1.12. Стиль Григория Нисского

1.12. Стиль Григория Нисского

«Шестоднев» Василия Великого и трактат Григория Нисского «Об устроении человека» являются двумя частями единого экзегетического произведения, толкования на Книгу Бытия . Это толкование возникает на фоне тенденции, обозначившейся в начальный период становления христианской экзегезы, где образ Христа «обрастал» рассуждениями антропологического порядка. Там же, где им пользовались для раскрытия эзотерических тайн, он становился частью особой картины мира…». [174] Двойной контекст трактовки образа Иисуса Христа в раннехристианской литературе отмечает Т.Миллер, связывая его с двумя типами иудейской экзегезы: из нее заимствуются так называемые Testimonia «Свидетельства», выдержки из Библии, касающиеся Мессии, и приемы их комментирования, а также апокалипсисы, «с их эзотерическим учением о небесных тайнах и судьбах мира».

Следует подчеркнуть: «Шестоднев» повествует о «небесных тайнах», «Об устроении человека» – антропологический трактат, оба же текста, согласно авторским пояснениям Василия Великого и Григория Нисского, являются толкованиями на тайнозрение Моисея или эзотерическими произведениями. Григорий Нисский прямо называет свой текст «таинственной антропогонией».

Два самостоятельных типа толкований вступают во взаимодействие, происходит их слияние. И «Шестодев», и трактат Григория Нисского, действительно, связаны с традицией апокалиптической литературы. Так, Василий Великий, говорит: «Если имеет начало временное, то не сомневайся и о конце» [175] . В трактате Григория Нисского одной из основных тем является тема апокатастасиса, судьбы человека по воскресении.

Между тем, в иудейской и раннехристианской традиции, «Шестодневы», наряду с апокалипсисами, являлись самостоятельным жанром эзотерической литературы. Среди комментаторов «Шестоднева» – Филон Александрийский, раннехристианские экзегеты Папий и Пантен, а также упоминаемые Евсевием Родон, Апион, Кандид .

В то же время Григорий Нисский, словно планомерно продвигаясь вспять истории, опирается на исходные для александрийцев жанры эллинской и иудейской экзегезы. А. Десницкий пишет: «Вообще, надо отметить, что граница между иудейской и христианской экзегезой в первые века н.э. была гораздо более прозрачной, чем сегодня – об этом можно судить хотя бы по влиянию на Григория идей Филона Александрийского» [176] .

Если еженедельное чтение Священного Писания и истолкование его народу входило в обязанности раввинов, то и святители свои экзегетические произведения создают как гомилии: «Беседы на «Шестоднев» – собрание великопостных проповедей, «Об устроении человека» – пасхальное послание, – таким образом, они имеют богослужебное назначение. Сходство с иудейской религиозной практикой не является случайным, поскольку она повлияла и на формирование христианского богослужения в его важнейшей части – анафоре [177] . Следует отметить близость – в общих контурах – тематизации трактата Григория Нисского последовательности богослужения: хвала Богу за сотворения мира и человека; «естественное рассмотрение» и рассуждение о спасении от бессловесных страстей; рассуждение о еде и питье в Раю как причастии слову; размышление о смерти и апокатастасисе; медицинская глава посвящена переходу от ветхого человека к новому и завершается прославлением Бога.

В качестве собрания проповедей тексты Василия Великого и Григория Нисского побуждают к покаянию, предшествующему пасхальной радости. Этот переход от метанойи как «перемены ума» к преображению придает тексту динамику духовного восхождения, сообщая сказанному сотириологическое значение и мистический смысл, изменяя циклическую замкнутость греческого видения, где начало и конец соединяются. Называя трактат «таинственной антропогонией», Григорий Нисский указывает на дистанцию, разделяющую его мистическое толкование от символико-аллегорических произведений предшественников, да и от собственной аллегорической экзегезы.

Таким образом, Григорий Нисский совершает переход от традиции символико-аллегорической экзегезы александрийской школы к мистической традиции литургических толкований, преемником которой становится впоследствии Максим Исповедник как автор «Мистагогии», – центральная фигура последующей истории византийского богословия.

В сочинении, объявшем картину мира от его сотворения до последних времен, Григорием Нисским применена типология (от греч. «?????» – «отпечаток») – прием интерпретации, характерный для иудейской экзегезы, применявшийся в апокалиптике и в эсхатологическом комментировании пророков. Этот прием употреблялся раввинами для переноса смысла Священного Писания на события настоящего времени как истолкования божественной воли богоизбранному народу, заключается он в парном сопоставлении обетования – исполнения; прошлого-будущего. Этот прием с IV в. станет основным для христианской культуры [178] . Иудейская экзегеза повлияла на формирование экзегезы каппадокийцев, подобно тому, как синагогальное богослужение повлияло на ранние формы богослужения и литургической поэзии. [179] А. Десницкий в публикации, посвященной экзегезе Григория Нисского, пишет: «Там, где экзегет видит в деталях библейских повествований указание на духовные и нравственные понятия, мы говорим об аллегории. Там, где он находит прообразы новозаветной реальности, исторической и духовной одновременно, мы говорим о типологии» [180] .

Ранние формы литургической поэзии возникают на фоне взаимного влияния семитской и греческой литературных традиций и предварены осуществленным в Александрии переводом Септуагинты. В этой аналогии между александрийской экзегетической традицией и гимнографией важно выделить следующую частность: традиции ветхо– и новозаветной поэзии связуются проповедями раввинов и поэтическим жанром пийут; объединяющим их признаком и корневым свойством является параллелизм образов, как в иудейской, так и в христианской типологии. Типология является не только приемом толкования священного текста, но проявлением параллелизма как способа мышления и отражения картины мира библейскими авторами.

Под «параллелизмом» понимается выражение одной мысли разными способами или построение мыслей парами [181] , при этом «связи между строками могут быть самыми разнообразными, от полной синонимии до полного контраста, но в любом случае никакое высказывание не остается изолированным, все включены в длинные цепочки развернутого текста» [182] . – пишет А.С. Десницкий в монографии «Поэтика библейского параллелизма».

Английский епископ Роберт Лаут, который в XVIII в. ввел понятие параллелизма в обиход, так раскрывает его: «Параллелизмом называю я соответствие между одним стихом, или строкой, и другим. Когда в строке высказано суждение, а к нему добавляется или под ним в другой строке располагается еще одно, подобное или противоположное ему по смыслу либо близкое по форме грамматической конструкции, то эти строки я называю параллельными, а слова и обороты, сообразующиеся друг с другом в данных строках, называю параллельными членами» [183] . «Параллельные строки могут быть сведены к трем типам: параллели синонимические, параллели антитетические и параллели синтетические… Надлежит заметить, что данные типы параллелей постоянно между собою смешиваются и что смешение это придает сочинению разнообразие и красоту» [184] . От определения Р. Лаута отталкиваются в своих исследованиях, посвященных параллелизму, С.А. Десницкий, Р.О. Якобсон [185] .

Прием типологии является частным случаем параллелизма, и в трактате Григория Нисского он не сводится к упрощенной схеме парных сопоставлений по тождеству или различию. О том, что сам Григорий Нисский придавал ему исключительное значение, свидетельствует его высказывание в начале трактата: «…все содержание нашего слова будет, пожалуй, показывать связность и упорядоченность того, что кажется противоположным, но /на самом деле/ направлено к одной и той же цели, потому, что божественная сила так находит надежду безнадежному и исход невозможному» [186] .

Обращает на себя внимание не только смысл, но и конструкция и этой, и предшествующей фразы: «Ведь нужно, я думаю, из всего, относящегося к человеку, ничего не оставить неисследованным: ни того, что, как веруем, произошло прежде, ни того, что, как надеемся, обнаружится в будущем, и ни того, что созерцается ныне». [187] Григорий Нисский прибегает не к парному сопоставлению прошлого/настоящего или пророчества/исполнения, но к трехчастной композиции: «произошло прежде» – «созерцается ныне» – «обнаружится в будущем». Причем, настоящее время оформлено как время созерцания, т.е. оно изъято из исторического «времени человеков» и соотнесено с превечным бытием Бога.

Трактовка категории времени в философско-догматической системе каппадокийцев отличается от античной. Каппадокийцы ввели в космологию понятие тварности времени, поводом к чему послужила полемика с Арием, который спровоцировал переход с поля богословских понятий на почву философии. В субординатизме Ария Иисус Христос был назван первым по времени в чреде творения, чем отрицалось Его Божество. Именно полемика с еретиками по вопросу Боговоплощения привела каппадокийцев к привнесению изменений в философское определение времени, что отражено и «Шестодневом», и трактатом Григория Нисского. Свидетельство о тварности времени явилось свидетельством о божестве Христа.

Космология Василия Великого и Григория Нисского несколько различаются в трактовке категории времени, в целом оба текста дают суммарную картину: Бытие Бога является превечным, оно вне времени. Тварным является эон ангелов и историческое время, которое делится на периоды от сотворения мира до Рождества Христова, от Рождества – до Второго пришествия. В богообщении человек как образ Божий вступает во вневременное бытие. Поэтому в цитируемом фрагменте «созерцание» не только укоренено в историческом настоящем времени, но и является вневременным богообщением. Прошлое и будущее в «Шестодневе» и в трактате «Об устроении человека» даны с точки зрения ограниченности, конечности времени, имеющего «начало» и «конец». Это время – тварно: речь идет о сотворении мира Богом и о воскресении.

В парное сопоставление типологии Григорий Нисский ввел ось симметрии, соединившую Бога и человека: «созерцается ныне». Возникла симметричная композиция. В истории изобразительного искусства она получила название «геральдической композиции». Этот композиционный прием известен со времен первобытного искусства, к нему охотно обращаются мастера греческой архаики, он становится основным в искусстве «византийского антика» и из него переносится в композиционные построения канонического искусства христианства как один из основных типов композиционного построения.

Теоретическое осмысление геральдическое построение как композиционный прием получил и в литературоведении. О нем пишет С.С. Аверинцев в «Поэтике ранневизантийской литературы», обращаясь к Акафисту Романа Сладкопевца:

«Радуйся, ангелов многославное изумление!

Радуйся, демонов многослезное уязвление!

Две строчки зеркально отражают друг друга. Автор как бы видит свою святыню в центре, а добро и зло по обе стороны «одесную» и «ошуюю»… Центр для того и дан в качестве ориентира, чтобы правое самоопределилось в качестве правого и левое – в качестве левого, чтобы добро отделилось от зла и свет от мрака. Бытие рассечено надвое, и это – «суд»» [188] . В этом композиционном построении Аверинцев видит аксиологический принцип организации художественного текста, что приводит на ум иные аналогии. Прием соответствует закону триангуляции, наиболее явно главенствующему в готическом искусстве с его стрельчатыми арками, вимпергами, шпилями. Там он символизирует Бога-Троицу. Пожалуй, эта композиция явилась и схемой иерархии, отрефлектированной в философии неоплатонизма и усвоенной патристикой.

Заметим, Акафист рассматривается ученым как важнейший памятник истории литературы, точнее, поэзии. Аверинцев связывает с ним появление рифмы в литературе Византии. Памятник точно датирован – 7 августа 626 г., в нашем случае немаловажно подчеркнуть: логика организации этого поэтического текста предварена Григорием Нисским на два с половиной столетия.

В Акафисте, пожалуй, важна не только его геральдическая статика, но и динамика развития гимна с постепенным и поэтапным раскрытием имен Богородицы. Динамика эта усиливается, благодаря глагольным формам хайретизмов: «Радуйся!».

Пытаясь выяснить, как видоизменяется прием типологии в трактате «Об устроении человека», рассмотрим риторический прием, в высшей степени характерный для манеры изложения Григория Нисского. «Божественная же красота не в каком-либо образе и складе внешности блистает привлекательным образом, но в неизреченном блаженстве созерцается по добродетели. Поэтому, как живописцы облики людей при помощи разноцветных красок переносят на доски, – наподобие этого… и наш Зиждитель как будто красками, наложением добродетелей расцветил свой образ… Многовидны же и разнообразны эти как бы цвета образа, которыми живописуется истинный облик: это не румяна и белила, и не какая-нибудь смесь их друг с другом, и не черная линия, которой изображаются брови и глаза, и не какое-нибудь смешение красок, которыми оттеняются углубленные черты, и вообще ничто из сделанного руками живописцев; вместо же этого – чистота, бесстрастие, блаженство…» [189]

Первоначально облик человека подчеркнуто-овеществлен, ритор [190] не просто обозначает цвет румянца, бровей, глаз, но вместо понятия «цвет» использует лишенное абстрактности понятие «краска». Краска названа грубо, без оттенков: «румяна», «белила», «черная краска» [191] . Краска переносится на доски. Но и это действие конкретно: переносит ее живописец. Возникает эффект «портрета в портрете»: автор не просто помещает словесный портрет в свой текст, но доводит каждое слово до состояния превращения его в вещь. При переходе на духовный уровень гностического «развеществления» не происходит, не возникает противопоставления плоти и духа. В этом – парадокс стиля Григория Нисского. Не сразу удается заметить, что «краска» и то, что «сделано руками живописцев» входило в состав апофатических определений: «не-белила», «не-краска», «не-смесь их друг с другом», и только после этой промежуточной ступени отрицательных определений, свт. Гриорий прибегает к катафатическим, прямым, определениям: «чистота, бесстрастие, блаженство». Этот риторический прием создает образ, в котором дух не противопоставляется веществу, но смешивается с ним. Следовательно, идея перихорезиса чувственного-ноэтического, связанная с христологическим смыслом толкования, реализуется на стилистическом уровне текста.

В типологии Григория Нисского символическому уровню текста соответствует и предшествует буквальный. «Натурфилософская» и «естественнонаучная» часть гомилии Василия Великого и Григория Нисского «утяжеляет» буквальный уровень текстов, отражая идею реальности творения, реальность Небесного Царства.

Словесный образ, созданный Григорием Нисским, является одним из частных примеров его символического реализма, проявляющегося как общий принцип на уровне образного строя и стилистики текста. Особенность такого рода построений близка к апофтегмам. Обращает на себя внимание восходящая динамика образа. Чтобы не теряться в догадках, обратимся к пояснению, данному самим автором текста. В XII главе свт. Григорий раскрывает тайну иерархической связи и движения внутренней жизни человека. Этот фрагмент текста важен с точки зрения каппадокийской антропологии и гносеологии. Он же служит основанием эстетики святых отцов:

«Ведь поскольку из всего самым прекрасным и превосходным благом является Само Божественное, к которому устремляется все, что стремится к прекрасному, то поэтому говорим и что ум, как созданный по образу Прекраснейшего, пока причаствуется подобию первообраза, насколько вмещает, пребывает и сам в Прекрасном, а если как-то окажется вне подобия, обнажается от красоты, в которой был. А так как, по сказанному, ум украшается подобием красоты первообраза, формируясь чертами того, что явлено ему, как будто /отражение в/ зеркале, то, согласно той же самой аналогии, /с зеркалом/, мы приходим к выводу, что и управляемая умом природа связана с умом и сама украшается красотой прилегающего к ней, делаясь как бы зеркалом зеркала. Природа же /человека/ владычестует и удерживает то вещественное ипостаси, в котором /вещественном/ она предстает взору. Итак, пока одно обладает другим, причастность к истинной красоте проходит через весь ряд пропорциональным образом, украшая всякий раз через находящееся выше то, что непосредственно к нему примыкает. Но если произойдет расторжение этого благого сродства, иными словами, будет, наоборот, превосходящее следовать низшему, тогда само вещество, уже отступившее от природы, обнаружит свое безобразие (потому что вещество само по себе бесформенно и неустроенно, и бесформенностью его испортится и красота природы, которая украшается умом). Итак происходит передача уродства вещества через природу самому уму, так что в чертах создания уже нельзя будет увидеть образа Божия. Ибо тогда подобный зеркалу ум создает образы (идеи) оборотной стороны благого, а обнаружения сияния добра отметает, отражая в себе бесформенность вещества. И таким образом происходит возникновение зла, которое осуществляется через незаметное лишение прекрасного. Прекрасно же все, что имеет свойственное Первому Благу; то, что происходит вне этой связи и уподобления, всегда непричастно красоте. Итак, если, как мы уже видим, истинное благо одно, а ум, как созданный по образу Прекрасного, и сам должен быть прекрасным, а природа, содержимая умом, есть как бы образ образа, то доказывается этим, что вещественное в нас настраивается и подчиняется, когда им управляет природа, а вновь расстраивается, когда отделяется от Подчиняющего и Составляющего, и бывает расторгнуто сродство с прекрасным. А подобное бывает только тогда, когда природа обращается вспять, склоняясь к желаниям не к прекрасному, но к тому, что нуждается в украшающем. Ведь неизбежно все, что уподобляется нищете материи из-за безобразия ее и некрасивости, и само по собственной своей форме преобразится также… Из этого последовательно вытекала предложенная в слове теория, из которой мы узнаем, что в человеческом составе ум управляется Богом, а умом управляется вещественная наша жизнь …» [192] .

Сказанное Григорием Нисским раскрывает соответствие трехчастного символа троическому устроению человека и троической связи: вещественной природы человека, которую он назвал «образ образа» – ума, причастного Первому Благу («образ Прекраснейшего»), – Прекрасного Бога. Закон, управляющий «вещественной нашей жизнью», – тонок и гармоничен, автор употребляет слова, соответствующие внутреннему музыкальному слуху: «настраивается», «расстраивается»; довод этого повествования – «стремление к прекрасному».

В этой главе свт. Григорий приводит медицинское доказательство того, что ум не пребывает в каком-либо ограниченном месте (мозге, сердце или почках), но растворен во всем телесном составе человека. От этой посылки Григорий Нисский переходит к теме несозерцаемости ума: ум, являя собою богоподобие человека, несозерцаем так же, как несозерцаем Бог-Троица. Отсюда святитель Нисский приходит к обозначению тайны ипостаси человека, превосходящей знание и созерцание. То есть, Григорий Нисский прибегает к апофатическому определению ипостаси человека как образа Божия, он утверждает конечную непознаваемость человека как образа Божия.

И содержание главы, и ее композиция, и образный строй вовлечены в движение от научного освидетельствования природы к тому, что превыше созерцания. Осязаемая реальность одного свидетельствует о несомненной реальности другого.

Можно обратить внимание на последовательность: «первообраз» – «образ» – «образ образа» в словах Григория Нисского. Она предвосхищает логико-диалектические построения иерархии образов преп. Иоанна Дамаскина в «Трех защитительных словах против порицающих святые иконы или изображения», – тексте, который послужит основанием богословия образа.

Образ как литургический символ действенен, служит обожению человека. В этом можно неоднократно убедиться при внимательном прочтении трактата «Об устроении человека», – и в этом случае он становится руководством по аскетике. Лурье, комментируя трактат, обнаруживает апелляции святого Григория к Гиппократу и Галену, который в пневматологической теории является преемником александрийских врачей Герофила и Эрасиспрота. Особенного внимания этот комментарий заслуживает в отношении мистико-аскетического аспекта содержания трактата: «Здесь св. Григорием воспринято общее утверждение античной физиологии, разделявшееся и Галеном; согласно этому утверждению, сердце – источник жизни, в который поступает извне и от которого передается по всему организму воздух. Важность этого положения для истории антропологических воззрений, связанных с православной аскетикой, трудно переоценить: из него следует, что по крайней мере для многих наставников молитвы требование соединить призывающий Имя Иисусово ум с дыханием… и требование соединения ума с сердцем звучали как равнозначные» [193] .

Из сказанного можно заключить, что символический реализм получил свое оформление в трактате «Об устроении человека» основным смыслом которого по существу является определение взаимосвязи Первообраза и образа Божия и преображение человека.

Типология в рецепции Григория Нисского приобретает особенное значение в аспекте трактовки святителем понятия «?????» (отпечаток) в круге научных его воззрений: «И зрение, присущее дну глазного седалища, посредством образов, попадающих в зрачки, оставляет внутри отпечаток» [194] .

Об отпечатке идет речь и в том случае, когда Григорий Нисский суммирует свои наблюдения над телесным составом человека: «эйдос», облик, определяющий индивидуальность человека, его персоналистические черты, независимые от возраста, – «становится для души как бы оттиском печати». [195] Эйдос может быть скрыт безобразием страстей, но « в здравии вновь являет свои собственные признаки». [196]

Философия «отпечатка» усматривается Григорием Нисским в анатомическом устроении тела: «Поскольку твердое и неподатливое не принимает в себя чувственной энергии, как это можно видеть в наших костях или в растениях, в которых мы знаем некий вид жизни, коим они растут и питаются, однако неподатливость которых не принимает чувства, – то по этой причине нужно было ввести как бы воскообразное устройство, на котором могли бы отпечатываться оттиски попадающего извне. Таким образом, чтобы это устройство от избытка влажности не текло – ведь на влажном не удержится отпечаток, ни сопротивлялось печати от чрезмерной твердости – ведь на непродавливаемое нельзя нанести оттиск…». [197]

В период иконоборчества Иоанн Дамаскин краткое и исчерпывающее определение понятию «икона» (образ) даст при помощи двух других – «портрет» и «отпечаток», – столь емкой формуле предшествовала объемная разработка богословия образа Григорием Нисским в трактате «Об устроении человека».

В символическом реализме Григория Нисского главенствующей категорией является «образ», к ней, как к центру, стягиваются все смысловые линии повествования: учение о фундаментальных принципах бытия, учение о человеке, космология, теория познания, натурфилософия и наука, аскетика, сотириология. «Образ», соединяя множество смысловых уровней, сохраняет свойство целостности, единичности, простоты, подобной простоте несозерцаемого ума человека как свойства его богоподобия, – благодаря чему образ (икона) становится удобным посредником между Богом и человеком как образом Божиим.

В обозначении временных и пространственных координат, разделяющих Античность и Средневековье, Константинополь является не только столицей христианской империи, но и центром, передавшим культуре Европы наследие Эллады. «Предысторией» Константинополя может быть названа Александрия, определяющим образом влиявшая на него вплоть до VI века. Она притягательна как родина философского синтеза неоплатонизма и философско-догматической системы патристики: в их полемическом диалоге определялось межевание Античности и Средневековья. Интуиции Плотина и боговедение каппадокийцев относятся к области духа, где ничинается жизнь и формируется облик культуры Средневековья.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.