Христос как микрокосм в макрокосме: аргумент Григория Нисского

Христос как микрокосм в макрокосме: аргумент Григория Нисского

Именно в этом контексте снова становятся существенными важные элементы более ранней христологии Logos-sarx. Возьмем случай Григория Нисского, чтобы продемонстрировать, как стоические элементы сохранились среди платонизирующих богословов в александрийской традиции. Для Григория, как и для других отцов церкви, важность философии не в последней степени обосновывалась посредством космологии. Действительно, для Григория физика обеспечивала вхождение в его метафизические рассуждения о Боге и человечестве[167].

Платонизм тем не менее был не только потенциальным союзником христианства, но также и врагом. Не позднее, чем в 359 году, когда Григорий был еще молодым человеком, цезарь Юлиан мобилизовал платоников в своей яростной борьбе против христиан. Более того, собственные диалоги Платона, кроме Тимея, были едва ли известны христианам IV века. То, что называлось тогда платонизмом, было в лучшем случае некоей версией неоплатонизма Плотина (204–270). «Эннеады» последнего, в свою очередь, были известны в основном в издании с комментариями его ученика Порфирия (234–305), который создал не менее 15 книг под названием Против христиан. На этом фоне Григорию едва ли было легко обозначать христианское богословие как в основном «платоновское» по своей природе. Генрих Дёрри с моей точки зрения был прав, когда утверждал, что никейская формула (325) homo-ousios – единосущия Иисуса Христа с его небесным Отцом предполагала принципиальное расставание с платонизмом в ортодоксальном христианстве[168].

В своем Большом огласительном слове (Great Catechism), написанном между 381 и 387 годами, Григорий полагал, что духовный и чувственный миры имеют различные и даже противоположные качества. Но главное направление его мысли было в том, чтобы показать, что два мира постоянно взаимно проникают друг в друга в пределах тварного мира и что материальный мир столь же близок Богу, как и умный мир. Несомненно, многообразный мир чувственных вещей отличается по природе от склеенного воедино мира умопостигаемых отношений, но, по Григорию, чувственные вещи не могут не участвовать в духовном порядке. Это было вполне в духе платоновской концепции methexis, или причастности. (Аналогией со стороны современной физики могла бы быть идея того, что все вещи в эмпирическом мире причастны миру математических соотношений, иногда выражающих универсальные законы природы). Ничто чувственное не может существовать вне своего отношения к умопостигаемому миру упорядоченности и красоты, в котором каждое единичное сущее имеет свое гармоничное место. Как это выразил Григорий Нисский, благодаря Божественному разуму, имеется смесь (mixis) и взаимопроникновение (anakrasis) чувственного и умопостигаемого отделений, так чтобы все вещи равно имели долю среди прекрасного, и ни одна их существующих вещей не оставалась без своей части в высшем мире[169].

Здесь присутствуют два технических термина, которые близко связаны со стоической космологией (mixis и krasis), вместе с более общим термином космической гармонии[170]. В стоицизме людям также принадлежало привилегированное положение благодаря их рациональным способностям. С точки зрения Григория привилегированное положение человека выводится из того факта, что Адам, в отличие от ангелов, был взят из праха, но одушевлен Духом Божьим, который был вдунут в ноздри Адама (Быт 2:7). Для Григория история Эдемского сада отражает божественный план спасения (oikonomia), направленный на то, чтобы через людей «земное могло подняться к Божественному, так что некая равноценная (homotimon) благодать могла заполнить все творение, причем существа более низкой природы могли бы смешаться со сверхмирными (pros ton huperkosmion sugkirnamen?s)»[171]. Люди привилегированны именно потому, что они сочетают чувственно воспринимаемый и умопостигаемый миры в пределах микрокосма человеческой личности, или hypostasis (ипостаси – А.З.). Согласно Григорию, именно этот всеохватный статус людей, одновременно духовных и телесных, и вызвал зависть падших ангелов, которые были существами, обладавшими богатством знания, но не имевшими твердой опоры в материальном творении Божьем.

Это, конечно, отражает мифологическую картину мира, которая едва ли может быть напрямую перенесена в современное мышление. Тем не менее представление о вхождении Бога в сферу человеческой хрупкости и телесности у Григория может сообщить нам важные ключи для формулировки современного богословия материи, которую сегодня рассматривают как единство массы, энергии и информации[172]. Григорий, по-видимому, явился первым христианским мыслителем, который заявил, что Бог есть неограниченная действительность и поэтому должен быть одинаково близок как к материальному, так и к духовному миру[173]. Более раннее богословие, например, богословие Оригена, следовало интуиции греческой философии в том, что Бог, будучи совершенным, не может быть бесконечным, так как бесконечное (to apeiron) предполагает что-то аморфное, которое по природе не может быть рациональным, поскольку оно ускользает от ясности и точного определения[174]. Например, по Аристотелю, первичная материя, как потенциальная возможность для новых форм бытия, неограниченна, в отличие от которой Божественное должно иметь определенные формы, то есть быть конечным. Также для Плотина бесконечность была свойством злой и хаотической материи, а не Божества (Эннеады I, 8). Хотя неоплатонизм и имел понятия о непрерывности между Богом и материальным миром, в частности, понятие ипостаси Души (psych?) в качестве третьей ипостаси первичного принципа Единого (to hen), последнее мыслилось совершенно трансцендентным по отношению к миру многообразных вещей[175]. Несмотря на это, Григорий Нисский утверждает, что Бог бесконечен и поэтому остается тайной для любого конечного исследователя. Даже в вечной жизни после воскресения конечные существа, которые будут полностью участвовать в божественной жизни, будут бесконечно переходить «от славы к славе» в бездонную глубину божественного бытия.

Тем не менее новый акцент на божественной бесконечности имеет свои важные последствия, также касаясь человеческого существования в плоти и крови в настоящем веке. Ибо тогда можно утверждать, что Бог столь же близок и столь же далек от подлунного мира плоти, сколько и от высшего духовного мира:

Ибо абсолютно недоступное [божественная тайна] не дает проникнуть одной вещи [такой, как духовные существа], в то время как оно недостигаемо для другой [такой, как телесные существа], но превосходит все существа равной высотой. Поэтому ни земля более отдалена от этой славы, ни небеса ближе к ней, ни вещи, имеющие свое существование в пределах каждого из миров стихий, не отличаются ни в чем друг от друга в этом отношении, даже если некоторым разрешено иметь общение с недоступным Существом, тогда как другим запрещено приближаться (Great Catechism, XXVII, p. 497; русский перевод Творения… с. 72).

Поэтому ангелы (или то, что Ориген назвал чисто духовными существами, logikoi), не ближе к Богу, чем воплощенные существа. Скорее Бог разделяет свое собственное бытие с людьми в их телесном существовании не менее, чем в их духовной жизни.

Благодаря этой концепции бытия и присутствия Бога, основанной на понятии бесконечности, Григорий может утверждать, что воплощение божественного Логоса в Иисусе далеко от парадокса. Скорее оно выдает то, что он называет «логикой» божественной любви (Great Catechism, XXVII). Телесность сама по себе есть знак Божьего благоволения и любви в отношении людей, поскольку все Божье творение создано как благое, то есть для благой цели. Как и Афанасий (О Воплощении, IV, 2), Григорий говорит о Божьей philanthrop a в отношении человечества[176]. Более того, именно филантропическая любовь Бога объясняет событие воплощения в пространстве и времени. «То, что Божество должно родиться в нашей природе, не должно представлять, по разуму, никакой странности для умов тех, кто принимает не слишком узкий взгляд на бытие» (Great Catechism, XXVII, pp. 494–495). Ибо только так может божественная природа по-настоящему проникнуть в природу человека, которая осквернена грехом и слабостью, очистить ее снаружи и изнутри и исцелить человеческую природу также в бренности телесного распада и через него. «Где была болезнь, явилась целительная сила», как пишет Григорий (Great Catechism, XXVII, p. 497).

Эти представления, безусловно, отражают более общие христианские взгляды на воплощение. Тем не менее настойчивое введение Григорием философского понятия божественной бесконечности привносит новые ресурсы, в частности, сочетаясь с Афанасиевым принципом филантропической заботы Бога о людях. На этой двойной основе Григорий заявляет, что механизм воплощения Божьего Логоса не включает в себя противоречия с рациональностью. Наоборот, смешение (katamixis) Бога с человечеством, бесконечного Бога и конечного творения, следует видеть как «логическое» следствие того факта, что неизмеримость Бога наполнена филантропической любовью, которая призывает Бога объединить себя с человеческой природой во имя исцеления чувственного мира, тем самым приводя телесные существа в koinonia (общение) троической жизни Бога[177].

Другими словами, для Бога находится место. Такой пространственный образ законен богословски, ибо Бог пространствен и поэтому способен проникать в сердцевину материального мира. Основанная таким образом на понятии бесконечности концепция Григория обеспечивает основание для понимания вхождения Логоса в Иисуса как «глубокого воплощения» в человечестве, чем охватывается в глубочайшей и невыразимейшей глубине все царство умопостигаемого и чувственного.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.