§ 2. ПРЕДЫСТОРИЯ СПОРОВ О «САМОВЛАСТИИ» В РУССКОЙ ОБЩЕСТВЕННОЙ МЫСЛИ

§ 2. ПРЕДЫСТОРИЯ СПОРОВ О «САМОВЛАСТИИ» В РУССКОЙ ОБЩЕСТВЕННОЙ МЫСЛИ

Почти сорок лет назад на страницах журнала «Вестник истории мировой культуры» в статьях «У истоков русской гуманистической мысли» (М., 1958, № 1, 2, 4)и в статье «К проблеме античного наследия в памятниках древнерусской письменности» (ТОДРЛ, М.; Л., 1957. Т. XIII) — мы предложили вниманию исследователей материал, подтверждающий самый факт становления русской гуманистической мысли на отрезке времени с конца XV по первую половину XVI в. Мы проследили в рассмотренных источниках первые обозначения идей утверждения человека, приятия жизни, равенства народов и вер. Нас главным образом заинтересовала идея «самовластия» человека и полемика, которую она вызвала в это время. Меньше внимания мы уделили соотношению понятий о «самовластии» и о «духовном разуме» человека, между тем как последнее (в XVI в.) являлось не чем иным, как понятием о «деятельном разуме» в близком к аверроизму толковании и, как и в аверроизме, сочеталось с предположениями о вечности и бесконечности Вселенной.

Мы ничего не могли и не можем сказать о непосредственном влиянии аверроизма на русскую общественную мысль того времени, когда Феодосий Косой в «новом учении» выдвинул понятие о «духовном разуме», сопряженное с представлениями об извечности мира. Однако учение Косого побудило не скупившегося на гиперболы Зиновия Отенского вменить Косому прямое отрицание Бога. Приведем соответствующий отрывок из сочинения Зиновия: «…ни стихия, ни небо, ни звезды не бесстрастны, посему ни безначальны; ни же самобытны, ни сами по себе доброчинствуют; но содержащая сих сотворшия великая сила и премудрость. Тщетно же Косой умыслил в сердце своем не быти Богу…«[314] Понятие о «самовластии» человека входит в древнерусскую письменность как вполне принадлежащее православной ортодоксии. Оно утверждает как Богом дарованную человеку способность выбирать между добром и злом, т. е. свободу воления. Но понятие емко. Свобода воли не может не быть и волей к свободе. Здесь заключена потенциальная возможность выхода за ограду правоверия, что со временем и произошло. «Духовный разум», признаваемый в качестве субстанционально присущего человеку, и есть этот выход, сызначала будучи волей к свободе. Но путь, пройденный этим понятием до самоопределения в качестве личностного утверждения человека, и не единствен и весьма протяжен во времени, ибо обусловлен всем ходом общественно–экономиче- ского развития, социальной борьбой, социальным контингентом своих носителей.

Нам предстоит рассмотреть, как понятие «самовластия» наполнялось противоортодоксальным смыслом и — что то же самое — как «духовный разум» наращивал потенциал «духовности», все более и более выступая в качестве «деятельного разума». От наших первых работ, посвященных явлениям гуманизма в русской общественной мысли, мы пришли к пониманию этих явлений как относящихся к истории личности, истории нарастания личностного начала в духовной жизни человека и общества в период феодализма. Здесь йажен не только поворотный пункт в этой истории, который был в свое время нами рассмотрен, но и явления, ему предшествовавшие и его подготовившие, как и явления этого же ряда, его продолжившие. Вся история «духовного разума» в рамках периода феодализма была полна превратностями и противоречиями — она была ареной истории идейной борьбы. Но и оценена в своем значении эта история может быть лишь в ее целом. Не будучи специальным предметом нашего исследования, она представлена нами фрагментарно, однако в преемственных связях, выявляющих феноменологию идеи «самовластия» («духовного разума») и возрастающую силу ее воздействия на все сферы культуры. В доступном нам материале удается фиксировать исходный пункт истории идеи «самовластия», осознанной как воля к свободе уже в начале XIV в., когда она стала предметом гласности и идейной борьбы, хотя ни в чем не являлась еретической. Конечный пункт — первая треть XVIII в., когда она обличалась православными ортодоксами как архиеретическая, включавшая новое понимание человека и новую картину мира. Это конечный пункт потому, что далее традиция религиозного свободомыслия хотя и не исчезает, но освобождает место светской культуре, утверждению и развитию научного мировоззрения, науке во всем ее спектре — философии, истории, географии, филологии, астрономии, математике, биологии, физике, химии.

На рубеже XIII?XIV вв., начиная со «Слова о лживых учителях», не умолкал призыв, исходивший из народных недр, к демократизации православия и его церковных институтов. Он заключал и положительные начала: таковым в первую очередь было утверждение о наличии у каждого человека данной по благодати «искры Божьей», что означало на языке религиозных понятий способность человека разумно постигать «учение книжное» (оно находилось в монополии духовенства), право и долг каждого его проповедовать безотносительно к посвящению в какой?либо духовный сан. «Книжное учение» явилось осью идейной борьбы между частью духовенства, служившего господствующим верхам, к тому же преданного стяжательству и погрязшего во всевозможных пороках, с одной стороны, и мирянами и низшими клириками, выражавшими интересы крестьянства и посадских кругов города, — с другой.

«Слово о лживых учителях» дает возможность вникнуть в то, что представляло собой христианство в общественном сознании наиболее развитых и смелых представителей социальных низов феодальной России. «Егда пастуши (духовенство. — А К.) възволчатся, тоща подобает овци овце паствити»[315], — читаем в «Слове о лживых учителях». И далее: «Павел апостол рече: подобаеть убо святителем послушьство имети от внешних. Ведомо же буди: послушание есть учение, а внешнии же суть иже не имуть ни ерейства, ни дьяконства, но певци или четци суть»[316]. Более того: «Аще добре научить и простый — и то добро»[317]. Это был принцип, дорогой сердцу автора «Слова», и снова и снова он его повторяет: «Доброе же учение приими, аще и от простого слышиши»[318]. И опять: «Лепо же есть всем славити Бога и проповедати учение его»[319]. Да и в церкви подобает слушать «учение книжное», поскольку «на всяком месте владыка Христос»[320].

Но церковь превращена в вертеп, в ней служат попы, что «спят неведением или грубостью и упиваются неправедным сьбраным, потакви деюще властелем»[321]. И потому проповедь «книжного учения» может и должна быть вынесена за пределы церкви — звучать везде и повсюду: «ни в кровех (кровлях под крышами. — А. К.), ни малым гласомь, — пишет автор «Слова», — но всьде великою силою глаголюще»[322]. Яко же пророк рече: хвалите Его в гласе трубнемь[323], рекше высоко проповедайте и инде с высоким проповеданием учите»[324]. Следует пример: «Моисей не святитель бяше, но святители ставляше и учаше»[325] (ибо сообщил своим ставленникам «Дух Святый»). Богоданное право на проповедь, независимо от поставления в священнослужители, автор «Слова» обосновывает так: «Глаголеть Господь: в оны дни излию от Духа Моего на всяку плоть, и проркуть сынове ваши и дщери ваша, на рабы Моя и на рабыня Моя»[326] — и добавляет: «вси разумеють спасения Божия. Разумна же учения не изъяснився, и человеком откуду прияти разум спасения?«[327]. Автор «Слова» не еретик. Он православный. Еретиков (в данном случае «лживых учителей») он обличает: «Занеже лихим учением на ересь люди учаху»[328]. В поле его обличений оказываются и последователи языческих верований — «короваемолцы» и «рожаницемолцы», вообще «поганые»[329], а также ростовщики, грабители, мздоимцы, блудники, пьяницы и всякие «злым делатели»[330]. Но ни слова против книгопочитания, или культа святых, или каких?либо видов и форм отправления православного культа. Упор сделан на силу Святого Духа, свыше даруемую и не элитарно, а эгалитарно.

Вопросы, волновавшие автора «Слова», ставила со всей остротой общественная действительность его времени, но ответы на них были разные, и обращение к ним позволит нам глубже вникнуть в идейное содержание «Слова». Один из таких ответов содержится в «Мериле праведном», составление которого относится к концу XIII — первой половине XIV в., т. е. это памятник «Слову» современный. Остановим наше внимание на входящем в «Мерило праведное» сочинении под названием: «Семена, епископа тферьскаго наказание»[331]. В «Наказании» от лица духовенства осуждалась «неправедная» практика всей светской феодальной иерархии начиная с князя и кончая местной администрацией. Им всем одинаково предназначен был ад. Действующие лица «Наказания»: с одной стороны, епископ Семен (полоцкий, затем тверской епископ, умер в 1289 г.), а с другой — полоцкий князь Константин. Дело происходило «на пиру» у князя, который обратился к епископу: «Владыко, кде быти тивуну[332] на ономь свете?» Епископ лаконично ответил: «Кде и князю». Ответ не пришелся по вкусу: «Князь же не улюбив того, молвить епископу: тиун не правду судит, мьзду емлеть, люди продаеть, мучить, лихое все деет, а яз что дею?». Епископ настаивал на своем: «Аже будеть князь добр, богобоин, жалуеть людии, правду любить, исбираеть тиуна или коего волостеля мужа добра и богобоина, страха Божия полна, разумна, праведна, по закону Божию все творяща и суд ведуща, — и князь в рай и тивун в рай. Будеть ли князь без Божия страха, хрестьян не жалуеть, сирот не милуеть, и вдовицями не печалуеть, поставляеть тиуна, или коего волостеля, — человека зла, Бога не боящася, и закона Божия неведуще, и суда не разумеюще, толико того деля абы князю товар добывал, а людии не щадить, аки бешена человека пустил на люд, дав ему мечь; тако и князь дав волость лиху человеку губити люди — князь во ад и тиун с нимь во ад»[333].

Преемник Семена, Андрей, занявший тверскую кафедру в 1289 г. (дотоле игумен тверского Богородицкого монастыря), был таким же «мздоимцем», «мучителем» и «лиходеем», как князья и их слуги, обреченные быть в аду, согласно Семену. Об этом мы узнаем из послания монаха Акиндина князю Михаилу Ярославичу тверскому, обличавшему поставление духовных иерархов «по мзде», называвшего их «врагами креста Христова» («имже Бог–чрево, и слава их — студ, и служение — кумиру сребролюбия»), «грабителями» и «мучителями», еще более жестокими, чем ордынцы («погании») и взывавшего к князю, дабы он своей властью покончил с «неправдами» духовенства. Послание Акиндина датировалось его публикатором А. С. Павловым временем между 1312 и 1315 гг.[334] Андрей оставил тверскую кафедру в 1315 г. (вернулся в свой монастырь, где и умер в 1323 г.), что, вполне вероятно, произошло не по доброй воле, а ввиду вопиющих злоупотреблений, о которых писал Акиндин. В отличие от Акиндина автор «Слова о лживых учителях» обращался к подобным себе, к «простолюдинам» (есть это словоупотребление в его сочинении), а не к князьям или другим каким?либо волостелям — не тратил слов по–пустому. Он видел выход в том, чтобы передать церковь в руки самих «пасомых», не возлагая надежд на готовность светских властей отозваться на их интересы, тем менее — на способность духовных властей быть иными, чем они были на самом деле.

Для автора «Слова» христианство служило истиной в последней инстанции, и не иначе как на его почве он обосновывал за самими мирянами право на проповедь, да и в целом на отправление религиозного культа. Так в первом проблеске появилась мысль, историческая перспектива которой и не рисовалась воображению автора «Слова», — мысль о всеобщем священстве, мощно прозвучавшая в эпоху Реформации на Западе Европы, нашим же автором выраженная в понятии об «излитии» Святого Духа на «всякую плоть», на всех «внешних» — певчих, чтецов и вообще «простых».

Автор «Слова» был незаурядным писателем своего времени. Он вдумчиво и целенаправленно изучал источники, служившие выработке собственных взглядов. С большой степенью вероятности он явился составителем замечательного памятника русской общественной мысли, сложившегося по нашим наблюдениям (первая редакция) около 1274 г., — Трифоновского сборника[335]. Сборник компилятивный, содержащий канонические материалы византийского и русского происхождения, большей частью переработанные составителем, а также статьи неназванных русских авторов, включая «Слово о лживых учителях». По общему мнению исследователей, изучавших памятник (Н. С. Тихонравов, Н. Каринский, А. И. Соболевский, Н. П. Лихачев, А. Д. Седельников), он возник на Псковщине, в чем убедил нас и собственный опыт его исследования. Автор «Слова» оказался «пророком в своем отечестве», и притом дальновидным.

Во второй половине XIV в. в Пскове и Новгороде открыто заявила о себе ересь стригольников, обличавшая духовенство как «взволчившихся» еретиков и утверждавшая, что в их времена Христос не имеет на земле своей церкви. Источники ереси стригольников скупы — короткие летописные записи и шесть обличительных посланий против них, написанных иерархами русской и византийской церкви. В Поучении Стефана Пермского, посетившего Новгород в 1386 г., сказано, что стригольники «изучили словеса книжная» и сами себя поставили в учителя народу. Они отвергали как «лживых учителей» современное им духовенство, вообще церковь как институт и утверждали право проповеди за каждым мирянином. Они имели сочинения, излагавшие их убеждения, до нас не дошедшие и наиболее вероятно уничтоженные, как были физически уничтожены и руководители ереси. Стригольники отвергали не только институт церкви, но и проповедуемые ею таинства, а некоторые из них отрицали воскресение мертвых. Так далеко автор «Слова о лживых учителях», конечно, не заходил. Его «Слово» качественно отличается от учения стригольников, хотя между ним и учением еретиков существует много параллелей. Все же есть и пункт пересечения параллелей. Мы усматриваем его в следующей характеристике Стефана Пермского: «Стригольник же противно Христу повелевает, яко от древа животнаго, от причащения удалятися, яко древо разумное показая им писание книжное, еже и списа на помощь ереси своей…«[336] «Древо разумное», противопоставленное стригольниками «древу животному» в контексте всей информации, которой исследователи располагают об этой ереси, выступает как «древо» духовного разума. Это еще отрезок на пути развития духовного разума, оставивший глубокий след, ибо выявляются прямые связи между движением и учением стригольников и, век спустя, ересью, охватившей Псков, Новгород, Москву и, очень вероятно, Тверь. Как ни выделяются стригольники и последующие ереси остротой идеологических вопросов, ими поставленных, новизной высказанных идей, воинствующей проповедью, жертвами, принесенными ими во имя своих убеждений, их все же не следует выплетать из общей ткани истории общественной мысли, всего развития духовной культуры общества. Ибо сильны были ереси и в конечном счете неистребимы именно по факту их связи с общественным развитием, по глубокой в нем укорененности, что только и позволило им, хотя бы идейно, хотя бы в мыслях опережать историческое время, которому они принадлежали.

В церковно–учительной литературе, предназначенной как для основной части духовенства — приходских священников, так и для домашнего чтения мирян («Златоструи», «Златоусты», «Измарагды»), представлена тема о «самовластии» человека. Ввиду значения, которое тема эта приобрела в еретических движениях, преемственно связанных со стригольничеством, обратимся к ее характеристике в церковно–учительных сборниках второй половины XV в., считаясь с тем, что они продолжают тематическую традицию большой давности. Таким церковно- учительным сборником, пользовавшимся широкой популярностью, был Измарагд младшей редакции, относящийся ко второй половине XV в. В нем содержится «Слово о самовластии», и нижеследующая выдержка передает его суть:

«Бог и муку проповедал и царство обещал, да еже изволим себе или рай или муку. Самовластии Богом сотворени есмы, или спасемся или погибнем волею своею. Мнози бо глаголють: родом есмы гневливи, или блудни, да и не можемь удръжати себе. То извет мал и плън вины. Рци ми, убо аще будешь крадый или блуд творя и узриши кого идуща, не речеши родом есмь таковь, нъ вскоре отбегнеши и престанеши злое творя, то где есть иже обычаа извет? Страх бо человек премени бытие, то колми паче хотящаго судити живым и мертвым Бога нашего.

Друзии же глаголють, яко родомь гневливи есмы и не можем ся удръжати. Рци ми, еща на раба господие гневаются и бьют и, и словеса злаа дають ему, почто раб тръпит, а не мыцасть? Он убо человеку повинен тръпит, а мы же повинии Богу да тръпим досады и укоризны…«[337]

Мы не изучали возможных зависимостей «Слова о самовластии» от сочинений отцов церкви. Их исключить нельзя. Как бы то ни было, перед нами идеологический факт и его присутствие в популярном учительном сборнике — свидетельство его актуальности. К кому обращено «Слово о самовластии»? Оно предусматривает как зависимых, так и независимых людей, следовательно, и принадлежащих к господствующим слоям.

Итак, проповедник наставляет учимых жить, соотнося свои поступки с добром и злом, убеждает их в дарованной им свободе воления, которой им следует пользоваться, дабы обрести спасение и избежать «гибели», добровольно снискать рай и предотвратить «муку». Проповедник развивает и комментирует наглядными примерами тему 15 и 19 стихов 30 главы Второзакония: «Се дах пред лицем твоим днесь жизнь и смерть, благо и зло» и «Засвидетельствую вам днесь небом и землею: живот и смерть дах пред лицем вашим, благословение и клятву: и избери живот, да живеши ты и семя твое». Перед человеком стоит свобода выбора и таковую проповедник, следуя, повторим, давней традиции, формулирует как «самовластие». Он отклоняет как надуманный предлог («извет») возможную ссылку учимых на их природные свойства, не поддающиеся обузданию. Акцент поставлен на свободном волеизъявлении, вменяемости человеку его поступков и, следовательно, ответственности за них, на человечности человека. Проповедник взывает к «внутреннему человеку», взывает потому, что знает, слово его будет услышано. «Внутренний человек» уже зреет в духовном мире человека, к которому обращается проповедник. Но какова мера зрелости? Автору «Слова о лживых учителях», выступавшему почти за полтора столетия до цитированного «Слова о самовластии», последнее ничего не могло сказать. Тем более стригольникам с их «древом разумным», каким они считали свое учение.

Остережемся, однако, от недооценки идейной значимости «Слова о самовластии» в Измарагде[338]. Становление личности — процесс, и, полагаем, проповедник знал свою аудиторию, «меру» личностной зрелости учимых. Учимые, к которым обращался проповедник со «Словом о самовластии», еще находились на распутье между двумя исторически сменяющимися один другим типами социальной регуляции: «традиционным» и «ценностно- идеологическим»[339]. Это все та же исходная или уже продвинувшаяся сколько?нибудь вперед линия развития в направлении к «духовному разуму» — «самовластию», что и служило «ценностно–идеологической» регуляции.

Проповедник сознавал в категориях христианского учения, что наставляет учимых на путь духовного нравственного совершенствования, — и таким наставлением в действительности являлась его проповедь. Продвижение по этому пути было затруднено тем, что в условиях жизни патриархального крестьянства продолжал держаться освященный веками тип «традиционной» регуляции. Максимум возрастания «в духе и истине» имел в среде крестьянства внутренние пределы — это со всей наглядностью позднее покажет полемика между протопопом Аввакумом и дьяконом Федором во время их пустозерской ссылки. Со своей стороны духовенство опасалось передозировки «самовластия» — это вело к захвату инициативы в церковных делах самими пасомыми или же грозило открытой ересью, ограниченной, правда, в основном городскими кругами, что показала уже ересь стригольников.

С чем считались и что имели в виду проповедники самовластия, те, что выступали со «Словом о самовластии» перед аудиторией слушателей или (и) читателей? Об этом хорошо сказано у Н. И. Костомарова: «Человек оказался почти лишенным внутреннего начала своих поступков и представлялся существом страдательным… Человек какая?то машина, на которую действуют две силы — добрая и злая: ангел на правом плече, бес на левом»[340]. Но Костомаров уловил и иные идейные веяния в те же века, к которым относится его характеристика. Он посчитал знаменательным для средневекового времени русское сочинение из учительного сборника, написанного в 1523 г.[341], взятое им в комплексе идейно созвучных цитируемому сочинений. Воспроизведем цитату: «Все в человеце есть добро или зло, да егда хощет добра, то добро дееть, а иже хощеть зло творити, то зло дееть: Бог же ни добру нудит, ни к злу влечеть; но самовластьна сотвори Бог человека, да по самовластию створить добро или зло, ни диавол может отвести от добра дела, ни ко злу приволочить, но егда хощеть что добро деяти что, то Бог ему помогаеть… да егда же человек хощеть зло деяти что, то тоща диявол ему помогаеть»[342]. Как видим, и Бог, и дьявол оставлены сочинителем «при деле», но человек выступает не как «марионетка» или «машина» — он действует по собственной воле, сообразуясь со своим пониманием, что есть добро и что есть зло. Он совершает ту или иную акцию, она может быть верной или неверной, но она факт и вмешательство сил потусторонних оказывается обусловленным поступком человека (положительным или отрицательным), а не обусловливающим.

Нет необходимости умножать фактический материал с целью показать актуальность проблемы самовластия человека, особенно возросшую во второй половине XV в. Познавательное значение имеют те трактовки самовластия, которые выходят за русло их формулировок в книгах Св. Писания, проповедуемых и ортодоксально комментируемых духовенством.

В этом ракурсе представляет интерес краткое рассуждение о самовластии, содержащееся в так называемых «Аристотелевых вратах», обширном сочинении, в котором указанное рассуждение скорее теряется, нежели выделяется. В «Аристотелевых вратах» оно отнесено к Александру: «Александр ведай, иже прежде всего…», а за этим следует и рассуждение, привлекшее наше внимание. Нам известно нижеприводимое рассуждение как самостоятельное, несоотнесенное с Аристотелевыми вратами и начинающееся соответственно со слов «Буди ведомо, иже преже всего…». Таким мы находим это рассуждение в одном из рукописных сборников конца XV — начала XVI в.: «Буди ведомо, еже преже всего сотворил Бог самовластие духовное, предобрейшее и преподобнейшее и вообрази в ней (нем? — А К.) естество и нарек его ум, и с того же самовластия подданую ей (ему? — ?. ??.), нарицаемую душу и привязал ея премудростию своею в плоть чувственну…[343] Здесь божественный акт творения расчленен. Первым (и первостепенным) моментом акта выступает творение «самовластия духовного» — оно и «духовное», и «предобрейшее», и «преподобнейшее», что может служить указанием на него как на нечто святое. Лишь в следующем моменте творения оно «воображается» (отношение «образ» — «прообраз»?) в естество ума, а также и души, сопряженной с «плотью чувственной». Самовластие выступает не только как дар Божий человеку, а в некотором роде как «искра Божия» в человеке. Самовластие божественно.

В том вкладе, который внесли еретические движения в историю русской общественной мысли, идея свободы человека имеет непереоценимое значение. Это была попытка теоретически* обосновать борьбу демократических кругов русского общества против феодалов, освятить эту борьбу высоким идеалом свободы.

Круг сторонников и поборников этой идеи свободы человека в России XV — середины XVI в. был сравнительно узок. Она долгое время оставалась почти исключительно достоянием некоторых представителей городского населения из числа торговых и ремесленных элементов, дьяческой среды, демократически настроенных элементов городского и сельского духовенства.

Борьба крестьянства носила упорный характер и принимала зачастую острые формы. Ее идейное оформление еще не выражалось в утверждении человека как индивидуально и социально свободной личности. Разделяя с демократическими кругами города сознание противоречивости и вопиющей несправедливости социального устройства, общественная мысль крестьянства дополняла радикальный критицизм утопическими поисками всеобщего благоденствия, достигаемого выравниванием материальных благ и социальных статусов всех людей, и на этой почве взаимным удовлетворением противоречивых интересов. Отсюда призыв поступиться эгоистическими расчетами во имя общего и равного блага, проповедь альтруизма, любви всех ко всем, аргументируемая арсеналом евангельских доказательств.

Отраженное, по–своему законченное выражение идея эта получила в сочинениях публициста середины XVI в. священника Ермолая–Еразма, относившегося с глубоким сочувствием к нуждам народа. Необходимо считаться с противоречивостью его сочинений. Их демократизм состоял в провозглашении идеи равенства людей, обосновываемой общностью происхождения человеческого рода как созданного Богом, и одинаковостью естественно–греховной природы человека. Эту идею Ермолай- Еразм развивал в ряде своих сочинений, но особенно в «Слове о любви и правде»[344]. Однако идея равенства, как ее понимал Ермолай–Еразм, находилась в противоречии с идеей индивидуально и социально свободного человека, поскольку в самоутверждении человека Ермолай–Еразм усматривал источник социального и всяческого иного неравенства. Для Ермолая–Еразма самоутвердившийся, «самовластный» человек — это и был насильник, эксплуататор, присвоитель чужого труда, лихоимец, гордец, словом, враг порядка (чина), носитель всех отрицательных социальных и моральных начал.

Такое понимание «самовластия» встречается, например, уже в «Мериле праведном» — это статья под названием «От Бчелы о власти», начинающаяся словами: «Бещинье знаменаеться самовластие»[345].

Осуществить равенство между людьми значило устранить господство человека над человеком, следовательно, со всей доступной решимостью осудить «дьявольское» начало самовластия — в этом не сомневался Ермолай–Еразм.

Публицист выдвинул принцип любви, противостоящий принципу самовластия, принцип самопожертвования, противоположный принципу самоутверждения, принцип согласия, отрицающий принцип борьбы. Ермолай–Еразм не звал к борьбе. Он звал к реформам, означавшим для него продвижение к идеальному строю под главенством «благохотящего» царя, «благохотящего» на равных для всего народа, его верхов и его низов, основаниях. Он был реформистом и утопистом. Его сознанию доступны были противоречия, расколовшие современное ему общество, и об этом он сказал открыто и сильно в своих сочинениях, прибегая к арсеналу христианских идей. Но в этом круге идей он не нашел, а может быть, и принципиально не искал выхода на путь борьбы. Он не был крестьянским идеологом, но обобщил настроения и порыв к социальным переменам в кругах патриархального крестьянства, страдавших от эксплуатации и насилия, его протест, но не его готовность ниспровергнуть существующий строй и претворить эту готовность в действие.

Но не этот аспект общественной мысли интересует нас в данном случае. А интересует нас то, что в многообразии феодальных зависимостей, отражавших сложную иерархически сословную структуру общества при общем для всех слоев зависимого населения протесте и стремлении покончить с несвободой, понятия о свободе были разными. Реализащде свободы в массах патриархального крестьянства мыслилась в качестве свободы общинной, равенства одинаковости, а не равенства, основанного на индивидуальной свободе, единстве действий и мыслей людей, свободно проявляющих свою индивидуальность. Общим был протест, но в понимании того, что есть свобода, существовали расхождения между идеологами крестьянства и идеологами части демократических кругов города. Имело место идейное противоборство не только между господствующими верхами общества и всей массой зависимого (по–разному зависимого) населения, но и в широчайших кругах феодально–зависимого населения. Здесь требуются принципиального характера уточнения.

Между верхами и низами общества существовали четкие разграничительные линии, и со временем они становились все более глубокими, все более полярными, что и запечатляла общественная мысль феодальной России. Между тем ход социальной борьбы просвещал сознание народа и приводил к изменениям в его духовном облике. Та «феноменология духа», которая происходила в причудливых формах, как это было показано в предшествующем изложении, шла в направлении возрастания личностного начала в сознании крестьянских масс и в отдаленной перспективе разграничительные линии преодолевались. Симптомы «схождения» этих линий обнаружились уже в XVI в., но тогда они обнаружились в спорадических вспышках религиозного свободомыслия в крестьянской среде и даже в становлении в той же среде идейного течения духовного христианства. Оно было в то время явлением исключительным, представленным незначительным меньшинством крестьянства, но набиравшим медленно и верно силу. Явление тем значимее, что оно оказалось необратимым.

Программным по своему значению мы считаем «Лаодикий- ское послание» главы московского кружка еретиков Федора Васильевича Курицына. Его идеи были столь далеко идущие, что побудили новгородского владыку Геннадия усомниться, одно ли и то же православие исповедуется в Москве и в Новгороде, и всячески предостерегать от спора с еретиками в вопросах веры на готовившемся церковном соборе (1490). Геннадий опасался, что в таком споре еретики одержат верх над ортодоксами, следовательно, отдавал должное силе аргументации еретиков и поддержке, оказываемой им великокняжеской властью. В борьбе между ортодоксами и еретиками, среди которых видное место занимали лица из прямого окружения Ивана III, было время, коща чаши весов колебались. Предостережение Геннадия собору 1490 г.: «А одново восхотят собору быти о вере, и вы бы на то не дерзнули», — было небезосновательным и своевременным. Королевская реформация в Швеции при Густаве I Ваза, как известно, послужила шведскому королю для упрочения государственной власти. На общешведском церковном соборе в 1529 г. она была окончательно подтверждена. Ведь и покровительство Ивана III еретикам имело основной целью упрочение великокняжеской власти в борьбе с тоща еще вполне реальными политически- центробежными силами. Геннадий выступал за три десятилетия до королевской реформации в Швеции. Он, разумеется, на исторические примеры не мог опираться, разве что на пример испанской инквизиции, его вдохновивший. Но для исследователя небезразличны те или иные варианты развития реформационных движений, особенно если о них по сходству обстоятельств напоминают исторические примеры.