§ 3. «ТРАГЕДИЯ ДРЕВНЕРУССКОЙ СВЯТОСТИ». КРИЗИС СРЕДНЕВЕКОВО–ПРАВОСЛАВНОЙ ТРАДИЦИИ

§ 3. «ТРАГЕДИЯ ДРЕВНЕРУССКОЙ СВЯТОСТИ». КРИЗИС СРЕДНЕВЕКОВО–ПРАВОСЛАВНОЙ ТРАДИЦИИ

Предложенное выше описание феномена святости никак не согласовывалось с его историей на протяжении его русской традиции. Века, пролегающие между Феодосием Печерским и Нилом Сорским и его последователями, менее всего способствовали удалению от мира во всех переменах и перипетиях истории. Стремление святых как бы изнутри переделать мир, формируя мирян в качестве православно–христианских личностей, пересекалось глубоким вторжением исторической действительности в мир святости. Волей или неволей церкви приходилось считаться и с княжескими междуусобицами, не обходившими ее, и со сношением великих князей с Константинополем и его ставленниками на Руси, с конфликтами между светскими и духовными властями, как и их обоюдосторонними соглашениями, чаще в пользу светских властей, что было в целом в высшей степени положительным для хода отечественной истории. Трудно, например, переоценить значение перевода митрополичьей кафедры в Москву при Иване Калите. Трудно переоценить выдающуюся роль митрополита Алексея — регента в малолетство Дмитрия Донского — в восточной внешней политике Москвы. Связи духовной и государственной властей

7–463 сопровождают весь путь истории как церкви, так и государства. В целом это были партнерские отношения, умело обходившие острые углы между альтернативой «священство выше царства» и «царство выше священства». До поры до времени, конечно. Исключительно важным для судеб народа и страны, многократно переживавшей испытания военных вторжений как с Востока, так и с Запада, была неустанная и успешная проповедь духовенства, призывавшего к духовному единению и сплочению русских людей на конфессиональной основе православия.

Неоднозначным явилось и широкое монастырское строительство с благословения и при всесторонней поддержке церкви. С одной стороны, оно способствовало существенному расширению государственной территории и явилось своего рода идейным, социальным и материальным стержнем, упрочивавшим периферию государственного освоения новых территорий, а с другой стороны, приводила к конфликтным, порой предельно острым и болезненным, ситуациям в отношениях между крестьянами и монастырями, не по–христиански, а иногда поистине варварски эксплуатировавших труд крестьян. С ростом городов и городской культуры появились открытые ереси, выступавшие не только против корыстолюбия и всяческих пороков духовенства, игнорировавшего свои учительные функции, но и против православной ортодоксии в целом как неспособной по своему идейному содержанию и институализированной структуре обеспечить личное взаимоотношение между верующими и Богом и, таким образом, изначально обреченное на пороки, вызывавшие недовольство и прямой протест. Таковы были ереси, существовавшие в правление Ивана Калиты, о наличии которых источники говорят определенно, но крайне глухо; стригольники (см. о них вышедшую в 1993 г. книгу академика Б. А. Рыбакова «Стригольники: русские гуманисты XIV столетия»; «жидовству- ющие» — ересь, широко распространившаяся в Новгороде, Пскове, Москве и существовавшая не менее четверти столетия (с 1480 по 1504 гг.), а вероятно, еще дольше; ереси Матвея Башкина и Феодосия Косого в середине XVI в.

«Трагедия русской святости» не была единовременным актом, приходящимся на конец XV или начало XVI в. Она подготовлялась задолго, исподволь и в ряде случаев выступала наружу. «Трагедия» состояла не в утрате духовных потенций святости — здесь положение оказывается посложнее. Она состояла в смене вех в истории церкви. Каким сложным на деле ни являлось положение церкви, испытывавшей на протяжении веков чуждые и, по сути дела, враждебные ей политические влияния, она, по определению, являлась духовным центром страны, «земным небом», полномочным представителем христианско–православной веры и учения среди людей, не подчиненное никаким иным силам, кроме сил небесных. Так, в принципе с начала XVI в. (уже в ранние годы правления Василия III) церковь стала одним из инструментов внутренней и внешней политики государства, признала себя в этой роли (сочинения Иосифа Волоцкого 1507—1511 гг.)[236]. Это, разумеется, было оформлено Иосифом с помощью религиозной аргументации и оснащено ссылками на библейские тексты. В ближайшем поколении последователи Иосифа (митрополит Даниил и др.) окончательно утвердили концепцию «Богу — Богово и Кесарю — Богово) в качестве оправдания роли церкви как орудия внутренней политики государства (концепция претерпела в последующие десятилетия и изменения, в частности при Иване IV, при сохранении ее принципиальной основы). Представляется обоснованным квалифицировать известную теорию иосифлянина — старца Филофея как внешнеполитическую проекцию концепции «царство выше священства».

Непосредственным поводом к этой «смене вех» послужили еретические движения — прежде всего «жидовствующие». В некоторых пунктах своих учений еретики располагали поддержкой нестяжателей, прямо заявлявших протест против казней еретиков, на чем настаивали иосифляне, особенно ввиду нейтральной, чтобы не сказать примирительной (а в чем?то и покровительственной), по отношению к еретикам позиции Ивана III. Мы об этом подробно писали в книге «Реформаци- онные движения в России XIV — первой половины XVI в.», опубликованной в 1960 г. Положение иосифлянской партии (именно партии, уже тогда с успехом конкурировавшей с «нестяжателями») становилось критическим. В их среде политика Ивана III по отношению к еретикам обсуждалась и как возможность реформации «сверху», и к борьбе с ней иосифляне готовились не «на живот, а на смерть» в полном смысле этих слов. Надо признать, что ввиду ближайшего семейного и правительственного окружения великого князя (внука Дмитрия, провозглашенного наследником- престола, его матери, Елены Волошанки, Федора Курицына, тощашнего, по современным понятиям, государственного канцлера и других, бывших активными еретиками) эти опасения не были безосновательными. К тому же ересь пользовалась сочувствием горожан, и факт ее существования был «на устах» среди населения (тому есть прямое свидетельство Иосифа Волоцкого), и даже находила сторонников, правда примитивных, среди крестьян (см. выше). После смерти Ивана III и вокняжения Василия III иосифляне взяли верх, но какой ценой!

И какой ценой именно для самой церкви, именно отчуждением от нее «народа верующих», становившегося все более широким. Став фактически крепостной у государства, церковь все более теряла возможность единения с народом на духовной почве и вынуждена была все больше прибегать к мерам духовного закрепощения верующих. Петр I значительно усугубил эту ситуацию введением синодального управления церковью, Это имело весьма далеко идущие последствия как для церкви, так и для самодержавия. Вполне понятно негодование Федотова союзом «священства и царства», в котором «царство» диктовало церкви условия. В дорогих мне собеседованиях с моим учителем Николаем Павловичем Сидоровым в 1946— 1947 гг., где предметом обсуждения явилась именно эта тема, памятны его слова, что церковь в борьбе с «нестяжателями» и еретиками «сверх духовной борьбы в целях самозащиты и укрепления своего материального благоденствия… ухватилась за государственный меч и продала навсегда свое первородство за чечевичную похлебку»[237].

Олицетворением «благодати» и восторжествовавшего над ней закона (законничества в прямом смысле слова в данном случае) у всех историков России периода конца XV — первой четверти XVI в. выступают фигуры антагонистов Нила Сорского и Иосифа Волоцкого. Слишком велики были итоги их борьбы для судеб не только церкви, но и государства, да и всего русского культурно–исторического процесса, чтобы не пытаться восстановить в подлинном духовном и социально–политическом облике эти фигуры, особенно Нила, более сложной и еще усложненной наслоениями, обязанными исследователям. В этом смысле нельзя не признать правоту Г. В. Флоровского: «О столкновении и спорах «осифлян» и «заволжцев» говорили и писали скорее слишком много, а смысл этого спора… все еще не раскрыт вполне»[238]. С тех пор появилось еще много работ об этих спорах как русских авторов, так и иностранных, вплоть до последней из известных мне отечественных работ — большой, представляющей значительный интерес статьи Ю. В. Анхюмюк, предваряющей публикацию вновь обнаруженного памятника «Слово на «Списание Иосифа» — памятник раннего нестяжательства» (есть и более поздние работы, преимущественно источниковедческого характера, например А. Плигузова, к сожалению, в малоизвестных и малотиражных изданиях).

Профессионально как историк я начал заниматься движением заволжских старцев в 1946 г. и поделился своим первым опытом с Н. П. Сидоровым, выслушав от него много критических замечаний и добрых советов. Среди его мыслей о заволжцах, живших, по его словам, «такой краткой жизнью», остается актуальной и находит подтверждение в ряде работ последующего времени (далеко не единодушных) следующая: «Последние (заволжцы. — А. К.) едва ли национальны по типу своей религиозности (они ведь и отмерли сами собой): мистический исихазм чужд русскому духу»*[239]. Как тут не вспомнить Г. Федотова с его утверждением, что мистицизм — редкий цветок на русской почве (см. выше).

Ничто в сочинениях Г. Федотова, ни в последовавших за ними в начале 60–х г. специально посвященных характеристике Нила Сорского как религиозного деятеля трудах, самых капитальных в историографии вопроса, не противоречит суждению Сидорова. Федотов неизменно указывал на особый характер изучаемой им русской святости. Он не обходил явлений исихазма на русской почве, однако не находил в них примеров выхода верующего из собственных пределов в экстатических состояниях. Также он не находил в русской святости той особенной эротической струи, присущей кафолическому культу (признаки чего он обнаруживал даже у Франциска Ассизского).

Обратимся к исследованиям. Прежде всего они устанавливают несостоятельность высказывавшихся не раз современными учеными мнений о влиянии паламитской формы исихазма в русском обществе XV в. (о паламизме было, конечно, известно как из устной информации, доходившей до Руси, так и по византийским сочинениям, обличавшим как «ересь» учение Варлаама Калабрийского, главного идейного и политического противника Паламы). У Лилиенфельд читаем: из сочинений Паламы древнерусский читатель знал только его антилатинские трактаты, в то время как «полностью отсутствуют его собственно исихастские трактаты с их спекулятивно–метафизически обоснованной духовностью»[240]. Лилиенфельд отказывается видеть в Цамблаке и Логофете свидетелей исихазма на Руси. Таким образом, Нил Сорский остается единственной ощутимо «исиха- стской» фигурой*[241]. Полностью соглашаясь с исследователем, не могу не поделиться наблюдением над переработкой Жития Сергия Радонежского Пахомием Логофетом, в которой усилены мистические мотивы в сравнении с епифаниевым оригиналом. Бесспорна мысль исследователя: «Нам не позволено употреблять слово «исихазм» ни для Афона, ни для Руси без объяснения, какой тип исихазма мы имеем в виду, «синаитский» или «паламитский»[242].

Приведенные выше цитаты взяты из статьи Лилиенфельд, опубликованной в 1968 г. Они дополняют, развивают (а в чем?то и повторяют) капитальный труд автора «Нил Сорский и его сочинения. Кризис традиции в России Ивана III», вышедший в Берлине в 1963 г. Пусть не посетует на нас читатель за обильное обращение к авторскому тексту, но нижеследующие его выводы представляются нам исключительно значимыми: 1) фундаментально обоснован анализ всех патриотических цитатаций у Нила: Нил — исихаст, но этот исихазм сильно отличается от исихазма Паламы, его сторонников и учеников. Это исихазм Григория Синаита, который, однако, тоже понимается как квинтэссенция мистико–аскетического учения восточных отцов, всех любимых авторов, авторитетов его мы находим у Нила[243]: 2) «учение отцов», за которым так охотно хочет скрыться Нил в «Предании» и «Уставе», — это произведение вполне определенного, значительного духа, который живо воплощает и выражает вновь мистико–аскетическую духовность палестинско–синаитских «отцов»[244]; 3) на вопросы: какова же была аскетическая цель Нила? Как стремился он ее достичь? — исследователь отвечает: для Нила святость (святое, das Heil), насколько оно могло быть достигнуто в этом мире, было идентично с харизмой Святого Духа. Без сомнения, путь к ней лежит через исихию. Но через исихию, понимаемую не только как плод особого метода молитвы, не только как форму жизни вне кеновии, но как молчаливое перенесение мирских страданий («das Schweigen der weltlichen Leidenschaften»), как обращенность к Богу, соединомыслие с Богом, причастность к благодатному воздействию Бога на мир («die Zuwendung zu gott, das Eingedenksein an gottes ghaden haftes Wirken»). Молитвенный метод, форма монашеской жизни могут быть полезны в этом случае, но единственной надежной дорогой является сокрушение о своих грехах, сокрушенное сердце, которое Бог не станет презирать. Это глубокое сознание собственной греховности, которое пронизывает человека, может само по себе привлечь Божью милость, к которой потом присоединяется и исихия. Подлинному раскаянию служат, однако, все различные аскетические приемы, которые рекомендует Нил. Тем самым Нил ставит в центр старомонашеский идеал[245].

Образ Нила Сорского, рисуемый — бывает такое — в качестве истового исихаста и даже с креном в паламизм, для Лилиенфельд является представителем русской святости в пору ее угасания. Историософским построениям противостоят строгость и доказательность научного исторического исследования.

Зачастую движение заволжских старцев идентифицируется с «нестяжательством». Это сужает и обедняет характеристику движения. Не потому, что «нестяжательство» было посторонним элементом в учении старцев и вопрос о судьбах монастырских земель их не волновал, — они, как известно, были самыми непосредственными участниками в борьбе между их апологетами и великокняжеской властью. В охвате мировоззрения, противопоставлявшего «благодать» (святость и была совершенствованием в благодати) «закону», нестяжание — непременный элемент мировоззренческой системы, хотя на практике и наиболее уязвимый. «Внимание историков привлекал обычно больше всего спор о монастырских селах, еще пререкания о казни еретиков. Но это только поверхность, а подлинная борьба проходила в глубинах. И спор шел о самых началах и пределах христианской жизни и делания»[246]. Эти «начала» и «пределы», как их толковали и им следовали в средневековой Руси, были определены мной в книге «Реформационные движения…» как «евангельское направление» в православии и сравнены с «евангельским христианством» Франциска Ассизского в католицизме (см. названную книгу, с. 339). Книге уже 34 года. Для меня и теперь заволжское движение (как и его далекие предшественники) есть «евангельское христианство» в православии. То, которому вдохновенно учил в своем «Слове» Иларион. Моими коллегами, дружественно ко мне настроенными, я ни тогда, ни позднее не был понят, а оспорен был (устно) как переставивший местами «базис» (материальные интересы) и «надстройку». Неожиданная и обрадовавшая поддержка пришла в начале 60–х гг. Благодаря оплошности спецхрана в общедоступный каталог ленинской библиотеки (читатели называли ее «ленинкой») вошла книга Федотова «Святые Древней Руси». Уже не в первый раз возлагаю надежду на благосклонность читателя, считая долгом познакомить его с обширной выдержкой из сочинения Федотова, отнюдь не потому лишь, что лично в этом заинтересован, но потому, что велико познавательное значение заключенных в ней мыслей, значение, существенное для понимания всего феномена древне- и средневековой русской святости. Федотов писал: «Всякая святость во всех ее многообразных явлениях в истории у всех народов выражает последо- вание Христу. Но есть более или менее прямые или непосредственные образы этого последования, коща лик Христа открывается чрез Евангелие не в царственном, а в униженном зраке (кеносис. — А. К.). Таково в католической церкви подражание Христу Франциска Ассизского… решаемся сказать, что в древнерусской святости евангельский образ Христа сияет ярче, чем где бы то ни было в истории. Если бы нужно было одним словом определить господствующий тип русской святости, то мы бы назвали его церковным евангелизмом»[247].

Основным фактом русской истории XV?XVI вв. является образование централизованного государства. Это рубеж между Древней Русью и Россией. Он пролегает через все сферы жизни — политическую, внешнеполитическую, экономическую, социальную, церковную, духовную — и так вплоть до семейно–бытового уклада жизни людей. Процесс мучительный, проходивший в феодальных войнах, втягивавших в свою орбиту союзников и врагов как на Западе, так и на Востоке, тем более мучительный и повышавший роль насилия, что централизация государства не являлась еще органически зрелой и в немалой доле вызывалась неблагоприятными внешними условиями, особенно необходимостью обороны от нашествий как с Запада, так и с Востока. Так или иначе, но уходила в прошлое Русь с ее богатейшим наследием, уникальной культурой, вековыми обычаями и вековой церковной традицией, с миром святости, служившим духовному формированию людей, образа их жизни и поведения. Исторически обусловленная, закономерно–необходимая смена вех, неизбежно потребовавшая изменений положений, действований, психологии.

Конечно, централизация пришла не как взрыв, не как непредсказуемая стихия, а как процесс, растянутый во времени и постепенно накапливавший новый государственно–строительный материал. И «трагедия древнерусской святости» была не одноактной. И была у нее, как и у всей средневеково–право- славной традиции, своя правда. Государственная централизация, в частности, не могла осуществляться без нивелирования местных культур с их своеобразием, их плодоносящей христианской свободой. Централизация нуждалась не в свободе, а в законе, во властной руке, требовавшей и добивавшейся подчинения. Не случайно в житийных повестях о Сергии Радонежском и Стефане Пермском, написанных Епифанием Премудрым, ясно звучат антимосковские мотивы.

Вопрос о роли церкви в процессе образования русского централизованного государства остается малоизученным. Весьма вероятно, что часть духовенства сознавала неотвратимость процесса и готова была способствовать ему при условии соблюдения его интересов, пусть и на правах компромисса, более выгодного великокняжеской власти, нежели церкви. На раннем примере — Иосиф Волоцкий — мы в этом убедились. Позднейшие представители «иосифлянства» продолжали служить заветам своего первого учителя, но оставались и действовали и противники Иосифа Волоцкого, чем, вероятно, и объясняется, что канонизирован он был лишь в 1591 г. В середине 80–х г. XVI в. ростовский архимандрит Евфимий именовал продолжателей дела Иосифа не «иосифлянами», а «жидовлянами»[248], в чем и был прав. Сам Иосиф Волоцкий в своих обличениях «жидовствующих» показал себя в гораздо большей степени приверженцем Ветхого Завета, вообще «законником», чем ненавистные ему еретики. Но была своя «правда», как некогда писал Г. Флоровский, и у Иосифа Волоцкого. Государству, которому он обязался служить, нужна была такая церковь, которая всем своим целым и всеми своими деталями вписывалась в его структуру. От верующего требовалось быть не «христианской» личностью, как в минувшие века, а дисциплинированным адептом церкви, следовавшим всему, чего требовали от него наружное благочестие и внешняя обрядовость. Иосиф не ошибся в понимании того, что составляло вызов его времени. Влить «старое вино» в «новые меха», на что, может быть, надеялся Нил Сорский и продолжавшие его дело князь Вассиан Патрикеев и старец Артемий, было невозможно. «Правда» Нила Сорского, а с ним и древнерусской святости, была в далеком и невозвратимом прошлом. Средневеково–пра- вославная традиция была порвана.

Здесь, однако, требуется оговорка. Неслучайно время средневековой святости, «русского евангелизма» было и временем, ознаменованным религиозным вольномыслием и еретическими движениями. Они не только спонтанный продукт развития городской культуры. Их спровоцировала к активным действиям, к непримиримости, к борьбе и сама церковь, разумеется, не та, что выступала как «русский евангелизм», а та, что преследовала и его, и, тем более, ереси, все больше погрязая в пороках, бездуховности, корыстолюбии, все беспощадней эксплуатируя доверие и материальные средства верующих. Нет, не в Византию, а в Московское царство, не в константинопольскую Софию, а в современную церковь ведет художественный вымысел русского публициста первой половины XVI в. И. С. Пересветова: «О предивное чюдо, о великое Божие милосердие! В 21 день месяца майя, грех ради наших, бысть знамение страшно во граде. Нощи убо против пятка осветися весь град, видев же стражие градцкия течаху видети бывшее чюдо, чааху бо: турки зажгоша град; и возкричаша велиим гласом, и собрашася многие люди. Видев же у великие церкви Премудрости Божии у верха из окон пламень огненный великий изшедши и окружившу всю шею церковную на долгий час, и собрався пламень во едино место пременися, и бысть яко свет неизреченный, и абие взятся на небо… свету же оному до небес достиппу, отверзошася двери небесныя, и, прият свет, и паки затворишася небеса»[249].

Урок, преподанный древнерусской святостью святыми и юродивыми учениями еретических движений XIV — первой половины XVI в., утверждал в сознании верующих, что Святой Дух может действовать в человеке, даже в самом простом человеке. Он был усвоен, что и будет предметом нашего изложения в очерке «Самоценность человека».