Вступительное благовестие святого евангелиста Иоанна Богослова о вочеловечении Бога Слова, Сына Божия Гл. 1, ст. 1–5, 9-14

Вступительное благовестие святого евангелиста Иоанна Богослова о вочеловечении Бога Слова, Сына Божия

Гл. 1, ст. 1–5, 9-14

Во времена ветхозаветные Бог многократно являлся людям в образе сотворенного существа – Ангела, человека, но с Божиим именем с Божеским действием, и «чем неожиданнее, – замечает святитель Филарет Московский, – сей человекообразный вид Богопознания под владычеством главной мысли о Боге невидимом, неприступном, непостижимом (Исх. 33, 20), тем легче узнать в нем особенное устроение Провидения, именно – раннее к человечеству снисхождение Сына Божия, предварительно являющегося в очертании Своего будущего воплощения, подобно как солнце, прежде восхождения своего, является в утренней заре, а иногда и в воздушном отражении круга своего». Приготовляя человеческий род к принятию Спасителя, Бог не только давал откровения пророкам о будущем, но являлся им также в видениях (Ос. 12, 10). Боговдохновенные писатели Нового Завета ясно свидетельствуют, что явления Божий, бывшие Моисею и пророку Исайи, были явлениями Сына Божия. Глас Божий, поколебавший Синайскую гору, приведший в страх и трепет Моисея, был, по толкованию апостола Павла, глас Ходатая Завета Нового Иисуса (Евр. 12, 18–26; ср. также Исх. 3, 2–6; Деян. 7, 35).

Пророк Исайя видел Господа, сидящего на высоком Престоле, окруженного и славословимого Серафимами (6, 1–3), а евангелист утверждает, что в этом величественном видении Исайя созерцал славу Сына Божия (Ин. 12, 41). Во времена патриархальные многократно являлся Ангел Иеговы (Быт. 16, 7-14; 18, 1-33; 21, 17–19; 22, 11–18). Являвшийся Ангел Иеговы отличается от Иеговы невидимого, пребывающего на небесах (21, 17), но носит имя Иеговы (18, 22) и имеет свойства Иеговы, например, сердцеведение (ст. 13) и власть над всею землею (ст. 25). Сей Ангел Иеговы – не иной кто, как Велика Совета Ангел (Ис. 9, 6) – Сын Божий. «Мы говорим, – писали отцы Антиохийского Собора (около 266 г.) к Павлу Самосатскому, – что Сей Сын приходил и являлся Аврааму под дубом Мамврийским; Он был один из трех, с которым патриарх беседовал, как с Господом и Судиею, т. к. Он весь суд получил от Отца (Ин. 5, 22); – Он, исполняя волю Отца, являлся патриархам и беседовал с ними то как Ангел, то как Господь, то как Бог». Эта мысль о явлениях Сына Божия в Ветхом Завете встречается и у многих других святых Отцов, как то: святого Иустина мученика, святителей Иринея, Кирилла Иерусалимского, Василия Великого, Афанасия Александрийского, Иоанна Златоуста и др.

Но эти явления Сына Божия праведным мужам Ветхого Завета были только знамениями того явления Его на земле, когда Он, Единосущное Слово Отчее, «нас ради человек и нашего ради спасения, как исповедует Православная Церковь в символе (символе вере – прим перев), сшел с небес, воплотился от Духа Свята и Марии Девы и вочеловечился». О вочеловечении Единородного Сына Божия яснее прочих евангелистов свидетельствует сын громов (Мк. 3, 17) святой апостол Иоанн. За превыспреннюю высоту богословия своего, «восходящего выше всякого времени и века» (свт. Иоанн Златоуст), он получил название Богослова по преимуществу. «После того, как Матфей объяснил рождество по плоти, как сам говорит: книга родства Иисуса Христа, сына Давидова (1, 1); после того, как Марк началом Евангелия поставил проповедь Иоаннову, сказав: начало Евангелия Иисуса Христа, якоже есть писано во Исайи Пророце: глас вопиющаго в пустыни (1, 1–3); после того, как и Лука предположил телесные начала и потом уже приступил к богословствованию: нужно было еще благовестие, и евангелист Иоанн, начавший писать после других, возвысил ум свой, или лучше – вознесен быв силою Духа выше всего чувственного и выше времени, сопутствующего вещам чувственным, приступил к самому всевысочайшему. Достигнув самого начала и оставив ниже своего богословия все понятия телесные и временные, он громогласнее прежних проповедников возвещает тайны, соответствующие высокости его ведения» (свт. Василий Великий).

Благовестие святого Иоанна Богослова заключает в себе всю сущность откровенного учения о Боге Слове. Сначала евангелист благовествует о Боге Слове как о Сыне, имеющем безначальное бытие в лоне Отца, потом – как о Творце и Промыслителе мира, и наконец, – как о Богочеловеке Иисусе Христе. Таким образом в благовестии святого Иоанна Богослова различаются три существенные части: 1) благовестие об отношении Слова к Богу Отцу (ст. 1 и 2); 2) об отношении Слова к миру вообще (ст. 3 и 4), и 3) об отношении Его к человеку (ст. 4, 5, 9-14).

1) По замечанию святителя Василия Великого, «в немногих речениях евангелист совмещает все – и бытие от вечности, и бесстрастное рождение, и единство природы с Отцом, и величие естества».

В начале бе Слово (ст. 1). Это начало не определяется никаким дальнейшим, предшествующим ему, началом и не ограничивается никаким концом, т. е. означает бытие Слова безначальное и бесконечное – вечное. «Невозможно, – говорит тот же святой Отец, – придумать что-нибудь такое, что было бы древнее начала, ибо сие последнее не было бы и началом, если бы далее его существовало что-нибудь». Но что начало святого Иоанна не имеет также и конца, объясняет он сам в другом месте: возвещаем вам живот вечный, иже бе у Отца и лейся нам, – Сей есть истинный Бог и живот вечный (1 Ин. 1, 2; 5, 20). Евангелист называет Сына Божия Словом по особенному откровению Божию, потому что на острове Патмосе, в день великих пророческих видений, он зрел Вернаго и Истиннаго, облеченного в ризу червлену кровию, и нарицается имя Его: Слово Божие (Откр. 19, 11. 13). Сын Божий, по выражению святителя Кирилла Иерусалимского, есть «Слово Ипостасное и живое, не устами изглаголанное и рассеявшееся, но вечно неизреченно и во Ипостаси рожденное, Слово, седящее одесную, разумеющее волю Отца и по Его мановению все зиждущее. Слово нисшедшее и восшедшее, Слово глаголющее и изрекающее: Аз, ежевидех у Отца Моего, глаголю (Ин. 8, 38), Слово властное и над всем царствующее, потому что Отец все предал Сыну (Мф. 11, 27)». По изъяснению святых Отцов, в этом наименовании выражается мысль как об отношении Сына к Отцу, как и об отношении Его к тварям, и в частности, к человеку. Сын Божий называется Словом, – говорит святитель Григорий Богослов, – «потому что Он так относится к Отцу, как слово к уму, не только по бесстрастному рождению, но и по соединению с Отцом, и потому, что изъявляет Его. А иной сказал бы, может быть, что относится к Отцу, как определение к определяемому, потому что и определение называется словом. Ибо сказано, что познавший (таково значение слова: видевший – Ин. 14, 9) Сына познал Отца, и Сын есть сокращенное и удобное изображение Отчего естества, т. к. и всякое порождение есть безмолвное слово родившего. Но не погрешит в слове, кто скажет, что Сын именуется Словом, как соприсущий всему сущему, ибо что стоит не Словом?» «Т. к. рождение слова бесстрастно, – замечает святитель Иоанн Златоуст, – то евангелист называет Сына Божия Словом, чтобы от свойственного тебе научить высшему тебя, ибо как ум, рождая слово, рождает не страстно, не разделяется, не растекается и не испытывает ничего другого чувственного, так точно и Божественное, неизреченное и непостижимое рождение бесстрастно, неотделяемо, неразделяемо»; «впрочем, не по этой одной причине он так назвал Его, а во-вторых, потому, что Слово имело возвестить нам об Отце: вся, яже слышах от Отца, сказах вам (Ин. 15, 15)».

Нельзя не обратить внимания и на слово: бе, которым у евангелиста изображается бытие Слова. Святой Иоанн не сказал: в начале произошло или получило бытие Слово, но – в начале бе, т. е. Оно не начинает Собою ряд творений, но уже было, когда начиналось творение мира. В Священном Писании быть означает в приложении к Богу бытие вечное; так Сам Бог говорил Моисею: Аз есмъ Сый, сие Мое есть имя вечное (Исх. 3, 14–15), и Спаситель тем же словом изображает вечность Своего бытия: прежде даже Авраам не быстъ, Аз есмъ (Ин. 8, 58). «Сам евангелист, – по замечанию святителя Василия Великого, – в другой книге открыл нам значение сего бе, сказав: Сый, и Иже бе, и грядый, Вседержитель (Откр. 1, 8), ибо что означает слово Сый, то же и слово бе, т. е. присносущное и невременное. Как нельзя представить в мыслях что-нибудь существующее прежде начала, так нельзя и отделять от начала бытие Бога Слова. Итак, сколь бы далеко ни желал ты вознестись любопытными разысканиями ума, никогда не сможешь взойти выше сего бе, и мыслями своими стать вне оного».

Слово бе у Бога (ст. 1). Этими словами евангелист показывает соприсносущную Отцу беспредельность Сына без слияния Ипостасей. «Где было Слово? – спрашивает святитель Василий Великий и отвечает: не в месте, потому что не объемлется местом беспредельное. Где же было? – у Бога. Отец не в месте, и Сын не в каком-либо объеме и не в известном очертании заключен, но как бесконечен Отец, так бесконечен и Сын. Что ни представишь умом, куда ни поступишь духом своим, найдешь, что все исполнено Богом, найдешь, что повсюду сораспростерта Ипостась Сына. Подивись точности каждого речения – евангелист не сказал: в Боге было Слово, но у Бога, чтобы изобразить отличительное свойство Ипостаси; не сказал: в Боге, чтобы не подать повода к слиянию Ипостаси».

Бог бе слово (ст. 1). Слово, существующее с Отцом от вечности, есть Лицо особое от Отца, но Единосущное Ему. «Различай имена Отца и Сына, – богословствует преподобный Ефрем Сирин, – но признавай, что Они равны между Собою: Отец есть Бог и Сын также есть Бог. Ибо, по свидетельству Священного Писания, божественно имя Отца, божественно также и имя Сына. По имени Сын отличен от Отца, потому что Он есть Сын, по имени также и равен Отцу, потому что Он также есть Бог. Они нераздельны в существе Своем, так что никак не может быть отделено могущество Отца от Сына, и Сын не может быть отделяем от Отца. Они едино суть, потому что едино есть Их естество, но при единстве природы Они не смешиваются: один в другого не переходит; один с другим соединены, но один от другого различаются».

Сей бе искони у Бога (ст. 2). Сын «от Отца и не после Отца» (свт. Григорий Богослов). Бытие Сына искониу Бога, т. е. безначально и нераздельно с Отцом. Предвечное рождение Сына от Отца есть высочайшая тайна, недоступная разуму и приемлемая только благоговейною верою. «Божие рождение, – поучает святитель Григорий Богослов, – да почтено будет молчанием! Для тебя важно узнать и то, что Сын родился. А как? Не согласимся, чтобы сие разумели и Ангелы, не только ты. Хочешь ли, объясню тебе, как родился? – Как ведают сие родивший Отец и рожденный Сын». «Ты слышишь о рождении, не допытывайся знать, каков образ рождения» (свт. Григорий Богослов). «Отец родил Его, – говорит святитель Кирилл Иерусалимский, – не как мог бы представить себе кто-либо из людей, но как ведает Он один. И мы не обещаем сказать, как Он родил, а только утверждаем, что родил не так. И не мы только не знаем рождения Сына от Отца, не знает и всякое созданное естество». «Посему, – убеждает преподобный Ефрем Сирин, – зачем нам мучить себя безрассудным трудом? Зачем утомлять ум бесполезным занятием? Человеческий разум слеп для того, чтобы видеть непостижимое рождение Сына, и не в силах постигнуть, что такое оно и каково: и другого пути к этому нет, кроме веры, т. е. когда будем верить свидетельству Божию».

Впрочем, несмотря на непостижимое для нашей ограниченности величие тайны рождения Сына от Отца, человеческий ум пытался уяснить ее себе и при этом впадал в заблуждения. Опровергая эти заблуждения, святые Отцы вообще замечали, что «Божия рождения не должно применять к человеческой природе» (свт. Афанасий Александрийский), и указывали в природе видимой на некоторые отдаленные подобия того, что не имеет подобия во всем сотворенном мире. Они развивали следующие главнейшие мысли: а) Бог Отец рождает Сына из самого существа Своего, а не от-инуда, не из ничего: «рождение в том и состоит, – говорит преподобный Иоанн Дамаскин, – что из сущности рождающего производится рождаемое, подобное по сущности»; б) «Не из частей слагаясь, но будучи бесстрастен и прост, бесстрастно и неделимо Он Отец Сыну» (свт. Афанасий Александрийский), и хотя Сын рождается из естества Отца, но ни Отец, – по выражению святителя Кирилла Иерусалимского, – «ничего не утратил, умалившись или изменившись, ни Рожденный не имеет какого-либо недостатка: совершен Рождший, совершен и Рожденный; и Рождший – Бог, и Рожденный – Бог»; рождается, как «жизнь от жизни, свет от света»; в) Бог Отец рождает Сына от вечности: «ты, – говорит святитель Григорий Богослов, – не привноси времени, не ставь чего-либо среднего между Родившим и Рожденным; ибо если время старше Сына, то, без сомнения, Отец стал виновником времени прежде, нежели Сына. И как был бы Творцом времен Тот, Кто сам под временем? Как был бы Он Господом всего, если время Его упреждает и Им обладает?» С другой стороны, по словам преподобного Иоанна Дамаскина, «если мы не согласимся, что Сын существовал изначала с Отцом, от Которого Он рожден, то допустим изменение Ипостаси Отца в том, что Он, не бывши Отцом, стал после Отцом». То же самое высказывает и святитель Афанасий Александрийский: «Если Сын нарицается вечным рождением Отца, то прекрасно нарицается, потому что сущность Отца не была когда-либо недовершенною, так чтобы собственно ей принадлежащее привзошло к ней впоследствии. Сын рожден не как человек от человека, так чтобы явился позднее Отеческого бытия; Он Божие есть рождение, и как собственно сущий Сын всегда сущего Отца существует вечно; людям свойственно рождать во времени по несовершенству природы, Божие рождение вечно по всегдашнему совершенству естества». Непостижимое рождение Божие не имеет, по выражению преподобного Иоанна Дамаскина, «ни начала, ни конца:

Отец рождает безначально, потому что неизменяем, рождает нескончаемо и непрестанно, потому что Он безначален, не подлежит времени, нескончаем и всегда одинаков»; г) Сын родился от Отца, но не отделился и не разлучился с Ним, почему и называется сущим в лоне Отчи (Ин. 1, 18), пребывающим в Отце (10, 38): «как огонь и происходящий от него свет существуют вместе; но прежде бывает огонь, а потом уже свет, но огонь и свет вместе, – и как свет всегда рождается от огня, всегда в нем пребывает и отнюдь от него не отделяется, так рождается и Сын от Отца, никак не отделяясь от Него, но всегда существуя в Нем. Но свет, который рождается от огня, не отделяясь от него, и который всегда в нем пребывает, не имеет собственной самостоятельности без огня, потому что свет естественное качество огня; напротив, Единородный Сын Божий, неотдельно и неразлучно от Отца рожденный и всегда в Нем пребывающий, имеет Свою Ипостась, отличную от Ипостаси Отчей». (Православно-догматическое Богословие митрополита Макария).

Святая Церковь на I Вселенском Никейском Соборе изложила учение о непостижимом рождении Сына Божия от Бога Отца в таких словах, влагаемых в уста верующего: верую «во Единаго Господа Иисуса Христа, Сына Божия Единороднаго, Иже от Отца рожденнаго прежде всех век, света от света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, не сотворенна, Единосущна Отцу, Имже вся быша».

2) Последнее выражение второго члена Символа веры взято святыми Никейскими отцами из слов евангелиста Иоанна: вся Тем быша, и без Него ничтоже быстъ, еже быстъ (ст. 3). Мир вещественный и мир духовный, – всяческая, по выражению святого апостола Павла, яже на небеси и яже на земли, видимая и невидимая, ащеПрестоли, ащеГосподствия, ащеНачала, аще Власти, – всяческая Тем и о Нем создашася (Кол. 1, 16). Вся Тем быша – нельзя понимать так, что Бог сотворил мир Словом, как художник орудием. Святой апостол Павел прямо относит к Сыну Божию слова Псалмопевца, в которых Он представляется Творцом мира: в начале Ты, Господи, землю основал ecu, и дела руку Твоею суть небеса (Пс. 101, 26; ср. Евр. 1, 10). Бог Отец невидимый (Ин. 1, 18), живущий во свете непреступнем (1 Тим. 6, 16), является и всегда действует в Сыне, и Сын никогда не действует, как бы отрешившись или отделившись от Отца, так что творческая деятельность Сына есть точное выражение воли невидимого Отца и воля Отца есть вместе и воля Сына (Ин. 5, 19–20). «Поелику, – говорит святитель Григорий Богослов, – для благости не довольно было упражняться в созерцании себя самой, и надлежало, чтобы благо разливалось, шло далее и далее, чтобы число облагодетельствованных было как можно большее (ибо сие свойство высочайшей благости); то Бог измышляет, во-первых, Ангельские и Небесные Силы; и мысль стала делом, которое исполнено Словом и совершено Духом». По той же благости Бог измышляет мир видимый и человеческий, и Слово осуществляет или исполняет мысль невидимого Отца. Слова: еже быстъ, по замечанию святых Отцов, прибавлены евангелистом с особенною целью: «присовокупив еже быстъ, – говорит святитель Иоанн Златоуст, – он обнял все твари, даже и умопостигаемые, и исключил из них Святаго Духа; сказал: все, еже быстъ, т. е. все сотворенное, но Дух не сотворен»; «меня не устрашит, – выражается святитель Григорий Богослов, – то, что, по сказанному, все получило бытие Сыном, как будто под словом все заключается и Дух Святой, ибо не просто сказано: все, но все еже быстц не Сыном Отец, не Сыном и все то, что не имело начала бытия».

В том живот бе (ст. 4). Сам Господь именует Себя воскрешением и животом (Ин. 11, 25), путем, истиною и животом (14, 6), и евангелист Иоанн в послании своем называет Его Словом животным (1 Ин. 1, 1) и животом вечным (5, 20). В Нем жизнь самосущая, дающая бытие всякой твари и сохраняющая жизнь всякой твари, получившей бытие; в Нем самый источник жизни всего живущего, и не только начало, но и опора всякого сотворенного бытия. Господь говорит, что Он, как и Отец, имеет жизнь самосущую, жизнь в самом Себе (Ин. 5, 26), и посему, так же как и Отец, Он оживляет, кого хочет (ст. 21), как и Отец, Он доселе делает (ст. 17), промышляя о всем, что получило от Него бытие. Святитель Иоанн Златоуст, изъясняя слова евангелиста, замечает: «Как в бездонном источнике сколько ни черпай воды, нисколько не уменьшишь источник, так и творческая сила Единородного, сколько бы ни было создано или произведено ею, нисколько от того не уменьшается. Или лучше я употреблю более свойственное этой силе сравнение, именно назову ее светом, как и сам евангелист говорит далее: и живот бе свет человеком. Как свет, хотя бы освещал неисчислимое множество предметов, нисколько от того не уменьшается в своей светлости, так в Боге, и прежде, и после сотворения, сила нисколько не оскудевает, нимало не умаляется и не ослабевает от многочисленности творения, но хотя бы надлежало произвести еще тысячу таких миров, хотя бы и бесконечному множеству их, сила Его довлеет на всех, чтобы не только произвести их, но и сохранить после создания, ибо наименование живота, употребленное здесь, относится не только к созданию, но и к промышлению о сохранении созданного».

3) И живот бе свет человеком (ст. 4). Все Словом сотворено и все Им существует, но человек стоит под особеннымпромышлениемБожиим: Слово – жизнь, все животворящая и сохраняющая, была и есть для человеков свет. Так еще в Ветхом Завете называли Мессию светом велиим (Ис. 9, 2), светом языков (49, 6), и Сам Иисус Христос говорит о Себе: Аз есмъ свет миру (Ин. 8, 12; 3, 19; 9, 5; 12, 35, 46). Свет освещает, согревает, оживляет и радует все существа, способные чувствовать и наслаждаться, а посему на языке Священного Писания означает состояние духовного озарения и просвещения, – состояние радостное и блаженное, противополагаемое тьме и ночи, когда ничего не видно (Ис. 45, 7; 59, 9). Слово, как свет людей, всегда было и есть Наставник и Учитель их (Мф. 23, 10; Ин. 13, 13), Строитель спасения и блаженства их (1 Ин. 1, 7; 2, 2; 4, 14; Кол. 1, 14; Тит. 3, 6 и др.). «Евангелист, – по замечанию святителя Иоанна Златоуста, – сперва поучает нас о создании, потом говорит и о духовных благах, дарованных нам с пришествием Спасителя, и означает их одним словом: живот бе свет человеком. Не сказал: бе свет иудеям, но всем людям, потому что не иудеи только, а и язычники получили познание о Боге, и свет сей предлагается в общение всем». Вемы, – говорит евангелист Иоанн в другом месте, – яко Сын Божий прииде и дал есть нам сеет и разум, да познаем Бога истиннаго и да будем во истиннем Сыне Его Иисусе Христе (1 Ин. 5, 20).

И свет во тьме светится и тьма его не объят (ст. 5). Тьма есть состояние грешника, удалившегося от Бога, – состояние духовного ослепления и развращения. Эта тьма происходит не от того, чтобы свет скрывался от людей, оставляя их во мраке, но от того, что люди уклоняются от света во тьму: возлюбиша человецы паче тьму, неже свет, беша бо их дела зла, – говорит Господь, – всяк бо делаяй злая ненавидит света и не приходит к свету, да не обличатся дела его, яколукава суть (Ин. 3,19.20). До воплощения Слова, по выражению Священного Писания, была ночь (Рим. 13, 12) и люди сидели во тьме и сени смертней (Мф. 4, 16), но и в такой тьме светился свет – обетованиями, пророчествами, откровенным законом, а иногда и Сам Просветитель являлся избранным Своим. С пришествием же Слова во Плоти «проповедь Евангельская светила среди мрака заблуждения, все облегавшего, и рассеивала его. Свет сей, – говорит святитель Иоанн Златоуст, – проник и в самую смерть и победил ее, так что уже одержимых смертью избавил от нее. Итак, поелику ни смерть, ни заблуждение не преодолели сего света, но он всюду блистает и светит собственною силою, то евангелист и говорит: и тьма его не объят».

Бе свет истинный, иже просвещает всякаго человека, грядущаго в мир (ст. 9). Слово есть истинный свет, несозданный, самобытный, всемогущий и истинный, дающий светлость и озарение всякому сотворенному свету, точно так же, как Слово есть самосущая и неточная жизнь, дающая бытие всякой твари и сохраняющая это бытие. «Распростершись всюду – и горе и долу, и в глубину и широту – горе в творении, долу в вочеловечении, в глубину во аде, в широту же в мире, Слово все наполнило ведением о Боге» (свт. Афанасий Александрийский). Естественный свет ума, которым Слово просвещает человека при самом вступлении его в мир (Притч. 20, 27), восполняется светом благодатного озарения (1 Ин. 2, 20). Евангелие есть достояние всего человечества (Мф. 28, 19; Лк. 16, 15), но свет Христов, – говорит святитель Иоанн Златоуст, – просвещает всякаго человека, «смотря по приемлемости каждого: если некоторые, по своей воле смежив очи ума, не хотят принять лучей сего света, то омрачение их происходит не от естества самого света, а от злобы сих людей, добровольно лишающих себя этого дара. Благодать изливается на всех; она не чужда ни иудея, ни еллина, ни варвара, ни скифа, ни свободного, ни раба, ни мужа, ни жены, ни старца, ни юноши, ко всем одинаково близка и всех равночестно призывает».

Вмиребе, имир Тембыстъ, имирЕгоиепозиа(ст. 10). «5 мире бе, но не как современный миру, – нет; поэтому евангелист и присовокупляет: и мир Тем быстъ. Чрез это он опять, – говорит святой Отец, – возводит тебя к предвечному бытию Единородного» (свт. Иоанн Златоуст). Слово – Творец мира и Просветитель всякого человека, и до пришествия Своего в мир никогда не оставляло Своего творения, всегда было светом для человеков, открывая Себя в делах Провидения, научая законам, посылая пророков, провозвестников Своего воплощения, и являясь избранным Своим. Свет Его чрез народ Израильский светил и язычникам. Впрочем, несмотря на постоянную близость света, не только язычники, но и самые иудеи оставались во тьме неведения и нечестия: мир Его не позна. «Евангелист называет здесь миром все множество людей растленных, преданных земным делам, – так обыкновенно называет их и Христос (Ин. 17, 25). Но други Божий и все дивные мужи, – говорит святитель Иоанн Златоуст, – познавали Христа еще прежде явления Его во плоти». Таковы были – Авраам (Ин. 8, 56), Моисей (5, 46) и другие пророки (Деян. 3, 24; 1 Пет. 1, 10–11). Сам Иисус Христос говорил Своим апостолам: мнози пророцы и праведницы вожделеша видети, яже видите, и не видеша, и слышати, яже слышите, и не слышаша (Мф. 13, 17; Лк. 10, 24); «значит, – замечает святой Отец, – они знали, что Он придет к людям и совершит дела, которые и действительно совершил; а если бы не знали этого, то и не восхотели бы видеть, потому что никто не может желать того, чего совсем не знает. Но что же это такое, чего они не видели и не слышали? – Пророки, хотя и слышали глас Его и Самого видели, однако же не во плоти, не в том виде, в каком Он обращался с людьми и открыто беседовал с ними» (свт. Иоанн Златоуст).

Во своя приидеи своиЕго неприяша (ст. 11). Израильский народ, избранный паче всех языков, елицы налице земли (Втор. 7, 6), первенец между ними (Исх. 4, 22), называется в Священном Писании языком святым (19, 6), наследием и людьми Божиими (Втор. 9, 26, 29). Этому народу принадлежали всыновление, и слава, и завет, и законоположение, и служение, и обетования; от него и сам Христос по плоти (Рим. 9, 4–5). Но иудеи, по своему крайнему ослеплению, не уверовали в Мессию, несмотря на то, что, по выражению святителя Иоанна Златоуста, «были воспитаны в книгах пророческих, каждый день слушали Моисея, который весьма многое говорит о пришествии Христовом, равно и других, после него бывших пророков, наконец видели и Самого Христа, Который каждый день творил для них чудеса, с ними только и беседовал, и часто говорил, что Он послан ко овцам погибшим Дому Израилева (Мф. 15, 24)».

Елицы же прияша Его, даде им область чадом Божиим быти, верующим во имя Его, иже не от крове, ни от похоти плотския, ни от похоти мужеския, но от Бога родишася (ст. 12, 13). Святой евангелист, в изумлении перед такою беспредельною любовью Бога к человеку, в послании своем пишет верующим: видите, какову любовь дал есть Отец нам, да чада Божия наречемся и будем (1 Ин. 3, 1). Единородный Сын Божий без стеснения свободы людей дал им, под условием веры, область, т. е. почетное право и высокое преимущество, быть чадами Божиими, потому что, по выражению святителя Иоанна Златоуста, «благодать не иначе приходит, как только к тем, которые сами желают и заботятся о приобретении ея». «Речением же быти, по замечанию святителя Афанасия Александрийского, Иоанн выражает, что сынами нарицаются не по естеству, а по усыновлению, и речение родишася употребил, потому что и они вполне получили именование сын. Бог по благодати делается Отцом тех, которых сотворил, когда созданные Им люди, как сказал апостол, приемлют в сердца свои Духа Сына Его, вопиюща: Авва Отче (Гал. 4, 6)». На сыновство Богу не дает права одно только происхождение от Авраама, как думали иудеи (Мф. 3, 9; Ин. 8, 39, 41), или вообще плотское рождение, но усыновляет Богу таинственное духовное рождение, которое совершается в водах крещения наитием Духа Зиждителя на душу крещаемого. «Поелику мы состоим, – говорит святитель Григорий Богослов, – из двух естеств, т. е. из души и тела, из естества видимого и невидимого, то и очищение двоякое, именно водою и Духом, и одно приемлется видимо и телесно, а другое в то же время совершается нетелесно и невидимо; одно есть образное, а другое истинное и очищающее самые глубины: оно из ветхих делает нас новыми, из плотских – богоподобными, разваряя без огня и воссозидая без разрушения». Об этом благодатном рождении говорил Никодиму Сам Господь: аминь, аминь глаголю тебе, аще кто не родится водою и Духом, не может внити во Царствие Божие; рожденное от плоти плоть есть и рожденное от Духа дух есть (Ин. 3, 5).

И Слово плоть бысть, и вселися в ны, и видехом славу Его, славу яко Единороднаго от Отца, исполнь благодати и истины (ст. 14). «Сказав, что принявшие Слово родились от Бога и соделались чадами Божиими, евангелист предлагает причину и основание такой неизреченной почести. Причина та, что само Слово соделалось плотию и Господь воспринял на Себя образ раба. Будучи истинным Сыном Божиим, Он соделался Сыном Человеческим, дабы сынов человеческих соделать чадами Божиими» (свт. Иоанн Златоуст). По замечанию святых Отцов, у евангелиста под плотию разумеется полный, совершенный человек, состоящий из тела и разумной души. Святитель Кирилл Александрийский говорит: «Выражение Слово плоть быстъ указывает не на видимую только часть существа живого, но на целого человека; евангелист не говорит, будто бы Божественная сущность изменилась некоторым образом в плоть, но проповедует воспринятие Богом Словом человеческого естества. Возвестив, что Сый в начале, Бог и у Бога, всегда пребывающий, создавший все, не сущее приведший в бытие, живот, истинный свет, воспринял тленное естество и приобщился немощам человеческим, дабы совершить спасение людей, евангелист пожелал еще более показать величие Его благодеяния и упомянул не о душе бессмертной, но о плоти страстной, смертной, тленной, образованной из персти, и частью изобразил всю природу». В Священном Писании тело человеческое называется храминою, или скиниею (2 Кор. 5, 1. 2), а посему выражение евангелиста: вселися в ны может иметь тот смысл, что Слово обитало среди нас во плоти, подобно тому, как древле Бог обитал среди Своего народа в ветхозаветной скинии. И как в скинии завеса вела в Святая Святых, так и плоть Христова, по слову апостола, есть завеса, чрез которую открывается нам новый и живый путь в небо (Евр. 10, 19–20). Как завеса скинии скрывала от взоров Святая Святых куда мог входить однажды в год один только первосвященник (Евр. 9, 7), так и завеса плоти отвсюду закрывала Слово, потому что «иначе, по замечанию святителя Григория Богослова, невозможно было бы Ему приблизиться к нашим немощам». Слово обитало среди нас – полное благодати и истины, так что вся земная жизнь Спасителя была непрерывным рядом благодеяний страждущему человечеству (Мф. 11, 4–5; Деян. 10, 38) и исполнением прообразований закона и предсказаний пророков. С вочеловечением Слова, по выражению того же святого Отца, «тени проходят, их место заступает истина». Несмотря на то, что неприступная слава Слова была сокрыта под покровом тела, она проявлялась в такой необычайной силе и светозарном сиянии, что очевидно указывала в Господе нашем Царя Славы (Пс. 23, 10). «Мы видели славу не пророка, не Ангела, не Архангела, не других высших Сил, и не иного какого-либо сотворенного естества, но Самого Владыки, Самого Царя, Самого истинного Единородного Сына, Самого общего всех нас Господа» (свт. Иоанн Златоуст). Сия слава выражалась в жизни Его, в учении, деяниях, чудесах и знамениях, даже в самых крестных страданиях Его, в которых проявились не только промышление Его и любовь к человеку, но и неизреченная сила: «тогда-то, – говорит святитель Иоанн Златоуст, – смерть упразднялась, и клятва разрушалась, и бесы были посрамляемы, и торжество над ними открывалось, и рукописание грехов наших было пригвождаемо ко кресту. Но тогда, как эти чудеса совершались невидимо, были и другие – видимые, которые показывали, что Он есть истинно Единородный Сын Божий и всей твари Господь». Преимущественно же слава Единородного Сына Божия воссияла в воскресении Его из мертвых (Рим. 1, 4).

Главную мысль, которая проходит чрез все части изложения евангелиста Иоанна, святой Ефрем Сирин выражает в следующих словах: «Тот, Кто от Бога, Бог Слово, от Отца Единородный Сын, Единосущный Отцу, Сущий от Сущего, предвечное Слово, рожденный от Отца без матери прежде всех веков неизреченно, – Сей самый в последок дней рождается от дщери человеческой, от Марии Девы без отца, рождается Бог воплощенный, понесши на Себе от Нее заимствованную плоть, соделавшись человеком, которым не был, и пребыв Богом, Которым был, чтобы спасти мир. И Он есть Христос, Сын Божий, Единородный от Отца и единородный от Матери».

Это превыспреннее благовестие святого евангелиста Иоанна о вочеловечении Сына Божия, выражающее сущность Домостроительства нашего спасения, составляет, по смыслу своему, необходимое вступление не только к Евангелию самого Иоанна, но и к повествованиям трех других святых евангелистов – Матфея, Марка и Луки. Святой Иоанн Богослов, вознесенный силою Святого Духа выше всего чувственного и временного, восходит к самому началу и прежде всего благовествует о Божестве воплотившегося Бога Слова, Господа нашего Иисуса Христа.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.