Понятия индивидуума и личности у Юнга и в православной святоотеческой традиции[466]

Понятия индивидуума и личности у Юнга и в православной святоотеческой традиции[466]

«Комплексная психология» Карла Густава Юнга, хотя ни она, ни «индивидуальная психология» Адлера не находятся в прямой связи с развитием я-психологии из классического психоанализа, несет на себе все признаки признания в нашем Я не только относительно свободного свидетеля, но и судьи, принимающего решения. Это происходит, не смотря на то, что сам Юнг время от времени подчеркнуто выделял в человеке его бессознательное и, в первую очередь, именно коллективное бессознательное. Возможно, весь комплекс подобных идей в наибольшей степени виден в юнговском сочинении «Сознательное, бессознательное и индивидуация», где автор пишет следующее: «Индивидуационный процесс похож на древнюю игру молота (сознательного в нас, которое требует за щиты своих оснований и сохранения себя) и наковальни (бессознательно го, которому, в свою очередь, необходима возможность, чтобы исполнить эту защиту), между которыми железо (человеческая жизнь и ее Я) терпели во выковывается в неуничтожимую целостность, то есть в индивиду альность».

Неожиданную помощь в том, чтобы перекинуть мостик от темы психоанализа к нашей теме о я-психологии и православной богословской мысли, нам может оказать М. Фордхэм (M. Fordham), один из самых известных в англосаксонском сообществе учеников Юнга. В одной из его работ мне встретилась следующая фраза: «В то время, как в детстве целью Я является развитие поверх Сопства[467]и против Сопства, в середине жизни и в старости цель состоит в том, чтобы превосходство Я уступило место Сопству». Именно эта фраза поможет нам в дальнейшем, но прежде нелишним будем напомнить о том, что уже достаточно известно, а именно, об отношении Юнга к религии.

К феномену религии Юнг всегда подходил со всей серьезностью европейского мыслителя и с полным уважением к осознанному значению религии как для индивидуальной, так и для общественной жизни народа как в прошлом, так и в настоящем. Юнг считал, что во всяком человеке присутствует исконный и целостный религиозный архетип; различаются лишь формы, в которые отливается этот архетип, чтобы затем, разными способами, дать знать о себе миру. Мы предполагаем, что для того, чтобы пройти жизненный путь, индивидууму необходимо пройти и такую фазу, на которой он приравнивает себя и свою личность к индивидуальному Я, эгоцентричному и склонному к гордости. Индивидуальный путь есть путь непрестанного отделения ради более глубокого и зрелого присоединения. Таким образом, как нам кажется, Юнг предлагает еще одну и новую, и удобную возможность обнаружить значительное различие, существующее в понимании человеческого существа, между западным и восточным христианством. Это различие особенно ярко выражено в том, как по-разному истолковывают такие существенные понятия, как Я, индивидуальность и личность, в гуманистической и экзистенциональной западной психологии – и в православной философии и антропологии. Действительно, известно, что представители психоаналитической я-психологии, за исключением Эрика Эриксона, в основном остерегались намеренных или случайных «экскурсий» в онтологию и гносеологию.

Иоанн Зизиулас, видный греческий богослов и философ нашего времени, в предисловии к своей статье «От маски до личности» («Богословие», Бел град, 1985, № 1–2) напоминает нам и предупреждает нас, что сегодня никто не готов признать реальный факт: понятие личности, о котором нынче так много и повсюду говорят, на самом деле как исторически, так и экзистенционально неразрывно связано с богословием, то есть с учением отцов церкви[468]. Распространенное мнение о том, что западное богословие, а затем и философия развивались в большей степени под влиянием философии Аристотеля, а восточные богословие и философия – больше под влиянием платонизма, когда речь заходит о конкретной индивидуальности и личности, отнюдь не соответствует христианскому учению о человеке, которое с самого начала было совершенно самобытным и новым и которое не опиралось ни на Аристотеля, ни на Платона. По Зизиуласу, слабость аристотелевской философии состоит как в том, что она не показывает неизменность и прочность единого психофизического существа человека, так и в том, что неспособна связать личность с подлинной онтологией, ибо «индивидуальное», с которым неразрывно связана душа, разрушается смертью полностью и окончательно. Опять же, по Платону, понятие личности онтологически невозможно, поскольку душа, обеспечивающая сохранность жизни, никак постоянно не связана с конкретным «индивидуальным» человеком, а поэтому может сливаться и с другим конкретным телом, например, в новом воплощении [вотеловлении].

Таким образом, эллинская мысль показала свою неспособность в установлении связи между постоянным (неизменным) и «индивидуальным», между индивидуальной природой человека и личностью, другими словами – эта мысль оказалась неспособной соединить смерть и бессмертие. Следствием онтологического монизма эллинской философии является такое понятие космоса, при котором все объекты взаимосвязаны междоусобной неизбежностью космических законов, действие которых распространяется и на самого Бога. Кое-что из этого преклонения перед законами как перед неизбежностью будет многим позднее положено в основание западных наук, которые, желая дальнейшего развития, расставались с теологией, но при этом становились все более материалистическими и позитивистскими. В конце концов идея о каузальной детерминированности всего происходящего в космических и людских событиях завела европейскую науку в тупик пессимизма и несвободы. Только сейчас новые научные открытия в области физики и генетики сделали очевидными могущество и влияние индетерминированности на все, что происходит не только в космосе, но и в генах, а значит, и в атомах, и во всей живой материи. Конечно, те, кто, не отрицая законов каузальности, заговорил об индетерминистических и акаузальных происшествиях не только вне нас, но и в нашей психике (Паули – Юнг), сумели сдвинуть с мертвой точки древний и сущностный вопрос о случайности или о Боге, свободном по отношению к миру, а значит, и вопрос о человеке, свободном по отношению к Богу как послед нему свидетелю и судье всего происходящего.

Тяжелую проблему индивидуума и личности, смерти и бессмертия и особенно свободы и несвободы, по всей видимости, невозможно разрешить без христианского Бога, который обращен к миру «лицом к лицу», как троичный Бог обращен в диалоге к человеческой личности. Ни сотворение мира в платоновском «Тимее», ни «логос» стоика, ни эманация в плотиновских «Энеадах» не объясняют и даже не предполагают появления непредвиденности и свободы. Римская мысль после эллинской также не занималась ни существом человека, ни онтологией, но исследовала взаимоотношения человека с другими людьми, его способность объединять и организовывать человеческие жизни в государство. Как пишет Иоанн Зизиулас, идентичность есть тот костяк понятия личности, который делает человека отличным от других, тем, кто есть «тот, кто есмь» (по образцу божественного явления Моисею на горе Синай в словах: «Я есмь Сущий»), и эту идентичность обеспечивает и дает государство или некая организованная целостность. «Политизация современного человека и подъем социологии в наши дни не могут быть восприняты без возвеличивания ими римской «персоны». Таким образом, и тогда, когда христианство преобладало на большей части западных земель, появилась, но была упущена западными богословами и философами благоприятная возможность заняться личностью, то есть таким онтологическим пониманием человека, которое помогло бы соединить человека с его существованием, с абсолютным самим собой.

Основу для такого понимания человека еще с первых веков христианства и до VII–VIII вв. заложили восточные отцы церкви, св. Василий Вели кий, св. Иоанн Златоуст, св. Максим Исповедник и другие. Эта основа, на которую стали опираться и другие типы понимания индивидуальности и личности человека, его природы и его сути, проистекает из двух сущностных начал. Первое гласит, что Бог сотворил мир из ничего – и таким образом из необходимости космических законов бытие мира обрело свободу. Второе утверждает, что существо Бога есть Личность Святой Троицы. Из первого постулата вытекает непредсказуемость Бога, который более является для сущего не онтологической неизбежностью, но безграничной и именно разуму недоступной свободой, а из второго постулата проистекает возможность диалога человека с Богом как личности (естественно, в том случае, если человек осуществился как личность) с Личностью, диалог, который был предсказан ветхозаветным Иовом еще в Вавилоне. Наконец, сотворение мира и человека, как это представляется подлинной христианской мысли, которая сохранилась и на Западе, и на Востоке, произошло не по необходимости, не по Божьему капризу, но по любви. Все, что сотворено по истинной любви, длится вечно не в силу необходимости, но по свободному самовыражению божественного существования в нас. Следовательно, по Зизиуласу, человеческая душа есть лично переживаемая необходимость, вновь возвращающая нас к древней классической онтологии и пониманию Бога, который бессмертен по своей природе, и в силу этого у души нет потребности в том, чтобы быть бессмертной по своей природе. Человек как личность не требует необходимого бессмертия, но хочет из конкретности, единственности и неповторимости своего существа, из своей свободы и по свободному решению в бессмертие войти.

Если человек, даже когда между мужчиной и женщиной на самом деле нет подлинной любви, рождается путем единственного экстатичного способа любви (оргазма!), он рождается как тело и индивидуальная душа, осужденные на смерть, поскольку его рождение осуществляется без онтологической свободы. Но и то, что будет происходить в течение всей последующей жизни с ним и его Эросом – созидание языка, говора, искусства – будет происходить в границах его индивидуальности, но не личности. Личность достигается только через открытие и познание Бога в себе. Наш нарциссизм, ставший уже невротичным, наш «грандиозный селф» (термин Хайнца Кохута, современного представителя я-психологии), переставший служить развитию человека на пути от индивидуума к личности, остается в стерильных границах Я как индивидуума, за которого часто в течение всей жизни тщетно борется высокомерный всемогущественный человек, не желающий узнавать Сопство (которое есть Христос, второе Лицо Святой Троицы в нас). Ни наиболее урегулированные римским правом юридические отношения между людьми, ни вершинные достижения науки не уменьшают трагичности человеческой персоны, в которой так и не раскрылась личность. Ибо только в подлинной личности человеку открываются свобода и любовь. Лишь сегодня нам становятся понятны, казалось бы, противоречивые слова Христа: «какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?» (Мф 16:26) и «Сберегший душу свою потеряет ее, а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее» (Мф 10:39). Индивидуальность без личности, Я без Сопства (Христа) есть промах и грех.

Прошло много веков развития европейской философии, вплоть до Ге геля, философии, в которой не было благодати, потому что индивидуум и индивидуальность все еще были прежде личности, а необходимость – превыше свободы. Только современная экзистенциальная философия (Карл Ясперс интерпретировал экзистенцию как открытость, позволяющую быть захваченным трансценденцией), а до нее самобытная русская философская мысль, затем ряд значительных психологов нашего столетия и только в периоды некоторых светлых взлетов Карл Густав Юнг и, наконец, вновь возрожденная в наши дни подлинная святоотеческая христианская мысль, выраженная в работах современных православных мыслителей (Шмемана, Мейендорфа, Блума, Зизиуласа и других), вновь чудесным образом развеяли скепсис многих предыдущих мыслителей и указали на «ипостась экклезиального существования», на онтологию личности как иконы будущего.

Хотелось бы той самой цитатой из Фордхэма, которую мы приводили в начале главы, цитатой об изначальной потребности Я развиваться помимо Сопства (пока длится развитие индивидуальности), а затем все более в течение жизни и особенно в старости это развившееся Я (индивидуальность) предоставлять Сопству (личности Христа в нас), или, другими словами, при носить себя в жертву этому Сопству, напомнить об одной важной мысли Юнга, высказанной им чилийскому поэту Мигелю Серану в последний период своей жизни: «Если бы Бог заранее знал свой мир, он бы был полностью бессмысленной машиной, а экзистенция человека – напрасной прихотью». Как бы эта мысль ни могла неприятно кольнуть некоего правоверного христианина, который бессознательно сохраняет в себе языческо-эллинское понимание о Боге природы и Боге необходимости, на самом деле мысль Юнга, выраженная именно таким образом, свидетельствует о его интуитивном понимании (хотя он не был знаком с православным христианством) Бога свободы и непредсказуемости, а значит, и человека, который подобен Богу свободы. Такое понимание Бога не исключает и того второго понимания, основанного на вере в закономерность всего происходящего в природе, в закономерность, которой подвержен человек. Подобное различение индивидуума и личности на христианском языке описывается как различие между пониманием «падшего» человека и божественным сиянием просветленного человека, осознающего все про исходящее в космосе и на земле, в Боге и в человеке. Возможно, точнее всего это различие сформулировала Симона Вейль, сказав следующее: «Когда Божественная милость хотя бы и с трудом, но проникнет в самую сердце вину некоего человека, только тогда просветлеет вся полнота его существа. Бог дарует ему способность идти по воде, не нарушая при это законов природы. Но когда человек отвратится от Бога, он просто подчинится закону тяготения. Человек верует для того, чтобы желать и выбирать, но он всего лишь подлинная тварь, он камень, который падает… Там, где нет силы сверхприродного света, все покоряется механическим законам, которые так же слепы и точны, как законы, по которым падают тела. Эта механическая нужда владеет всеми людьми и во всякую минуту; ускользнуть от нее они могут ровно в той степени, в какой их души обретают силу аутентичной сверхприродности».

Прикоснувшись к источнику святоотеческой литературы, русские религиозные философы конца XIX – начала XX в. оказались более, чем их коллеги на Западе, способны приблизиться к такому христианскому пониманию Бога и человека, которое сегодня кажется нам наиболее приемлемым и глубоким. Так, один из них, Евгений Трубецкой (1863–1920), писал, что «Бог свободен в своем отношении к миру, а мир относительно независим, что обусловливает творческую и взаимосвязанную любовь обоих». Людскую жизнь Трубецкой изобразил вертикальной линией, которая представляет человеческое стремление к небу, а горизонтальной линией обозначил человеческую привязанность к земле и земным удовольствиям; линии пересекаются и создают геометрическую фигуру креста.

Перевод с сербского Александра Закуренко

Данный текст является ознакомительным фрагментом.