Г. ОРФИКИ

Г. ОРФИКИ

Орфическая теогония и космогония содержит в себе массу сложнейших и запутаннейших филологических проблем. Поскольку мы не можем давать здесь самостоятельного исследования этой огромной области античной мифологии, необходимо только помочь ее освоению. С этой точки зрения, но не с какой иной, мы делим наши материалы на три категории: древнейшие тексты, «теогония Иеронима и Гелланика» и «рапсодическая» теогония.

1. ДРЕВНЕЙШИЕ ТЕКСТЫ

Орфизм — очень старое явление античной культуры. После всей работы, проделанной над ним в науке, можно с полной уверенностью сказать, что явление это никак не моложе Гомера, хотя, разумеется, оно имело свою длиннейшую историю; и те обрывки знаний, которые мы находим в обычных исторических руководствах на тему об орфиках, большею частью весьма позднего происхождения.

Самый ранний текст — безусловно Аристофанов (§ 32): комедия «Птицы» была поставлена на афинской сцене впервые в 414 г. Далее идут Платон (§ 33 а, b, 34 а, с более поздними добавлениями в § 34 с), Аристотель (§ 35 а, b) и его ученик Евдем (§ 36 а), стоик Хрисипп (§ 36b, с более поздним добавлением в § 36 с), Аполлоний Родосский (§ 37 а, с ценными схолиями в § 37 b и вариантом из орфической «Аргонавтики» в § 37 с) и некоторые еще более поздние схолии (напр., § 38). Сюда не вошел — поскольку это не относится к теогонии и космогонии — ряд ценнейших орфических текстов о природе и судьбе душ и об их взаимоотношениях с телами (начало которых тоже ведем с Платона).

Что касается существа дела, то все эти древнейшие тексты (в основном, стало быть, IV—III вв. до н.э.) производят довольно сумбурное впечатление, что, кажется, может только указывать на еще более позднее время приведения всей этой концепции в систему. Можно отметить такие факты: выдвигается на первый план Ночь (это — почти везде); Яйцо позднейших орфиков фигурирует только у Аристофана (§ 32); не забываются Гомеровы Океан и Тефия (§ 33 а, b, хотя в этом последнем тексте они подчинены Урану и Гее); подчеркивается хаотичность и бесформенность первобытного состояния вещей (§ 37 а—с), и, наконец, очень интенсивно мыслится оформленное единство вещей (под именем Зевса в § 34 с), доходящее до учения об идеях (§ 35 b). В этих фактах трудно указать что–нибудь такое, чего раньше (до IV в.) не было в мифологии и в философии (Ночь мы встречали у Мусея в § 22 a, b и у Эпи–менида в § 23 а, b, а Яйцо — у Эпименида в § 23 а, что, впрочем, могло быть орфическим влиянием). Однако пристальное вдумывание и вчитывание в эти древнейшие орфические тексты, кажется, довольно явственно обнаруживают тенденцию к смысловому оформлению тео–космогониче–ского мифа. Особенно об этом говорят схолии к Аполлонию Родосскому (§ 37 b), прямо связывающие орфизм с Эмпедок–лом и Анаксагором, и очень четкие псевдо–Аристотелевы монистические тенденции (§ 34 с). Тут, по–видимому, было два плана космогонической мысли: и полная бесформенность вещей, и отчетливое их оформление. Миф старается не забыть ни того, ни другого, напирая то на одно, то на другое и еще не умея дать такую теогонию и космогонию, где обе эти тенденции были бы равномерно сохранены и породили из себя соответствующий миф в его смысловой структуре. Только один раз, а именно в теогонии Евдема (§ 36 а), мы находим некоторые намеки на триадическую структуру мифа (да и то не в отношении самих орфиков, но лишь в контексте рассуждения об орфиках). Отчетливо чувствуется и метод эволюции от бесформенного к оформлению, применяемый здесь мифологической мыслью. Этой сильной, но скрытой и пока достаточно сумбурной тенденцией к эволюционно–смысловому оформлению теогонии, по–видимому, и отличаются данные древнейшие тексты от предыдущих форм теогонии.

32. Aristoph. ??. 690—702

690 Нас услышьте, всему научитесь у нас, о природе

вещей поднебесных,

О рождении птиц, о породе богов, о Хаосе, Эребе и Реках,

Все, как было, узнайте — и Продику впредь ни на

грош, ни на каплю не верьте!

Был вначале Хаос, Ночь, и черный Эреб, и бездонно

зияющий Тартар.

Но земли еще не было, тверди небес еще не было.

В лоне широком

695 Понесла чернокрылая, грозная Ночь первородок,

яичко–болтушку.

Из яичка в круженье летящих годов объявился

Эрот, — сладострастный.

Золотыми крылами блистающий бог, дуновению

вихря подобный.

Это он сочетался в тумане и тьме, в безднах

Тартара, с Хаосом–птицей

И гнездо себе свил, и в начале всего наше

птичее высидел племя.

700 А богов еще не было. После уже твари

все сочетал он любовью.

А из смеси всего, из скрещенья вещей появились

и небо, и море,

И земля, и блаженно живущих богов поколенье нетленное.

33. a) Plat. Crat. 402 b

…Как в свою очередь Гомер говорит [И. XIV 201] об «Океане, родителе богов, и матери Тефии»… думаю, что и Гесиод [Theog. 337]. Говорит где–то и Орфей:

Первым брак заключил Океан прекраснотекущий:

Тефию взял за себя, сестру от матери общей.

b) Plat. Tim. 40 d — 41 а

Говорить затем о прочих демонах, [т. е. кроме звезд и земли], и знать их происхождение — это свыше наших сил; тут надобно верить прежним сказателям, которые сами, по их словам, произошли от богов и предков–то своих, вероятно, близко знали. Невозможно не верить детям богов; и хотя их рассказы не опираются на правдоподобные и убедительные доказательства, но поскольку они повествуют, по словам их, о «своем», то, следуя закону, надо им верить. Потому о происхождении этих богов пусть полагается и говорится у нас так, как они передали. Дети Геи и Урана были Океан и Тефия; а дети этих — Форкий, Кронос, Рея и другие за ними. А от Кроноса и Реи произошли Зевс, Гера и все, которых мы знаем под названием их братьев и от которых произошли еще иные.

34. a) Plat. Leg. IV 715 е —716 а

…Бог, по древнему сказанию, держит начало, конец и средину всего сущего. По прямому пути бог приводит все в исполнение, хотя, по природе своей, он вечно обращается в круговом движении. За ним всегда следует правосудие, мстящее отстающим от божественного закона. Кто хочет быть счастлив, должен держаться его и следовать за ним смиренно и в строгом порядке.

b) Schol. к этому (р. 451 Bekk.)

Под богом, ясно, он имеет в виду демиурга, под древним же сказанием — орфическое сказание, которое гласит:

Зевс — начало, Зевс — середина, от Зевса явилось

Все. Зевс — для земли и звездного неба основа.

Именно началом является Зевс в качестве творческой причины, концом — в качестве конечной, серединой же — в качестве того, кто присущ всему в равной мере, хотя все участвует в нем по–разному.

c) Ps. — Arist. De mundo 7, 401 а, 25

…чтобы сказать «Все», небесный и подземный, будучи эпонимом всей природы и судьбы [Эпоним — герой рода, дающий ему имя], поскольку сам он является виновником всего. Поэтому и неплохо сказано в орфических сочинениях:

Первый Зевс, и он же последний, он — ярко–молнийный.

Зевс — голова, середина, от Зевса все совершилось.

Зевс — основанье земли и звездного неба основа.

Зевс — самец, и Зевс оказался женой новобрачной.

Зевс — дыханье всего, огня неустанного рвенье.

Зевс есть корень морей, луна он и солнце.

Зевс — царь. Зевс — владыка всего. Он — молнийный.

Всех скрывая в себе, он снова на свет многомилый

Из священного сердца вознес, свой подвиг свершая.

35. a) Arist. Met. XII 6, 1071 b 26 <1072 а 5>

Впрочем, если [дело обстоит так], как говорят богословы, которые [всё] рождают из Ночи, или наподобие того, как физики утверждают общее смешение всех вещей, получается эта нерешимая задача. Как [вещь] придет в движение, если не будет существовать причины, реально существующей?

…Поэтому нельзя считать, что существовали бесконечное Бремя, Хаос и Ночь, но всегда бывают даны одни и те же вещи — либо в круговороте, либо иным путем, если только деятельность — раньше способности.

b) Arist. Met. XIV 4, 1091 b 4

Старинные поэты стоят на подобной же точке зрения, поскольку, по их словам, царствуют и управляют не первые [по времени] боги, например Ночь и Небо, или Хаос, или Океан, но власть принадлежит Зевсу. Однако у этих поэтов такие утверждения встречаются потому, что правители мира (у них] меняются: ибо те из них, у кого изложение носит смешанный характер, поскольку они не говорят обо всем в форме мифа, скажем — Ферекид и некоторые другие, видят в первой породившей причине то, что всего лучше; и сюда же принадлежат маги, а также [некоторые] из позднейших мудрецов, например Эмпе–докл и Анаксагор, из которых один сделал элементом Любовь, другой вывел в качестве начала Ум.

c) Arist. Met. I 3, 983 b 27

Есть и такие, которые полагают, что и [мыслители] очень древние, жившие задолго до теперешнего поколения и впервые занявшиеся теологией, держались именно таких взглядов относительно природы: Океана и Тефию они сделали источником возникновения, и клятвою богов стала у них вода, а именно Стикс, как они ее называли; ибо почтеннее всего — самое старое, а клятва—это самое почтенное.

36. a) Eudem. ар. Damasc. De prim, princ. 124 (I 319—320 Rue.)

Богословие, имеющее у перипатетика Евдема название Ор–феева, умолчало обо всем умопостигаемом как о том, что совершенно не выразимо и не познаваемо ни для каких приемов рассуждения и выражения. Начало же оно создало из ? о ч и, из которой также и Гомер устанавливает принцип, хотя у него и не дано непрерывной генеалогии. Ведь нельзя согласиться с Евдемом, когда он говорит, что {у Гомера] начало происходит от Океана и Тефии. Видно, и он настолько принимал Ночь за величайшую богиню, что [у него] перед ней благоговеет даже Зевс. «Священную Ночь оскорбить он страшился» [11. XIV 261]. Итак, допустим, что и Гомер начинает с Ночи. Гесиод же, повествуя о тем, что сначала произошел Хаос, как мне кажется, назвал Хаосом непостижимую и всесовершенно пребывающую в единстве природу умопостигаемого, а Землю он извел отсюда первой в качестве некоторого принципа всего племени богов, если только он не сделал Хаос вторым из этих принципов [и если не сделал] Землю, Тартар и Эрота — тройным умопостигаемым [вторым принципом], сделавши третьим — Эрота, при рассмотрении этого последнего с точки зрения конверсии (таким же способом именует это и Орфей в рапсодиях), Землю же сделавши первой, поскольку она впервые установлена и в твердом и в сущностном (oysiodei) состоянии, и Тартара — средним, поскольку он уже пребывает в движении к различению.

b) Chrysipp. ар. Philod. De piet. 81, 18 (SVF II 636 Arn.) Он в I книге [«О природе»] первейшим богом считает Ночь.

[По Zeller, Phil. d. Gr. I ⁷ 90, прим. 2, Хрисипп следует теогонии Евдема].

c) L. Lyd. De mens. II 8

И по Орфею, первыми произошли три принципа становления: Ночь, Земля и Небо — три поколения богов, находящихся в сфере становления, — небесный, земной и средний между ними.

37. a) Apoll. Rhod. I 494—511

Орфей же,

495 Левой рукой кифару держа, заиграл, подпевая.

Тут он пел, как небо, земля и море взаимно

Были скучены прежде непрерывною формой,

Как разделились вместе потом губящим Раздором,

Как нерушимый имеют предел постоянно в эфире

500 Звезды, луна и солнца пути, как горы вершиной

Вверх вознеслись и как возникли шумные реки,

Нимфы самые в них и все животные вместе.

Пел он о том, как в начале [всего] Офион с Евриномой

Океанидой имели власть над снежным Олимпом,

505 Как он Кроносу честь уступил в результате насилья,

Рее ж — она, и погибли они в волнах Океана.

Те до того возглавляли богов блаженных, Титанов,

Был пока ребенком еще и с детской душою

И в Диктейской пещере пока обитал он, еще же

510 Не укрепили Киклопы его, земли порожденье,

Громом, перуном и молнией, что ему славу дарует.

Ср. подражание этому у Ov. Met. ? 145 и у Apollin. Sid. VI 7.

b) Schol. Laur. к этому

496. [Аполлоний] хочет воспеть первое смешение элементов, потому что каждая отдельная вещь причастна некоему соперничеству и от него получает свой порядок. Данным вещам и соответствует песнь, потому что борьбе подобает прекратиться и перейти к определенному устроению. — 498. Эмпедокл утверждает, что когда все было слито вместе, то сопровождающие это первичные Вражда и Любовь произвели определенное разделение, и вне этого ничто не может возникнуть. Как видно, ему следует и Аполлоний. Фалес же установил в качестве начала всего воду, взявши это у поэта [II. VII 99], который говорит: «Все вы, однако, станьте водой и землей». И Зенон [frg. 104 Am. ср. 105] утверждает, что у Гесиода [Theog. 116] Хаос есть вода, с оседанием которой образуется ил, а с затвердением этого ила возникает и твердая земля. Третьим же, по Гесиоду [Theog. 120], возник Эрот, чтобы выставить огонь, так как Эрот есть наиболее огненная страсть. Анаксагор же [Diels 46 A, frg. 72] говорит, что солнце есть глыба металла, откуда происходит все. Поэтому и знакомый с ним Еврипид [Orest. 983, ср. Diog. Laert. II 10] говорит, что солнце есть золотая глыба. Тот же Анаксагор [D. 46 A frg. 77] утверждает, что луна есть плоское тело, откуда, по–видимому, упал Немейский лев.

с) Orph. Argon. 419—432 (Подражание вышеприведенным стихам Аполлония)

Я же, взявши после него звонкогласную лиру,

420 Медоточивую песнь восслал из уст своих [складно].

Прежде всего я гимн воспел о черном Хаосе, древнем,

Как он природы менял и как пришло небо к пределу,

Широкогрудой рожденье земли, основания моря

И Эрота со многим умом, старейшего и в совершенстве,

425 Как, что он произвел, взаимно пришло к разделенью.

Грозного Кроноса пел, и как к Зевсу–перунолюбцу

Царская власть пришла над блаженными всеми богами.

Происхожденье и спор я пел у младших блаженных,

Темные пел я дела Бримо, Диониса, Гигантов,

Многоплеменный род людей, не много могущих.

Так я пел. Раздавалася песнь по тесной пещере

С лирой моей, издававшей кругом медовые звуки.

38. Schol. Dan. in Verg. Вис. IV 10, p. 46, 3 Нигидий в IV книге «О богах»: «Некоторые расчленяют богов и их роды по времени [их появления] и возрастам. Среди них и Орфей считает первым царство Сатурна, затем — Юпитера, потом — Нептуна и далее — Плутона. Некоторые, как, например, маги, говорят также, что будет царство Аполлона (причем надо иметь в виду, что они говорят об этом вместо жара или того, что нужно назвать воспламенением)».

2. ТАК НАЗЫВАЕМАЯ сТЕОГОНИЯ ИЕРОНИМА И ГЕЛЛАНИКА»

Кто такие эти Иероним и Гелланик, неизвестно. Были разные предположения, вроде того, что Гелланик — это логограф V в. (Брандис), а Иероним—тот автор финикийской археологии, о котором упоминает Иосиф Флавий (Шустер). Все эти гадания имеют мало значения, тем более что главный источник этой теогонии (§ 39) не исключает возможности того, что это — одно и то же лицо. Важнее самая теогония. В ней, как и в последующей «рапсодической», прежде всего обращает на себя внимание триадическая структура. Эти триады явно предполагают весьма длительную работу диалектической мысли, стало быть, тут перед нами действительная и сознательная попытка разъяснить смысл древней теогонии. Основной образ развиваемых здесь (как и в неоплатонизме) триад есть триада «отца» (pater), «возможности» (dynamis) и «ума» (noys). В поздней античной философии эта основная триада содержала самую разнообразную терминологию. Но смысл ее выдвигается везде один и тот же. Первый, исходный момент определения — то, что мы назвали бы как раз не «отцом», но именно «возможностью», потенцией, заданностью смысла, это — «отец» (хотя в понятии отца содержится нечто даже более богатое — возможность смысловая и фактическая сразу). Этот первый момент начинает действовать и проявлять себя, переходить в реальную силу и потенцию; это — «возможность», «потенция» (или, может быть, лучше переводить — «сила»). И наконец, проявившая себя вовне сила проявляет себя именно настолько, насколько задано в «отце», так что мы вновь получаем «отца», но уже осуществленного на инобытийном материале. Это то, что в поздней античной философии называется «эйдосом», т. е. выраженным смыслом или «умом»; «умом» называется это и здесь. Таким образом, мы имеем здесь типичнейшую диалектическую триаду, в которой если есть что–нибудь оригинальное по сравнению, напр., хотя бы с Гегелевыми триадами, то только терминология (за которой кроется, разумеется, и своеобразный стиль этой философии).

Вот эта–то диалектическая структура и пронизывает собою те две орфические теогонии, которые нам предстоит рассмотреть. Что касается теогонии Иеронима и Гелланика, то, насколько можно судить по довольно трудным текстам (к тому же, по–видимому, нередко содержащим порчу), наиболее существенным для нее является базирование на физических стихиях, в отношении которых и применяется указанная диалектика. В самом деле: Дамаский (главный источник, § 39) прямо начинает с Воды и Земли; Климент Римский (§ 40 а) начинает с Яйца, но оно преображается у него как хаос стихий; то же и в прочих источниках. Из круговорота и взаимодействия стихий рождаются боги и космос.

39. Damasc. 123 bis (I 317, 15 Rue.) (Общая картина)

Орфическое богословие, относимое к Иерониму и Гелла–нику (если только это не одно и то же лицо), имеет следующее содержание. Оно утверждает, что вначале была Вода и материя, из которой изошла Земля. Предполагая эти два начала первыми, Воду и Землю (одну — как по природе рассеиваемую, другую же — как обладающую способностью сплачивать и объединять), оно опускает то единственное начало, которое предшествует указанным двум и является невыразимым. Уже тот факт, что о нем ничего не говорится, указывает на его невыразимую природу. В качестве же третьего начала после этих двух породился из них, т. е. из Воды и Земли, Дракон с сросшимися головами быка и льва, посредине же — с лицом бога; на плечах он имеет, кроме того, крылья; а называется он Хф о носом Нестареющим, а также — Гераклом. Его сопровождает Ананка [Необходимость], той же природы, что и бестелесная [Gruppe: двухтелесная, Ruelle: прекрасноте–лесная] Адрастея [Неизбежность], распространенная по всему миру и охватывающая его границы. Я полагаю, что это третье начало высказывается с точки зрения устойчивой сущности независимо от того, что орфическое богословие предполагало его в виде муже–женского начала для выражения в нем всепорождающей причины.

И я предполагаю, что рапсодическое богословие, которое отбросило два первых начала вместе с тем одним, переданным после этих двух путем молчания, установило на основании этого третьего [после двух] начала такое начало, которое впервые обладает какой–то выразимостью и больше соответствует человеческому слуху. Таковым является многочтимый в нем н е–стареющий Хронос, отец Эфира и Хаоса. Кроме того, этот Хронос, Дракон, несомненно, порождает, согласно данному богословию, тройное порождение, а именно: влажный Эфир и беспредельный Хаос, третье за ними— туманный Эреб. Эту вторую триаду, выдвигаемую в соответствии с первой, оно предлагает как «динамическую», ту же — как «отчую». Поэтому и третьим членом этой триады является туманный Эреб, а отчим и высшим — Эфир, не просто, но — влажный; [Kroll: «умопостигаемый»]; посредине же — сам собою беспредельный Хаос. Однако среди этих начал, как утверждает сама традиция, создающая для Хроноса потомство, Хронос произвел Яйцо. Зарождается оно в них потому, что из этого происходит третья умопостигаемая триада. Что же это за триада? Это—1) Яйцо, 2) диада двух содержащихся в нем природ, мужского и женского, и множество находящихся в середине разнообразных сперм и 3) третий член после этих — бестелесный [Lobeck и Zeller: двухтелесный, Ruelle: прекраснотелесный] бог с золотыми крыльями на плечах, который имел головы быка, выросшие сбоку из ребер. На голове был огромный Дракон, представлявшийся в виде разнообразных форм диких животных. Его нужно считать умом триады; средние же роды — и как многие и как два [основных] — потенцией; само же Яйцо — как отчее начало третьей триады, как третьего бога.

Кроме того, это богословие воспевает его как Протогона и зовет Зевсом, распорядителем всего и целого мира, почему он называется также Паном. Вот что устанавливает об умопостигаемых началах и данная генеалогия[61].

40. a) Apion. ар. Clem. Rom. Homil. VI 3.4 (Migne PG II 198) (Данные Псевдо–Клементина)

Гесиод говорит в «Теогонии» (116): «Прежде всего произошел Хаос». Это «произошел» указывает, очевидно, на то, что он произошел в качестве порожденного, а не на то, что он всегда был нерожденным. И Орфей уподобляет Хаос Яйцу. Ведь в Яйце — слияние первых элементов. Гесиод предположительно называет Хаосом то, что Орфей называет порожденным Я й–цом, выброшенным из безграничности материи. Произошло же оно так. При одушевленности четырех родов материи, когда некая универсальная беспредельная Бездна находилась в вечном течении, беспредельно носясь и разливая неисчислимые, бесцельные, везде разные смешения и в своем зиянии будучи неспособной оказаться связанной ради порождения живого существа, в это самое время случилось однажды, что она, с возникновением толчков от собственной природы в беспредельном море, потекла в стройном порядке естественным движением от одного места к тому же самому, как бы в процессе кружения и смешивания сущности. И таким образом возникло то наиболее живое из всего, что слышно, что наибольше подходило для порождения живого существа. Как бы в воронке посредине потекло Все, уходя в глубину под влиянием все несущего кружения, и привлекая к себе находящееся вокруг дуновение, и создавая раздельный состав, объединение состояния. Именно, как белый цинковый цветок любит возникать во влаге, так со всех сторон крепко собралась округлость. Затем, зачавшись в самом себе, возносимая от воспринятого боговидного дыхания, она родила на великий свет некое порождение, как бы одушевленное создание Демиурга, порожденное из универсальной беспредельной Бездны, уподобляясь по наружному очертанию яйцу и по быстроте — птичьему полету.

b) Ruf. Recogn. ? 30 (Migne PG I 1436)

Все разговоры у греков, сочиненные относительно происхождения древности, имеют кроме многих других в особенности двух авторов: Орфея и Гесиода. Их сочинения разделяются в отношении двух способов понимания, а именно с точки зрения буквы и с точки зрения аллегории. При этом к тому, что понимается с точки зрения буквы, стекается толпа простого народа. Тому же, что известно с точки зрения аллегории, удивлялась всякая болтливость философов и ученых. Так, Орфей есть тот, кто утверждает, что вначале был Хаос, вечный, неизмеримый, нерожденный, из которого произошло все. Он сказал, что этот вот самый Хаос не есть ни тьма, ни свет, ни влажное, ни сухое, ни теплое, ни холодное, но — все в одновременной смеси и что он всегда был единым, бесформенным. Однако по образу огромного яйца он некогда породил и вынес из себя наружу некий двойной вид, достигнутый им в течение огромного времени. Они называют его Андроги–ном, образом, сросшимся благодаря смешению противоположностей с таким именно способом различения. И, по его словам, это есть начало всего, [Андрогин], который произошел вначале от более чистой материи, который, происходя, создал различие четырех элементов и который из двух элементов, бывших первыми, создал небо, а из других — землю. Он утверждает, что из этих последних порождений уже родилось и произошло все путем взаимного участия друг в друге. Вот что говорит Орфей.

41. Ruf. Recogn. ? 17 слл. (Migne PG I 1429)

Итак, более мудрые среди язычников утверждают, что прежде всего был Хаос. Уплотняя свои внешние части в течение долгого времени, он образовал для себя границы и некоторое основание, как бы наподобие стягивания формы огромного яйца. Тем не менее через значительный промежуток времени внутри его, как внутри яичной скорлупы, было высижено и оживотворено некоторое живое существо. И когда после того та огромная округлость разбилась, то появился некоторый образ двойного человеческого вида, который они назвали муже–женщиной. Ему дали имя также ? а нет а (от арра–гео — являюсь), потому что только с его появлением, говорят они, впервые воссиял свет. По их словам, из него родилась субстанция, разумение, движение, соитие. А из этого произошли Небо и Земля. От Неба родилось шесть мужчин, которых они называют также Титанами. Подобным образом и от Земли — шесть женщин, которых наименовали Титанидами. Имена родившихся от Неба: Океан, Кой, Крий, Гиперион, Иапет, Кронос (который у нас называется Сатурном). Также и имена родившихся от Земли следующие: Фейя, Рея, Фемида, Мнемосина, Тефия, Феба и т. д. [Дальнейшее повествование у Руфина, до § 20 включительно, повторяет гесиодовские мифы о Кроносе и Зевсе.]

42. a) Athenag. Suppl. 18, p. 20, 12 Schw.

Боги существовали не с самого начала, как говорят, но каждый из них произошел так, как происходим и мы. И в этом все они согласны. Так, Гомер [II. XIV 201, 202] утверждает: «…Океана, отца богов, и мать Тефию». Орфей же, который впервые изобрел их имена, изложил происхождение и рассказал действия каждого и пользуется у них доверием в смысле самого истинного богословия; он, которому во многом следует и Гомер, а в особенности относительно богов, этот Орфей производит первое их рождение — из воды [II. XIV 246]: «Океан, который является родителем [дословно: рожденный] для всех богов». Согласно Орфею, началом для всего была Вода. Из Воды же образовался Ил. А из них обоих родилось живое существо Дракон с приросшей головою льва и с лицом бога посредине — между обеими головами — по имени Г ер а к л или Хронос. Этот Геракл произвел превосходящее всякие размеры Яйцо, которое по наполнении от сильного давления родителя раскололось надвое. По его верхнему склону образовалось Небо, а внизу возникла Земля. Выступил и некий двухтелесный бог; Небо же, соединившись с Землей, порождает женщин Клофо, Лахесиду и Атропу и мужчин — Сторуких: Котта, Гиеса и Бриарея — и Киклопов: Бронта, Стеропа и Арга. Связавши их, он отправляет их в Тартар, ибо он узнал, что лишится власти через детей. Поэтому разгневанная Земля и произвела Титанов:

Уранионов–детей родила владычица Гея.

Им, как известно всем, дают прозванье Титанов.

Ведь отомстили (teisasten) они великому

звездному Небу.

Ср. Hes. Theog. 207—210 (§ 8 b).

b) Athenag. Suppl. 20, p. 22, 10 Schw.

Если бы невероятность богословия у них доходила только до утверждения, что боги произошли и получили свое происхождение из воды, то, показавши, что ничто не возникает из не могущего разрушиться, я бы перешел к прочим обвинениям. Однако ведь они, с одной стороны, разрисовывают их тела. Например, они утверждают, что Геракл есть бог, извивающийся Дракон, или говорят о Сторуких. Дочь Зевса, которую последний родил от матери Реи или Деметры… имеет, по их словам, не только два естественных глаза, но еще два на лбу и морду на задней части шеи, имеет и рога, почему испуганная Рея даже бежала от чудовищного детища, не давая ему груди. На этом основании она была названа таинственной Афиной, а вообще Персефоной и Корой (хотя она и не одно и то же с Афиной, называемой Корой — от «зрачка» [cores)). С другой стороны, они полагают, что они точнейшим образом изложили их деяния. Так, о Кроносе — что он отрезал срамные части у отца, сбросил его с колесницы, умертвил и пожрал своих детей мужского пола, а о Зевсе — что связал своего отца и низверг в Тартар, как и Уран своих сыновей, что воевал с Титанами из–за власти, что преследовал свою мать, Рею, которая отказывала ему в браке, и когда она стала драконшей, то и он сам превратился в дракона и смесился с нею, связавши ее при помощи так называемого Геркулесова узла (символом образа этого смешения является жезл Гермеса), затем — что он путем насилия смесился с дочерью Персефоной, и притом в образе дракона, откуда у него родился Дионис.

По этому поводу необходимо сказать хотя бы следующее: что в подобном повествовании возвышенного или полезного, чтобы мы поверили в Кроноса, Зевса, Кору и пр. как в богов? Не телесные ли образы? Но кто же из людей разумных и [испорченное слово; читают разное: «приобретшие ум», «пользующиеся умом»] воспитанных в размышлении поверит, что Ехидна рождена богом? Орфей говорит:

Тут другое потомство родил ужасное Фанет:

Из священной утробы Ехидна, страшная видом,

Вышла, власы с головы распустив, и — прекрасная ликом

Виделась, но в остальном от ужасного змея имела,

С верхней шеи начав…

Ср. о Ехидне у Hes. Theog. 295—305.

Или кто допустит, что этот Фанет, будучи первородным богом (ибо он есть тот, кто вышел из Яйца), имел тело или фигуру дракона или был пожран Зевсом, чтобы самому Зевсу остаться неприступным? Ведь если они ни в чем не отличаются от самых ничтожных животных (а ясно, что божественное как–то должно отличаться от земляного и происходящего из материи), то они — не боги. Зачем же нам и обращаться к ним, если их рождение подобно скотам, а сами они имеют вид зверей и безобразны?

c) Athenag. Suppl. 32, p. 42, 18 Schw.

Нет ничего удивительного в том, что они приписывают нам то, что они сами говорят о своих богах. Ведь они их страсти показывают как мистерии. Но если бы они намеревались осуждать как ужасное свободные и безразличные совокупления, то они должны были бы возненавидеть или Зевса, имевшего детей от своей матери Реи и от дочери Коры, а сестрой воспользовавшегося как женой, или творца этих [мифов] Орфея за то, что он сделал Зевса еще нечестивее и постыднее Фиеста. Ведь этот смесился с сестрой по оракулу, желая остаться царем и отомстить за себя… Мы же…

d) Tatian. Adv. Gr. 8, p. 9, 10 Schw.

Зевс совокупляется с дочерью, и дочь от него зачинает. Свидетелями этого являются для меня Элевсин, мистический Дракон и Орфей, провозгласивший: «Закройте двери непосвященным!»

3. «РАПСОДИЧЕСКАЯ» ТЕОГОНИЯ

Этот большой эпос под названием «Hieroi logoi» («Священные глаголы» или «Священные сказания»), в 24 песнях, цитируемый бесчисленное количество раз неоплатониками, появился, несомненно, намного раньше неоплатоников и содержит в себе даже следы древней поэзии. Знаменитый стих: «На шестом прекратите колене строение песни» — цитирует уже Plat. Phi–leb. 66 с (встречается он и у Procl. in R. P. II 100, 23 и несколько раз у Damasc. 53, 199, 253, 278, 381). Наличие Орфеевой теогонии засвидетельствовано у Афинагора, Климента Александрийского, Иоанна Малалы, Фульгенция и др. Намекает на это же и Simpl. in Arist. De caelo I 3, 93, 11 Heib.: «Поэтому божественные мужи передали нам теогонии, объединяя множество богов в одно», а также и Масг. in Somn. Scip. I 2, 9. Часто и вообще мы находим ссылки на так наз. «богословов», под которыми надо понимать не какие–нибудь научные или наукообразные религиозные теории вообще, но почти исключительно только орфических мифологов. Об орфических Hieroi logoi знает еще Геродот (II 81): «В шерстяных одеждах грешно входить [в Египте] в храм или хоронить покойников. В этом отношении обычаи египтян согласуются с орфическими и вакхическими обрядами, в сущности египетскими и пифагорейскими: посвященному в эти таинства грешно быть погребенным в шерстяных одеждах. Об этом обычае, впрочем, существует Священное сказание (Hieros logos)». О различных Священных сказаниях сообщают Plat. Epist. VII 335 а: «Нужно на самом деле верить древним и Священным сказаниям…»; Phi–lod. De piet. 51, 2—11: «…Клейдем считает Землю матерью богов, как некоторые вычитывают это и в Священных сказаниях». То же — у Plut. Quaest. conv. II 3, 1 636 d. Из всех этих и подобных текстов можно сделать только один вывод: «рапсодическая» мифология орфиков с ее Священными сказаниями представляет собою колоссально распространенную и чрезвычайно популярную вещь, восходящую — в некоторых по крайней мере своих моментах — к довольно глубокой старине, во всяком случае не позже чем VI—V вв. до и. э.

Что касается существа «рапсодической» теогонии, то она представляет собою наиболее зрелый продукт античного мифологического мышления вообще, где каждый древний миф уже получил свое смысловое осознание, насколько вообще античность могла адекватно осознать свою собственную мифологию. Поэтому если теогония Иеронима и Гелланика производит главным образом натуралистическое впечатление, то «рапсодическая» теогония, ввиду систематического вскрытия ею смыслового содержания мифов, представляет собою замечательное явление античного символизма[62].

Общая схема по Дамаскию

43. a) Damasc. Ill (I 255, 7 Rue.) (Триады)

Так что же? Разве божественный Орфей не полагает множества богов от Хроноса до первородного Фанета? Да и сам многочтимый у нас философ Платон не производит ли три свершения после единого сущего? Или, говоря то же самое, не передает ли он три божественных, взаимно различных, умопостигаемых чина? Значит, надо исследовать, как же боги и мужи, близкие по своему происхождению к богам, передали об этом свои размышления. Например, в каком виде боги передали теургам умопостигаемые триады?

b) Damasc. 123 (I 316, 18 Rue.) (Система)

Таково, следовательно, в этих так называемых орфических рапсодиях богословие, в некотором роде относящееся к умопостигаемому. Философы интерпретируют это в том смысле, что вместо единого начала всего они полагают ? ? о н о с, вместо двух — Эфир и Хаос, устанавливая на месте просто сущего Яйцо. И эту триаду они делают первой. Для получения второй триады они вводят бога в виде Яйца зачинаемого и зачинающего, или в виде Белого хитона[63], или Облака[64], потому что из этого выскакивает ? а н е т. Именно об этом среднем члене в разных местах философствуют по–разному. Этот член, какой бы он ни был, они понимают как «ум», как «отца» и как «потенцию», примышляя многое другое, что уже нисколько не подходит к Орфею. Третью же триаду они мыслят в виде Метиса в качестве ума, Эрикепая в качестве потенции и самого Фанета в качестве отца. Среднюю триаду, однако, не надо полагать как трехвидного бога, уже зачинаемого в Яйце. Ведь средний член всегда представляет оба крайних члена, как и здесь одновременно— и Яйцо, и трехвидного бога. Именно, ты видишь, что, в то время как Яйцо есть то, что объединено, трехвидный или по существу своему многовидный бог есть то в умопостигаемом, что пребывает в расчленении; средний же член с точки зрения Яйца находится в объединении, с точки же зрения бога — уже в расчленении, а в целом является [только еще] расчленяемым. Таково обычное орфическое богословие.

Хронос, Эфир и Яйцо

44. a) Procl. in Crat. 396 b, с (p. 59, 14 Pasqu.) (Хронос как абсолютная причина Всего)

Некоторые отождествляют Кроноса (Cronos) за его свойства неделимости, единичности, отцовства и благотворения в умозрительном с единой причиной Всего. Они это говорят неправильно. Ведь он только соответствует ей, [но не есть она сама], как и Орфей называет Время первой причиной Всего, почти созвучно с Кроносом. А богопреданные изречения [De or. Chald. 16 Кг.] характеризуют это божество словом «просто» [«сразу»], говоря «просто запредельно», ибо «просто» родственно со словом «одно».

b) Procl. in Crat. 396 с (p. 66, 28 Pasqu.)

Орфей многим воспользовался в области мифов, и все бывшее прежде Урана вплоть до первопричины он выразил при помощи имен, и само неизреченное, вышедшее из умопостигаемых еданичностей, он нарек Временем, потому ли, что оно — причина, предсуществовавшая всякому возникновению, или потому, что он излагал становление действительно сущего, — чтобы указать его порядок и превосходство целого над частичным, чтобы соотношение по времени было тождественно с соотношением по причине, как бытие с упорядоченной эманацией.

Ср. in Parm. 141 а (VII р. 1224, 33) и in Tim. 28 b (I 280, 22), 30 a (I 385, 28).

c) Procl. Plat. Theol. I 28, p. 68, 2

Ибо у орфиков поэтому первопричиной и называется Время.

d) Syr. in Arist. Met. II 4, p. 1000 a 19 (43, 23 Kr.)

<Первое> и Орфей называл Временем.

Но это, как уже доказанное многими из наших, я опускаю, упомянув только для того, чтобы показать, что и здесь Платон, в согласии с обольщением мифов, объявил, что мир есть бог, заимствовав это от Орфея.

e) Ibid. XVIII 7, р. 631, 25

Поэтому Платон хотя и говорит, что мир есть бог, заимствуя это у орфиков, — он называет его богом больше в мифическом смысле, следуя обыкновению поэтов.

f) Joann. Malal. Chronogr. IV 89 (p. 74 Dind.) (Эфир — изначальный свет)

To, что излагал Орфей, заключается в следующем. Сначала Временем был явлен Эфир, сотворенный богом, и по всем направлениям Эфира распространялся Хаос, и мрачная Ночь владела всем, покрывая то, что находится под Эфиром. Орфей обозначает этим то, что Ночь первенствует. Он сказал в своем изложении, что существует Некоторый, непостижимый, превыс–ший всего и более ранний по происхождению, что он — демиург всего, и самого Эфира и Ночи, и всего находящегося под Эфиром и скрываемого здесь творения. Он высказал, что Земля невидима благодаря мраку. Выразил он и то, что свет, которым был прорезан Эфир, осветил Землю и все творение, сказавши, что тот свет, которым был прорезан Эфир, есть то вышеназванное, что превыше всего и имя чего тот же Орфей, услышавши его от оракула, выразил как Метис, Фанет, Эрикепай. На обычном языке это интерпретируется как «совет», «свет», «жизнеподатель». Эти три божественные потенции имен он в своем изложении назвал единой потенцией и силой единого бога, которого никто не видит и идею, или природу, каковой потенции никто не может познать. Из этой потенции все произошло: и бестелесные начала, и солнце, и луна, и облака, и все звезды, и земля, и море, и все в них видимое и невидимое.

g) Procl. in R. P. II 138, 8 Кг. (? ад мирные бездны)

Что же это за диады? Прежде всего мне кажется, что Платон не случайно назвал две диады безднами (hasmata), но с сознанием того, что и богослов Орфей называет этим именем пер–водейственную в умопостигаемом мире причину всех движений и эманаций. Пифагорейцы называли ее диадой умопостигаемой и неопределенной.

Этот бесстрастный Хронос, в намереньях вечный, Эфира

Создал и бездну великую, страшную, здесь и повсюду.

И — немного позже. [Имеется в виду текст § 45 а.]

h) Simpl. in Phys. IV 1, p. 208 b 29 (I 628, 12 D.) (Эфир — предел, Хаос — беспредельность)

Кажется, в некотором роде именно такое господствовало тогда истолкование Гесиодовых произведений, меняющее Хаос на пространство. Ясно, однако, что это — не пространство, но беспредельная и изобильная причина богов, которую Орфей назвал «страшной бездной». Именно, после единого начала Всего, которое Орфей воспевает как Хронос (поскольку он — мерило мифического происхождения богов), выступили, говорит он, Эфир и «страшная бездна», первый — в качестве причины эманации богов, содержащей в себе предел, и второй — эманации, содержащей беспредельность. И он говорит о нем:

Тут отсутствовал всякий предел, седалище и основанье.

Ср. Procl. in Parm. 137 d (VI p. 1120, 28 Cous.).

i) Procl. in Tim. 30 a (I 385, 29 D.) (Непрерывный мрак и беспредельность, «место формы»)

«Бездна» здесь понимается как пространство и место видов [eidon], форм, и ни «предел», ни «основанье», ни «седалище» не существуют в отношении ее, поскольку она непостоянна, беспредельна и неопределенна. Ее и самое можно назвать непрерывным мраком, как получившую в удел безвидную природу. Поэтому, соответственно с данным рассуждением, и Орфей выводит материю из первичной субстанции умопостигаемого. Именно там существует непрерывный мрак и беспредельность; и это гораздо сильнее последующего, в то время как в материи неосвещенность и беспредельность — в результате нужды, не по превосходству в силе, но по убыли.

j) Procl. in Tim. 30 c, d (I 428, 4 D.) (Мировое яйцо)

To Яйцо было порождением Эфира и Хаоса, из которых первый водружен в умопостигаемом с точки зрения предела, а второй — с точки зрения беспредельности. Один есть корень всего, у второго же нет никакого предела.

Ср. Hes. Theog. 386 и Empedocl., frg. 6, 1.

k) Procl. in Parm. 139 b (VII, p. 1175, 7 Cous.) …Когда все народилось в безразличном состоянии в виде мрачного тумана, как говорит богослов…

1) Damasc. De prim, princ. 55 (I 111, 7 Rue.) (Яйцо) В самом деле, и Орфей говорит:

Далее создало Время великое в дивном Эфире С блеском сребристым Яйцо.

Выражение «создало» указывает на нечто искусственное, а не рожденное. Искусственное же, а не рожденное составлено по крайней мере из двух элементов — материи и вида или из аналогичных им.

m) Procl. in Tim. 33b (II 70, 3D.) (О сферичности Яйца) Творцу, как все в себе умозрительно содержащему, родственно сферическое, а первообраз — потому, что он первоначально происходит от него. Стало быть, это — прародительская форма мира, явленная в самом тайном устройстве его [Kroll. De or. Chald. 18, 2], ибо изречение:

То, что не знало предела, по кругу Неустанно носилось — сказано соответственно этому порядку. Яснее же это стало видимо во всесовершенном живом существе, ибо изречение: Вдоль по кругу задвигалось невыразимое — сказано богословом об этом божестве. Вернее, оно находи1 — «я в числе умозрительных богов.

n) Plut. Qu. conv. II 3, 1, p. 635 e

…В орфических или пифагорейских учениях… яйцо, как некоторые — сердце и мозг, считает священным в качестве начала бытия.

Фанет, Метис и прочие божества

45. a) Procl. in R. P. II 138, 18 Кг. (Фанет, сын Эфира) В утреннем проблеске бездны Эфир спокойный разверзся при появленье Фанета.

b) Lact. Inst. div. I 5, 4—6, p. 13, 13 Brandt (To же) Орфей, древнейший из поэтов и сверстник самих богов (так как существует предание, что он путешествовал среди аргонавтов вместе с Тиндарндами и Геркулесом), истинного и великого бога называет Протогоном [Первородным], потому что раньше его ничего не было и все им рождено. Его же он именует также ? а н ето м, потому что, когда еще ничего не было, он первый появился из беспредельности и стал существовать. Не будучи в состоянии понять умом его происхождение и природу, Орфей сказал, что он родился из неизмеримого воздуха:

Фаэтон Первородный, Эфира пространного чадо, — ибо он не мог сказать ничего более.

c) Procl. in Tim. 31 a (I 433, 31 D.)

Поэтому и у Орфея в соответствии с этим чином умозрительно выражается, что ввиду предсуществования красоты уже в умопостигаемом первичном Фанет в целях фиксации в нем единства и непрерывности именуется

Эфира прекрасного чадом

и нежным Эротом, поскольку этот первичный бог, как известно, полон тайной и неизреченной красоты.

d) Etym. ?. p. 787, 29 слл.

Phanes. Его, очевидно, называют Фанетом потому, что он первый в эфире стал видим (phantos). Так говорит [грамматик] Ор в статье об Орфее.

e) Orph. Argon. 15 сл.

Ночи вечноживущей отца знаменитого; «Фанет»

Прозван смертных потомками он, потому что первый

явился.

Ср. «Система», § 9 d.

f) Herm. in Phaedr. 246 e (p. 138, 11 Couvr.) (Четверица Эфира, Хаоса, Яйца и Фанета)

Так как число «двенадцать» произошло через соединение совершенного числа «три» с производящим возникновение числом «четыре», содержа весь божественный распорядок богов, а принципы трех и четырех суть единица и двоица, то монада будет Эфир, диада — Хаос, а триада — Яйцо, ибо оно совершенно, Фанет же есть тетрада, как говорит и Орфей:

Четырьмя глазами туда и сюда озираясь…

g) Ibid., 244 а (р. 91, 5 Couvr.)

Богословие говорит, что все число равно десяти, и называет его вообще четвероглазым и четвероликим.

h) Procl. in R. P. II 169, 28 Kr.

Четверична божественность Диониса, так как орфическое богословие бесчисленное число раз воспевает бога четверогла–зого [Фанета] и четверорогого. [По Rhode, Psyche II ⁶ 108, — Загрея].

i) Herm. in Phaedr. 246 e (p. 142, 13 Couvr.) (Внешний вид Фанета)

Ему [Фанету] первому богословие предоставляет коней, как первому вышедшему из [самозамкнуто] собственных начал, потому что и брак совершился первично в нем. И очевидно, кому оно уделяет энергию, того наделяет и конями. Ему первому, владыке Фанету, оно придает и крылья:

Крылья златые несут его всюду, куда только можно[65].

Ср. аналогичный текст Симплиция — § 44 i.

j) Procl. in Tim. 30 с, d (I 427, 20 D.)

Это о нем говорит и Орфей в своем богословствовании о Фанете. Итак, у него первый бог имеет много звериных голов:

Гневный рев быка и свирепого льва издающий — и происходит из первородного Яйца, в котором заключено в виде зародыша живое существо. Созерцая его, Платон назвал этого величайшего бога живым–в–себе. В самом деле, какая разница: назвать ли тайную причину яйцом или явившееся из него — живым существом? Именно, что из всего существующего возникло из яйца, как не живое существо? Это яйцо было рождено Эфиром и Хаосом, из которых первый установлен в соответствии с пределом, свойственным умопостигаемому, а второй — в соответствии с беспредельным. Первый есть корень всего, а у второго нет никакого предела. [Kroll. De or Chald. 18].

k) Nonn. Abb. ad Gregorii Orat. in Julian. I 141 (Migne, 36, 1028)

В орфических поэмах эти два имени [Фанет и Эрикепай] внесены с многими другими. Фанет представляется имеющим детородный член назади, около задницы. Его называют зачинателем жизнеродительной потенции. Равным образом Эрикепая называют зачинателем другой потенции. В выражении «поглощающий всех богов» он, [т. е. Григорий Назианзин], говорит не об Эрикепае, но о Кроносе. В самом деле, утверждают, что он, родивши сыновей, снова поглощал их и извергал уже после их поглощения им. Говорят, что он проглотил камень вместо Зевса и, когда камень спустился вниз, извергнул всех.

Ср. Suid. Phanes.

1) Procl. in Tim. 30 с, d (I 429, 26 D.)

Поэтому наицелостное живое существо богослов представляет, придав ему головы барана, быка, льва и дракона. И в нем первом — мужское и женское начала, как в первом живом существе.