II. Основополагающие принципы онтологии личности

II. Основополагающие принципы онтологии личности

1.

Для того чтобы единичное получило онтологический статус последней или первой инстанции, необходимо предположить, что бытие причинно обусловлено и не может быть положено как аксиоматический и саморазворачивающийся принцип. Эта причинная обусловленность должна быть в онтологии абсолютной и первичной, а не вторичной. Древнегреческая философия знала причинную обусловленность, но всегда полагала ее в рамках бытия. Все чем-либо причинно обусловлено, но мир в целом, в своей основе, то есть в абсолютном онтологическом смысле, не обусловлен ничем. Платоновский творец – художник и устроитель существовавшего ранее бытия, а нус Аристотеля – Перводвигатель, заставляющий мир всегда двигаться изнутри и на основе вечной ??? (материи). Мир вечен; онтологически он не является причинно обусловленным. Поэтому особенное онтологически никогда не является первопричиной бытия. Это приводит к идее необходимости в онтологии[415]. Бытие не дар, а данность, с которой конкретным существам нужно считаться.

В библейской мысли раскрывается иное представление о бытии. Верно утверждение, что древнееврейская мысль не предлагает никакой онтологии. Согласно Библии, бытие изначально имеет причину, и этой причиной является некто – конкретное существо. Библия не пытается описать этого «некто» в категориях бытия, поскольку это связало бы его с миром и таким образом лишило бы его способности быть причиной в абсолютном смысле слова. В Библии есть тексты, где о нем сказано как о ? ??, чтобы показать апофатически, что его невозможно охарактеризовать онтологически. Однако, возвращаясь к нашему вопросу, поставленному в начале этой главы, можно сказать, что библейское «Я есмь тот, кто Я есмь» представляет собой пример утверждения, в котором особенное (третий компонент) полностью совпадает с двумя другими компонентами – «кто» и «есмь». Так мы делаем шаг в направлении онтологии личностности.

Этот принцип личностной причинной обусловленности бытия означает, что в онтологии своеобразие следует понимать как причиняющий фактор, а не как что-то производное. Чтобы проиллюстрировать это, мы можем обратиться к святоотеческой мысли, которая попыталась применить этот взятый из Библии принцип к онтологии. В этой связи могут иметь значение два примера.

Во-первых, вопрос человека. Что является причиной бытия конкретного человека? Греческая философия во времена отцов предлагала выбор между платоновской «вышележащей сущностью» (????? ???????????) и аристотелевской «нижележащей сущностью» (????? ??????????). Другими словами, конкретные люди есть постольку, поскольку они причастны либо идее «человека», либо «природе» человечества, виду. Причиной особенного является общее.

К этим двум возможностям святоотеческая мысль добавила третью, которую почерпнула из Библии. Причиной бытия конкретных человеческих существ является Адам[416], то есть конкретное существо. Такой поворот мысли был бы крайне затруднителен для греческой философии – и, возможно, для философии в целом. И вот тут-то библейская мысль прибегает к парадоксу, совершенно незнакомому грекам и, собственно говоря, нам, с нашим западным образом мышления. Этот парадокс известен с того времени, как британский библеист Г. Уилер Робинсон создал выражение «совокупная личность»[417]. Согласно этому представлению, семитская мысль могла естественно переходить от «одного» к «многим» и наоборот, видя в конкретном существе единство многих и говоря о группе существ как об одном конкретном существе. Мы можем найти множество таких примеров в Ветхом Завете (а также в Новом). Примечательно, что все они касаются людей, а не вещей или животных. В этом смысле онтология оперирует представлением, согласно которому «неподвижная система координат», основание бытия, дающее безопасность и истину, есть конкретная личность, а не общая идея или природа.

Второй пример мы находим в святоотеческом учении о Боге. Здесь мы должны внести уточнение, отметив, что термин «святоотеческий» относится главным образом к каппадокийским отцам. Ибо до них вопрос о бытии Бога, то есть проблема божественной онтологии, не ставился как самостоятельный вопрос (а не в связи с бытием мира, как его рассматривал еще св. Афанасий), тогда как после них Августин пошел совершенно в ином направлении в онтологии. Что именно есть причина того, что Бог есть, и притом есть конкретные Лица? При ответе на этот вопрос тоже была использована применявшаяся к человеку аналогия Адама, а не ????? (??????????? либо ??????????).

Обсуждение этого вопроса нашло весьма яркое отражение в переписке св. Василия с Аполлинарием[418]. Василий просит Аполлинария объяснить ему, как, рассуждая о Боге и, в частности, об отношениях между Лицами Святой Троицы, можно было бы избежать допущения «вышележащей сущности» (????? ???????????) – ссылка на платонизм – или «нижележащей сущности» (????? ??????????) – вероятно, намек на аристотелизм. Вопрос этот возник потому, что, как утверждает св. Василий, некоторые люди обвиняли принявших определение «омоусиос» в том, что те вводят «сущность» в качестве принципа божественного существования, либо как ????????????, либо как ???????????. Это соответствовало бы тому, как понимали возникновение человеческих существ последователи Платона или последователи Аристотеля. Ответ Аполлинария, очевидно, полностью удовлетворивший Василия, состоит в следующем важном тезисе: нет никакой необходимости предполагать по отношению к конкретным человеческим существам «вышележащую сущность» или «нижележащую сущность», поскольку человеческие существа получают свое бытие не от «общей сущности» (????? ???), но от личности Адама; он, а отнюдь не человеческая сущность есть наша ???? и ???????? (иными словами, «причина»). Точно так же, утверждает Аполлинарий, когда мы рассуждаем о Боге, нет необходимости предполагать «вышележащую» или «нижележащую сущность», потому что Бог Отец (???? ? ?????), а не божественная усия, есть ???? и ???????? божественного бытия.

Бытие Божье, Святая Троица, имеет причиной не божественную сущность, а Отца, то есть конкретное существо. Единый Бог – это Отец. Сущность есть нечто общее всем трем Лицам Троицы, но она не является онтологически первичной, пока таковой ее не делает Августин. Каппадокийцы разрабатывают онтологию Божества, пользуясь библейским, а не греческим пониманием бытия[419].

2.

Изложенные выше соображения, однако, могут иметь смысл в онтологическом отношении только при соблюдении определенных условий. Если Адам как конкретное существо, а не как человеческая природа является первопричиной человека, значит, он должен пребывать в постоянных отношениях со всеми остальными человеческими существами, причем не посредством человеческой природы – ибо тогда природа вновь получила бы полный приоритет, – но непосредственно, то есть как конкретное существо, несущее в себе всю полноту человеческой природы, а не часть ее[420].

Отцы отмечали, что по причине тварности и смерти[421] подобное невозможно для Адама. Поэтому человечность сама по себе не может заявлять прав на то, чтобы быть основанием личностной онтологии. Но примечательно, каким образом эти права может заявлять божественная природа.

В Боге особенное может быть онтологически последней инстанцией, потому что отношения являются постоянными и нерушимыми. Поскольку Отец, Сын и Дух всегда пребывают вместе[422], носителями всей полноты природы являются конкретные существа, и потому не может возникать никакого противоречия между «одним» и «многими». Что должен являть собой Адам, то действительно являет Собой Бог.

Это означает, что, если мы желаем встроить особенное в онтологию, мы должны ввести отношения в саму сущность, сделать бытие реляционным[423]. Пытаясь идентифицировать конкретную вещь, мы должны сделать ее частью отношений, а не изолировать ее как нечто отдельное, как ???? ?? Аристотеля. Это условие построения онтологии личностности. Результатом построения такой онтологии будет следующее.

Особенное возводится до уровня онтологически первичного; оно появляется как само бытие, не будучи зависимым в плане своей идентичности от качеств, заимствованных у природы и потому приложимых также к другим существам, но будучи зависимым исключительно от отношений, в которых оно является обязательным онтологическим компонентом, ибо немыслимо, чтобы остальные существа были вне отношений с ним. Это порождает реальность общения, в котором каждое особенное утверждается иными как уникальное и незаменимое, причем уникальность эта онтологическая, поскольку рассматриваемое целокупное бытие зависит от нее, по причине нерушимого характера отношений. Если мы определяем любовь в онтологическом смысле (как отношения, создающие абсолютные и уникальные идентичности), то мы должны говорить здесь об онтологии любви, заменяющей онтологию ?????, то есть мы должны отвести любви ту роль, которая в классической онтологии отводилась сущности.

Общий вывод, который можно сделать из вышесказанного, таков: пока онтология зависит исключительно или в конечном итоге от сущности или природы, в ней не может найтись места для особенного как последней или первой инстанции. Это не ведет ни к каким затруднениям при обсуждении вопроса о бытии Бога (не считая того, что, рассуждая о бытии Божьем, богословы приписывают ему первичность сущности, дабы облегчить понимание этого вопроса человеку, который как творение сталкивается с данностью бытия, то есть с первенством ????? или природы). Бог, будучи нетварным, не сталкивается с данностью бытия: как конкретное существо (Отец), Он является источником своего бытия (Троицы)[424].

Таким образом, Он свободен в онтологическом смысле, и потому в этом случае особенное является в онтологии первичным. Но что можно сказать о человеке?

3.

Задавая вопрос «кто я?», человек надеется возвысить особенное до уровня онтологически первичного. Это, как мы уже видели, подразумевается в вопросе о его бытии. Таким образом, человек желает быть Богом, ибо изложенные нами условия для такой онтологии личностности существуют только в Боге. Что это, imago Dei в человеке? Полагаю, что да. Но возможности осуществления этого стремления человека к личностной онтологии не может предоставить тварное бытие. Здесь христология открывается нам как единственный путь осуществления человеческого стремления к личностности. И это возможно при соблюдении следующих условий.

а) Это должна быть христология сверху, а не снизу. Если под словом «сверху» подразумевается нетварное – Бог, важно придерживаться того взгляда, что человек обретает личностную идентичность и онтологическое своеобразие только в том случае, если его бытие основывается на отношениях Отца и Сына, в которых природа для конкретного существа не является первичной (благодаря тому, что бытие не является «данностью» – таков смысл «нетварного»). Поэтому Халкидонский собор, говоря об ипостаси Сына как единственной личностной идентичности Христа, сделал важное онтологическое заявление.

б) Если это положение о приоритете особенного в онтологии рассматривать как условие sine qua non, то оказывается, что в христологии решающее значение для нашего предмета имеет не communicatio idiomatum, а ипостасное единство. Обрести в онтологическом смысле личностную идентичность во Христе человеку позволяет то, что во Христе природы есть только потому, что они конкретизированы в одной Личности. Во Христе общее существует только в особенном и посредством особенного; особенное, таким образом, возводится до уровня онтологически первичного. Христово «кто» есть Сын. В нем две природы отдают свои качества идентичности, не делая идентичность зависимой от этих качеств в первичном онтологическом смысле, то есть в том смысле, в котором наши идентичности в конечном счете являются зависимыми – и потому неспособными сделать конкретное Я онтологически решающим. Природные качества не являются внешними по отношению к идентичности – вопрос «кто я?» не имеет своей целью исключить природные качества из идентичности Я, – но, будучи «воипостасны», эти качества в своем существовании становятся зависимыми от ипостаси; ипостась же от них не зависит. Таким образом, причиной бытия является особенное, а не общее.

в) Для того чтобы человек обрел эту онтологию личностности, необходимо занять в отношении собственной природы позицию свободы. Если биологическое рождение дает нам ипостась, онтологически зависимую от природы, это указывает, что для того, чтобы опытно познать онтологию личностности, необходимо «новое рождение». Это «новое рождение», которое является сущностью крещения, есть не что иное, как обретение идентичности, не зависящей от качеств природы, но свободно возводящей природу к ипостасному существованию, идентичному тому, которое возникает во взаимоотношениях Отца и Сына. Если крещение дарует «сыновство», онтологическое значение этого состоит в том, что идентичность человека теперь укоренена не в отношениях, порождаемых природой, но в нетварных взаимоотношениях Отца и Сына.

г) Наконец, эта идентичность никогда не может в полной мере осуществиться в истории, пока природа продолжает диктовать человеку свои законы, особенно в форме смерти. Человечество опытно познает истинную онтологию личности, когда смерть перестанет быть чем-то «естественным». Пока же человек призван насколько возможно реализовывать в себе образ Божий, стремясь к освобождению от природной необходимости, «тайнодейственно» познавая на опыте «новое бытие» в качестве члена сообщества «рожденных заново» (в вышеупомянутом смысле) и сохраняя эсхатологическое ви?дение и ожидание преобразования мира. Онтология личностности, со всеми очерченными нами сейчас условиями, не может быть экстраполирована из истории или природы. Если она существует и не является нашей беспочвенной мечтой, значит она есть единственная имеющаяся у нас «аналогия» или доказательство того, что Бог существует. Если она не существует, значит наша вера в Бога не истинна; онтология в таком случае неприложима к личностности; мы остаемся со стремлением к личностной идентичности, которое никогда не достигнет цели. Но даже в этом случае его стоит поддерживать любой ценой. Ибо без него человек перестает быть человеком.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.