Позиция, которой опасались многие мусульманские богословы, может быть найдена в работах аль-Фараби (870–950), основавшего курс изучения Платона и Аристотеля в Каире, и Авиценны (980–1037), чьи труды в области медицины, натурфилософии и метафизики стали чрезвычайно влиятельными. Их работы дали блестящий пример того, как греческая мысль могла быть усвоена исламским миром. Для Авиценны взгляд на Бога как абсолютно необходимое бытие и на сотворенный порядок вещей лишь как на возможный, является ключом к пониманию творения. Все, кроме Бога, само по себе только возможно и, следовательно, для своего существования нуждается в Боге как причине.

При объяснении типа действующей (или эффективной) причинности, которую включает в себя творение, Авиценна отмечает важное различие между подходами метафизиков и ученых-естественников к обсуждению этой причинности:

… метафизики понимают под действующей силой не только принцип, лежащий в основе движения, как это делают натурфилософы (то есть ученые-естественники), но и принцип, лежащий в основе существования и приводящий к существованию, такой, как Творец мира[108].

Таким образом, утверждается более широкий смысл понятия причины, чем это принято в естественных науках. Для Авиценны метафизика имеет решающее значение. Он отмечает, что размышление над тем, что значит существовать, приводит к выводу, что сущность вещей отличается от их существования. На основании онтологического различения между сущностью и существованием Авиценна показывает, что все сущности за исключением Бога (в котором это различие исчезает) требуют причины для своего существования. Так как существование не является частью сущности вещей, оно должно объясняться причиной, внешней по отношению к самой существующей вещи, а в конечном итоге должна быть Беспричинная причина.

Сегодня мы слишком часто теряем это важное понимание таких мыслителей, как Авиценна, которое помогает провести различие между онтологическим источником вселенной – ее творением – и вопросом о ее временн?м начале. Авиценна помогает нам избежать путаницы между вопросами метафизики о творении и вопросами, касающимися объяснения изменений. Естественные науки, включая космологию и эволюционную биологию, имеют своим предметом изменяющийся мир в широком смысле этого слова. Но, как показывает Авиценна, естественные науки не пытаются объяснить существование в его фундаментальном метафизическом смысле. Поэтому ошибкой является использование естественно-научных аргументов как для отрицания, так и для утверждения тезиса о творении. Пример подобного рода путаницы можно увидеть во взглядах современных космологов, таких, как Стивен Хокинг, который считает, что в результате развития современной космологии вопрос о происхождении вселенной вошел в «сферу действия науки». Собственная теория Хокинга исключает начало и, следовательно (как он думает), Творцу здесь нечего делать. Вселенная, описываемая Хокингом и другими как продукт современной науки, – это вселенная самодостаточная, исчерпывающе постигаемая естественными науками. Такая вселенная, похоже, нуждается в очень малой степени или совсем не нуждается в Боге иудейского, христианского или мусульманского откровения. Некоторые полагают, что представление о Боге является интеллектуальным артефактом из менее просвещенной эпохи. Изучение средневековой дискуссии о творении заставит ученых-естественников отказаться от всяческих попыток представить концепцию творения как устаревшую.

Одной из характерных черт авиценновского объяснения творения как проистекающего из первичного источника бытия и постигаемого было следующее рассуждение: так как источник всего вечен, то и все, что проистекает из этого источника, тоже должно быть вечным, но тогда, поскольку вечный мир обычно понимается как мир, необходимо существующий, мир, который должен был произойти от Бога, то он перестает быть свободным творческим актом Бога. Авиценна старается быть верным греческой метафизике (особенно неоплатонической традиции) и также утверждать случайность сотворенного порядка. Хотя мир необходимо происходит от Бога и является вечным, он принципиально отличен от Бога в том, что в себе самом он является только случайным и требует причины для своего существования. Бог, в свою очередь, является необходимым в Себе Самом и, следовательно, не нуждается в причине. Случайное существование, не являясь необходимым само по себе, необходимо вследствие другого или посредством другого. Авиценна считал, что случайность описываемого им мира не отвергает природной необходимости. Конечные творения случайны сами в себе, но необходимы по отношению к своим причинам, а в конечном счете – по отношению к Богу. Мир без отношений необходимости становится миром непостигаемым. Но в то же самое время есть опасность, что необходимый мир – это мир самодостаточный, мир, который не может не существовать, нечто, кажущееся противоположным миру, сотворенному Богом. По меньшей мере такой необходимый мир был бы неизбежно выплескивающимся из первичного источника бытия. Объяснение абсолютного происхождения мира, которое предлагалось Авиценной в терминах необходимой эманационистской схемы, было привлекательным, так как, похоже, отдавало дань и необходимости, и зависимости. Необходимость требовалась греческой наукой для сохранения постигаемости мира; зависимость требовалась богословием для сохранения «происхождения» мира. Творение для Авиценны – это онтологическое отношение, отношение в порядке бытия, не связанное со временем. В действительности Авиценна разделял принятую греками точку зрения о том, что вселенная вечна. Очевидно, что его понимание эманации существующих вещей из первичного источника, исключавшее свободное действие Бога, имело смысл только в случае вечной вселенной. Вопрос заключался (и заключается) в том, сочетается ли эманационистская метафизика с творением, сочетается ли она с Богом, открывающимся в Коране и Библии.

Именно эти вопросы подвигли аль-Газали (1058–1111), юриста по образованию, мистика (в Персии и Багдаде), высказаться против того, что он считал угрозой исламу в мыслях философов, подобных Авиценне. В работе «Опровержение философов» (Tahafut al-Falasifah) аль-Газали развивает широкую критику греческой мысли. Он защищает то, что он называет ортодоксальным исламским учением, от принятой Авиценной концепции вечной вселенной. В понимании аль-Газали вечный мир является антитезой миру сотворенному. Вечный мир не может зависеть от действия Бога, так как он оказывается самодостаточным. Тем самым аль-Газали утверждал, что одних философских аргументов достаточно, чтобы убедиться в ложности теории вечной вселенной.

Заблуждением, которое аль-Газали обнаружил в позиции Авиценны, было определение мира как одновременно вечного и сотворенного. Кроме того, аль-Газали полагал, что суверенность Бога означает, что только Он является единственной истинной действующей причиной. Не может быть никаких иных реальных действующих причин в мире, если только Бог всемогущ. Авиценна и другие философы пытались думать как раз о причинах в природе, а аль-Газали отрицал их существование. Многим мусульманским мыслителям казалось, что им нужно выбирать между Афинами и Меккой, между греческой наукой и откровением Корана. Попытка их соединить и представлялась им заблуждением.

Позднее в XII веке Аверроэс (ок. 1126–1198) в работе «Опровержение опровержения» (Tahafut al-Tahafut) защитил греческую философскую традицию от аль-Газали. Аверроэс писал, что вечное творение не только постигаемо, но и является «самым правильным способом описания вселенной». Аль-Газали полагал, что если Бог – причина мира, то есть что Он – та действующая сила, которая приводит мир к существованию, то такая причинность требует начала во времени. Другими словами, мир не может быть одновременно вечным и результатом божественного действия, поскольку какой бы то ни было результат действия другого может появиться только после начала действия этого другого. Таким образом, для того, что существует вечно, не может быть другого, даже божественного Другого, в качестве дающего начало источника. В ответ на это Аверроэс указывает на различие между двумя смыслами слов «вечный мир»: «вечный» в смысле неограниченной продолжительности и «вечный» в смысле самодостаточности, беспричинности.

Тогда вечный мир, понимаемый в смысле продолжительности без начала или конца, не входит в конфликт с вечностью Бога, понимаемой как совершенная и полная самодостаточность.

Аверроэс отмечает, что мир, являющийся вечным в смысле неограниченной продолжительности, по-прежнему нуждается во внешней действующей силе, которая делала бы его тем, что он есть. А то, что делает его вечным – в этом смысле вечным, может идентифицироваться с причиной его существования. С другой стороны, мир, являющийся вечным не только в смысле неограниченной продолжительности, но и в смысле полной самодостаточности, оказывается совершенно независимым от какой-либо внешней причины. Его вечное существование коренилось бы просто в том, чем он является, он существовал бы необходимо, беспричинно. Аверроэс уверяет, что философы, подобные Аристотелю, убеждены в вечности мира только в смысле неограниченной продолжительности, а не в смысле полной самодостаточности. Тем самым он проводит различие между миром, который существует вечно, сам по себе, и миром, существующем вечно, потому что он сотворен таким.

Даже при том, что Аверроэс считал вечную сотворенную вселенную действительно возможной, он отвергал идею творения из ничего в жестком смысле. Он полагал, что творение представляет собой вечное превращение Богом потенциальных возможностей в реально существующие вещи. Для Аверроэса доктрина творения из ничего противоречит существованию природной причинности во вселенной, так как если бы было возможно произвести что-то из абсолютного ничто, то не было бы гарантий, что у определенных следствий должны быть определенные причины. Во вселенной без реальной природной причинности «специфические возможности для того, чтобы действовать или быть предметом действия, сводились бы к беспорядку», а причинные отношения – «к простой случайности». По Аверроэсу, если бы вселенная была сотворена из ничего, то в ней была бы невозможна наука о природе.

Рассмотрение учения о творении и концепции науки было важным также для другого мыслителя XII века, иудейского богослова и философа Маймонида (1135–1204). В своем монументальном труде «Путеводитель растерянных» Маймонид утверждает, что «вопрос о вечности мира неразрешим на основании одного только разума»[109]. Вместе с Аверроэсом Маймонид критичен по отношению к тем мусульманским богословам, которые приписывали все причинное действие только Богу. Без необходимой связи между причиной и следствием, наблюдаемой в природном порядке, мир был бы непостигаемым, а наука о природе – невозможной.

Кроме того, он критиковал их высказывания о том, что мир не вечен и, следовательно, сотворен из ничего. Маймонид считал, что человеческий интеллект не может с уверенностью знать, является ли вселенная вечной или «сотворенной во времени». Максимум того, что возможно верующему, – это отвергать «доказательства философов, основанные на вечности мира». Маймонид критически относился к методам тех богословов, которые пытались сначала обосновать временн?е сотворение мира из ничего, а затем выводить из такого творения существование Бога.

Особенно Маймонид был встревожен тем, что он считал опасностью неоплатонического эманационизма, в котором учение о творении и вечность мира соединялись таким образом, что отвергали свободное действие Бога. Как мы уже видели, вечная вселенная является естественным следствием взгляда на творение как эманацию. Далее Маймонид указывает, что теория эманации означает необходимость творения, такую реальность, которая истекает спонтанно и непосредственно из Бога, – представление, исключающее свободу Бога. В действительности он полагал, что аристотелевская убежденность в вечности вселенной включала в себя необходимость, несовместимую с божественной свободой и исключающую наличие цели в природе. В то время как вселенная, являющаяся результатом Божьего свободного выбора, раскрывает цель Творца. Вновь мы видим, насколько важно, чтобы концепция творения отдавала должное свободе Бога.

Если мы обратимся теперь к христианскому контексту, то мы должны отметить, что ранние христианские мыслители IV, V и VI веков уже отделяли христианское учение о творении от эллинистической мысли, утверждая, что мир не вечен и сотворен из ничего. Однако к XIII столетию христианские богословы трудились уже в более богатой интеллектуальной традиции, включавшей в себя работы мусульманских и иудейских мыслителей наряду с греками, такими, как Аристотель, чьи труды были лишь незадолго до этого переведены на латынь. В 1215 году IV Латеранский собор официально объявил учение о творении из ничего и временн?м начале мира догматами Католической церкви. Однако позднее, в XIII веке, Фома Аквинский (1224–1274) развил это учение в большей полноте, при этом Фома широко пользовался мнениями Авиценны, Аверроэса и Маймонида по мере выработки им такого понимания творения, которое соответствовало бы требованиям разума и христианской веры.

От самых ранних до самых последних своих работ Фома Аквинский утверждал, что вечная сотворенная вселенная возможна. На основании веры Фома считал, что вселенная не вечна. Но он полагал, что Бог мог сотворить вечную вселенную. Хотя разум говорит о постигаемости вечной сотворенной вселенной, Аквинат думал, что разум сам по себе оставляет нерешенным вопрос о том, является ли вселенная вечной. В этом он следовал Маймониду и противоречил Авиценне, который считал, что вселенная должна быть вечной.

В противоположность Аверроэсу, например, Аквинат полагал, что мир, сотворенный ex nihilo (все равно, вечный или ограниченный во времени), поддается научному пониманию. Так понимаемое творение не разрушает автономности того, что сотворено: тварные сущности могут действовать и действуют как реальные вторичные причины, причины, обнаруживаемые в естественных науках. Бог как причина настолько превосходит тварный порядок, что Он может быть причиной таких сущностей в этом порядке, которые сами будут причинами. Тем самым вечная вселенная не обязана быть (как считали Маймонид, аль-Газали и другие) необходимой вселенной, вселенной, не являющейся результатом свободного творческого действия Бога. Такая вечная сотворенная вселенная не имела бы первого момента своего существования, но, как отмечал и Авиценна, тем не менее имела бы причину для своего существования. В действительности Фома считал, что, если оставить в стороне вопрос о вечности вселенной, разум сам по себе может свидетельствовать, что вселенная сотворена.

Ключевым моментом в анализе Фомы Аквинского является различение между творением и изменением, он часто говорит: creatio non est mutatio (творение – это не изменение). Естественные науки, аристотелевские или современные, имеют своим предметом мир изменяющихся вещей, от субатомных частиц до желудей и галактик. Там, где есть изменение, всегда что-то должно меняться. Древние были правы, из ничего не выйдет ничего, если слово «выйдет» означает изменение. Все изменения требуют чего-то изменяющегося.

С другой стороны, сотворить – значит быть радикальной причиной всей реальности существования. Быть совершенной причиной для существования чего-то не означает произвести изменение в чем-то; следовательно, сотворить – не значит работать над каким-то уже существующим материалом. Если предварительно существует что-то, что затем используется в акте продуцирования чего-то нового, то совершающий это продуцирование перестает быть совершенной причиной этого нового. Но акт творения и является именно такой совершенной причиной. Как пишет Фома в работе On Separated Substances (c. 9, п. 49): «В дополнение к способу появления чего-то через изменение или движение должен быть способ появления или происхождения вещей без всякого видоизменения или движение через сообщение бытия (per influentiam essendi)». Сотворить – это значит придать существование, и все вещи зависят от Бога из того факта, что они есть. Бог не берет «ничто», чтобы сделать из «него» нечто. В действительности всякая вещь, оставленная сама по себе, отделенная от причины своего существования, была бы абсолютным ничто. Творение – это не исключительно удаленное событие, это продолжающееся совершенное сообщение существования тому, что есть. В фундаментальном смысле творение – это вообще не событие.

Это понимание творения как метафизической зависимости не может быть опровергнуто космологическими рассуждениями наших дней, говорящими о бесконечном цикле Больших взрывов, в которых новые вселенные возникают из черных дыр в других вселенных. Ведь все эти вселенные, вырывающиеся друг из друга, зависят от Бога как причины своего существования. Несмотря на то что Большой взрыв традиционно считается точкой сингулярности, в которой порождаются время и пространство, Фома предостерег бы верующих от ошибки использования Большого взрыва как научного доказательства творения.

В том, что я здесь описал, мы можем увидеть некоторый смысл богатого и утонченного диалога о творении в богословии и науке, происходившего в Средние века. Греческая философская традиция предоставила важное интеллектуальное и культурное пространство, в котором отдельные религиозные различия оказались в некотором роде нерелевантны, а общие вопросы, подобные тому, как понимать творение, могли исследоваться[110].

Фома Аквинский внес значительный вклад в этот диалог. Фома проводит различие между творением, понимаемым философски как полная зависимость всего сущего от Бога как причины, и творением, понимаемым богословски, которое включает в себя все, что говорит философия, и добавляет, среди всего прочего, существование абсолютного начала во времени. Подобно Авиценне, Фома считает, что метафизика может доказать, что все вещи зависят от Бога как причины их существования. И вместе с Авиценной Фома показывает, что нет никакого конфликта между творением и любыми утверждениями естественных наук, так как естественные науки имеют своим предметом мир изменяющихся вещей, а творение – это не изменение. Являются ли описываемые изменения биологическими или космологическими, бесконечными или ограниченными во времени, они остаются процессами. Творение же отвечает за существование вещей, а не за изменения в них. Далее Фома полагает, что абсолютная суверенность Бога, выражаемая, например, в доктрине о творении из ничего, столь важной для аль-Газали и ему подобных, не требует отрицания существующих реальных причин в природе. Вместе с Аверроэсом Фома настаивает на том, что мир поддается научному анализу в терминах причинности. Но, как я уже отмечал, в отличие от Аверроэса, Фома не считает необходимым отвергнуть концепцию творения из ничего, чтобы защитить возможность существования науки о природе. Также, согласно Фоме, вечная вселенная не обязательно означает вселенную необходимую, вселенную, которая не является результатом свободного выбора Бога. Вместе с Маймонидом Фома полагает, что разум сам по себе не может познать, вечна вселенная или нет. Он считает ошибкой стремление обосновать творение ex nihilo как попытку научно доказать, что у мира есть временн?е начало. Тем не менее разум может показать в дисциплине метафизики, что мир имеет происхождение – он сотворен ex nihilo. Утверждение веры, что у вселенной есть начало во времени, дополняет то, что о творении познает разум. Богословский анализ творения, проведенный Фомой, гораздо богаче, чем только признание, что мир имеет начало. Он видит все исходящим от Бога и возвращающимся к Нему. Более того, вся вселенная творений, духовных и материальных, обладает динамическими характеристиками, аналогичными внутренней динамике божественных Личностей в Троице. Глазами веры можно увидеть весь тварный порядок как vestigium Trinitatis. Но во всем этом богословское понимание Фомы питается его философским анализом; можно сказать, что Фома – философ потому, что он богослов.

Средневековые дискуссии о творении в богословии и естественных науках могут помочь нам преодолеть несколько искушений:

1) подчеркивать Божье всемогущество и отрицать какую бы то ни было реальную автономию в природе и человеке; 2) защищать реальную автономию в природе и человеке путем ограничения Божьего всемогущества тем или иным способом (что происходит, например, в современном богословии). В более общем смысле эти дискуссии помогут нам избавиться от искушений: 1) смотреть на религиозную веру с подозрением как на своего рода слепой фанатизм или настаивать на том, что вера должна подчиниться разуму;

2) смотреть на разум с подозрением или, что бывает чаще, отвергать с позиции веры всякую реальную независимость философии и естественных наук от религиозных воззрений[111].

Папа Иоанн Павел II часто замечал, что наука и религия нуждаются друг в друге. Так, ученые должны признать, что естественные науки сами по себе никогда не смогут предложить «подлинную замену познанию истинно предельного». Он писал: «Наука может очистить религию от ошибок и суеверий; религия может очистить науку от идолопоклонства и ложных абсолютов. Каждая из них может ввести другую в более широкий мир, мир, в котором обе они могут расцветать»[112]. Для папы, а я считаю, что он прав, истины, открываемые естественными науками, не несут в себе угрозы для настоящей религиозной веры. То, что говорит разум, и то, что утверждает вера, дополняют друг друга, а не противоречат друг другу. Между разумом и верой нет реального конфликта. В конце концов, Бог – автор и разума, и откровения.

Перевод с английского Андрея Черняка

Данный текст является ознакомительным фрагментом.