Глава III. Расцвет аскетического богословия и монашества на христианском Западе во второй половине IV — первой половине VI вв

Глава III. Расцвет аскетического богословия и монашества на христианском Западе во второй половине IV — первой половине VI вв

Естественно, что преп. Иоанн Кассиан Римлянин отнюдь не был единственным наставником в «духовной науке» на латинском Западе того времени. Многие другие ревнители высшего любомудрия подвизались на этом же поприще, и труд их был нелегким и скорбным, ибо встречал часто глухое сопротивление, а иногда и открытую вражду. По словам Гизо, «язычество было еще сильно на Западе, особенно в Италии: высшие классы, которые покинули уже свои верования, хотели по крайней мере сохранить свои нравы, а часть черни придерживалась еще старых предрассудков. Монахи сделались там, при своем появлении, предметом презрения и злобы. На похоронах Блезиллы, молодой римской монахини, умершей, как говорили, от чрезмерных постов в 384 г., народ кричал: «Когда же наконец выгонят из города это ненавистное отродие монахов? Отчего не побьют их каменьями? Отчего не бросят их в реку?» Так передает св. Иероним народные восклицания. «В городах Африки, говорит Сальвиан, и особенно в стенах Карфагена, как только показывался человек в плаще, бледный и с бритою головою, народ, столь же злосчастный, как и маловерный, не мог видеть его без того, чтобы не осыпать его проклятиями и оскорблениями; и если какойлибо служитель Божий, явившийся из монастырей Египта, или из св. мест Иерусалима, или из уважаемой обители какой?либо пустыни, приходил в город, чтобы выполнить какойнибудь благочестивый обет, народ преследовал его нанесением обид, гнусным хохотом и отвратительным свистом» [303]. Тем не менее, иноки не оставляли своего тяжкого подвига, превращая многие западные области, представляющие собой мерзость языческого запустения, в цветущие сады духовности.

Одним из таких садов постепенно становилась Галлия. По словам отца Серафима Роуза, «сердцем христианской жизни в ранней православной Галлии было монашество» [304]. Примерно за полвека до прибытия сюда преп. Иоанна Кассиана Римлянина, семена монашества здесь уже были брошены щедрой и сильной рукой св. Мартина Турского (ок. 316/317 — 397 гг.). В отличие от названных выше западных подвижников, св. Мартин был преимущественно человеком действия и никак не проявил себя на поприще церковной письменности. О его жизни и деятельности мы узнаем, главным образом, из «Жития» этого святого, написанного учеником его Сульпицием Севером вскоре после кончины учителя [305]. Родом изПаннонии, хотя проведший детские и юношеские годы в Италии (Павии), св. Мартин был сыном римского легионера, ставшего затем трибуном (pater eius miles primum, post tribunus militum fuit), причем служившего в привилегированных войсках — конной гвардии императора. Родители будущего святого были язычниками (gentibus), и лишь позднее, когда он сам стал христианином, ему удалось обратить свою мать, хотя отец так и остался пребывать в языческом заблуждении [306]. Как сообщает Сульпиций Север, будучи десяти лет от роду, св. Мартин, помимо воли своих родителей, возжелал стать оглашенным (catechumenum fieri postulauit), а в двенадцать — возгорелся стремлением удалиться в пустыню (erenum concupiuit), отдавшись целиком «делу Божиему». Однако судьба его сложилась иначе: императоры издали эдикт, чтобы сыновья ветеранов также посвящали себя военной службе, и молодой Мартин с пятнадцати лет вынужден был взвалить на себя ее бремя (2, 1–5). Нес он ее примерно четверть века (из них 22 года после крещения) и это во многом сформировало характер его. Именно воинская служба привела его в Галлию, и здесь же она закончилась. По описанию агиографа св. Мартина, он воспользовался для получения давно задуманной отставки следующим случаем: когда печально знаменитый Юлиан Отступник, бывший в то время правителем Галлии [307], раздавал денежные подарки (donatium) воинам и очередь дошла до Мартина, тот сказал цесарю: «До сих пор я служил тебе (militui tibi); позволь же ныне нести воинскую службу Богу (militem Dei)… ибо я — воин Христов (Christi ego miles sum)». Однако «тиран» обвинил Мартина в трусости, на что тот попросил назавтра дозволить ему выйти безоружным против неприятеля [308]. Мартина заключили в карцер до исполнения обещания, а на следующий день варвары запросили мира, и он был отпущен и уволен в отставку (4, 1–7) [309].

После этого драматического события св. Мартин познакомился со св. Иларием Пиктавийским — по словам Сульпиция Севера, известного и признанного тогда своей твердой верой богослова (cuius tunc in Dei rebus spectata et cognita fides habebatur). Пиктавийский епископ благосклонно принял бывшего «воина цесаря», ставшего «воином Христовым», приблизил к себе и даже хотел рукоположить его в диакона, но св. Мартин отказался, признав себя недостойным такой чести; тогда епископ сделал его «экзорцистом» (exorcistam) [310]. Св. Иларий оказал мощное влияние на св. Мартина, многие черты миросозерцания которого сформировались под сенью благодатной личности «западного Афанасия» [311]. Именно по благословению своего епископа св. Мартин отправился в Италию и Иллирик (5,1–3), вероятно, с целью консолидации православных в борьбе с арианством, ибо, как говорит Сульпиций Север, эта ересь распространилась по всему миру и, особенно, в Иллирике (haeresis Arriana per totum orbem et maxime intra Illiricum pullulasset). В Милане св. Мартин попытался устроить монастырь (Mediolani sibi monasterium statuit — фраза подразумевает, что он устроил себе келлию, подвизаясь в одиночестве), но тамошний епископ Авксентий, именуемый Сульпицием Севером «покровителем и начальником ариан» (auctor et princeps Arrianorum) [312], изгнал его из города (вероятно, за твердые православные убеждения подвижника). Тогда святой удалился на некий остров под названием Галлинария (Gallinaria), где некоторое время подвизался в сообществе одного пресвитера, мужа высокой добродетели (6, 15). После возвращения св. Илария из ссылки в 361 г. [313] он последовал за ним в Галлию и здесь, недалеко от Пуатье (в селении Лигужье — вероятно, родовом поместье епископа Пиктавийского), создал в том же году первый на латинском Западе монастырь (7, 1). Через 11 лет (372 г.) его, уже прославившегося по всей Галлии подвижника, избирают во епископа Турского, хотя подобному избранию противились и некоторые миряне, и даже епископы, ссылаясь на то, что человек «внешностью презренный, одеждой грязный и волосами лохматый» (vultu despicabilem, veste sordidum, crine deformam) недостоин быть епископом (9, 1–3). Став епископом, св. Мартин нисколько не изменился — то же смирение было в его сердце и та же бедность в одежде (eadem in corde eius humilitas, eadem in uestitu uilitas erat); долгое время он занимал келлию при храме (ad ecclesiam cellula), а затем, одолеваемый посетителями, основал свой знаменитый монастырь Мармутье, в дикой местности близ Луары, недалеко (2 мили) от Тура (10, 1–7). По точной характеристике Л. Карсавина, «собравшиеся около него 80 учеников вели крайне суровую жизнь, отказавшись от имущества и живя милостынею от доходов церкви. Жилищами их были пещеры или деревянные хижины. Как египетские пустынники, сходились они вместе только на общую молитву и поздний и скудный вечерний обед. Как Иоанн Креститель, одевались они в одежды из верблюжьего волоса. Более старые молились и несли на себе церковные службы, более молодые переписывали священные книги. До глубокой старости насаждал Мартин монашество в Галлии, основывая все новые и новые монастыри. 2000 монахов провожали его тело в могилу, около которой скоро начали совершаться чудеса» [314].

Такова жизнь этого великого западного святого. Обладающий богатым воображением и чувствительный по природе [315], он стяжал, по благодати Божией, удивительную способность концентрировать все силы и способности своей души на одном только служении Господу. Поэтому бывший солдат, ставший воином Христовым, св. Мартин проявил неутомимую энергию в деле обращения грубо–языческого кельтского населения Галлии, явив себя «подлинно мужем апостольским» (vir vere apostolicus) [316]. Но личность св. Мартина привлекала к себе не только сердца людей простых, но и сердца тех, которые принадлежали к образованнейшим и высшим слоям тогдашнего общества западной части Римской империи. Свидетель тому — его жизнеописатель Сульпиций Север, представляющий собой классический образец «христианского интеллектуала» той эпохи. Он, человек высокой культуры и хорошего образования, выражает свое искреннее изумление перед значимостью, вескостью и благородством речи святого, восхищается его искусством в разрешении труднейших вопросов, возникающих при чтении Священного Писания [317]. Другими словами, св. Мартин, подобно св. Апостолу Павлу, был «всем вся»; в нем, как и в преп. Антонии Великом и других благодатных подвижниках, просияла та подлинная мудрость Христова, которая позволила «рыбакам» разогнать полусумрак лжемудрости (или «частичной мудрости») эллинских философов [318]. И эта подлинная мудрость Христова объединяла в себе не только эллина и иудея, но и аристократа и крестьянина, сиятельного царедворца и ремесленника, изысканного ритора и грубого простолюдина. Поэтому св. Мартин, как передает его жизнеописатель, в одном из своих поучений, где он призывал покинуть соблазны мира и бремя века сего (mundi inlecebras et saeculi onera), чтобы свободно следовать за Господом Иисусом, приводил пример Павлина Нольского (Ноланского)[319] — блистательного вельможу, в молодости сделавшего яркую карьеру, став сенатором и консулом, а потом вместе с женой отрекшегося от всего этого ради Господа. Его?то св. Мартин называет «почти единственным в наше время, кто осуществил в полноте евангельские заповеди» (solus paene his temporibus euangelica praecepta conplesset; 26, 4–5); с ним Турского епископа, бывшего некогда простым воином, связывала тесная дружба, ибо они были причастниками единой Премудрости.

Следует отметить, что в романизированной Галлии, где в IV?VI вв. происходил сложный и бурный процесс становления нового народа и новой культуры [320], таких взыскателей единой Премудрости, ради нее отрекавшихся от всего, было много. Одним из таких стяжателей ее являлся Гонорат (350–429 гг.). Принадлежа к знатному роду северной Галлии [321], он с младых лет воспылал желанием вести богомудрую жизнь подвижника и вместе с братом Венанцием стал подвизаться близ Марселя на одном из островов под руководством отшельника по имени Капразий. Братья, уже прославившиеся на Западе своей подвижнической жизнью [322], даже вознамерились совершить путешествие на Восток по святым «аскетериям», но по дороге Венанций скончался, а Гонорат, вернувшись в Галлию, основал на необитаемом тогда из?за множества ядовитых змей острове Лерин (напротив Канн) ставший быстро знаменитым монастырь (основание его датируется приблизительно 410г.). Здесь Гонорат с несколькими присоединившимися к нему взыскателями истинного любомудрия начал вести строгую жизнь. «И несмотря на постоянные туманы, на опасности одинокой жизни среди лесов, болот и змей, стремление к аскезе было так велико, что число учеников–пустынников быстро возрастало. Свободно сложившаяся, заселившая Лерин, а за ним Леро и другие острова, группа напоминала строем жизни своей египетские лавры. Братья жили в отдельных кельях, собираясь вместе на богослужения и, может быть, на обед. Рядом с этою, осевшею на Лерине «лаврою», в других частях его и на Леро жили уединившиеся монахи–анахореты. Во главе всех стоял сам Гонорат, еще до основания своего монастыря принявший сан пресвитера, и его устными указаниями направлялась жизнь братства и анахоретов. Не писанный устав, а обычай определял пост и молитвы, песнопения и чтения Священного Писания. Источником существования был труд. Монахи ловили рыбу изготовленными их же руками сетями; обрабатывали землю, сея хлеб и возделывая виноград. И мало–помалу изменялся прежний дикий вид Леринских островов. Лерин превратился в центр южно–галльской аскезы. Из него вышло много епископов» [323].

Сам Гонорат позднее (426 г.) также становится епископом Арелатским и, уже в качестве архипастыря, продолжает просвещать полуязыческую Галлию светом евангельских и монашеских идеалов. Его ученик, а впоследствии и преемник по кафедре Иларий (которого не следует путать со св. Иларием Пиктавийским) [324] высоко оценивает деятельность этого подвижника, в «Похвальном слове» (точное название его: «Слово святого Илария о житии святого Гонората») своему учителю говоря так: «На острове воздвигается храм, построяются жилища для монахов, обильно текут воды, каких прежде не находили… Вокруг Гонората собираются ищущие Христа, вполне находят Христа, пристающие к Гонорату… Ибо здесь обитала чистота, святость, вера и добродетель, здесь сияла мудрость и истина… Со всех сторон к нему стекались. Какая страна, какая нация в монастыре его не имела своих граждан? Какого варварства он не укротил? Сколько раз он из лютых зверей делал кротких голубей!

Сколько раз жестокие нравы смягчал сладостью Христовой! И чья порочность прежде тяжела была для самих порочных, тех совершенство сделалось увеселением для всех: вкусивши сладбсти добра, они не могли не ненавидеть более и более того, чем они были… Увещанием его уничтожались различные язвы души… Изумительная и удивительная перемена! Не напиток Цирцеи, который, как говорят, людей превращал в зверей, но слово, как сладчайший напиток, по действию Гонората, зверей превращал в людей Христовых». Поэтому, «благодаря его неутомимой деятельности и оживляющей любви, всем становилось вблизи него легко и приятно принятое на себя иго Христово, и перед всеми исчезали те соблазны, какие смущают духовных подвижников по действию врага спасения. Оттого все называли его господином и отцом, и в нем снова находили отечество и родных, которых оставляли в мире. На остров приходили любители и чтители благочестия, и ко всем была простерта щедрая рука Гонората, разделявшая дары учения и дары милосердия: все разделивший из своего имения охотно делился со странниками и имуществом монастырским» [325].

Из среды Леринского монашества выходит и такой замечательный памятник, как «Правила святых отцов» [326]. Он содержит серию монашеских уставов, являющихся соборным творчеством леринских иноков с момента основания обители и до середины VI в.; эти уставы суть: «Правила четырех отцов», «Второе правило отцов», «Правило святого аввы Макария», т. н. «Восточное правило», «Третье правило отцов» и южноиталийская редакция (достаточно самостоятельная) «Правил святых отцов». Все они характеризуются краткостью и анонимностью, будучи приписываемы известным восточным отцамподвижникам, а также единством стиля и умонастроения. Наибольший интерес из них представляет, конечно, «Правило четырех отцов», поскольку оно, скорее всего, отражает самый древний пласт леринской традиции [327]. По литературной форме своей это произведение является собеседованием трех известных египетских подвижников: Серапиона, Пафнутия и Макария (в лице которого происходит смешение двух Макариев — Египетского и Александрийского). Подобный литературный жанр позволяет анонимному автору подчеркнуть соборность воззрений, излагаемых им; это авторское намерение усиливается такой словесной формулой (в «Прологе»), как «когда мы сидели вместе» (sedentibus nobis in unum), или цитатой св. Апостола Павла: «при устах двух или трех свидетелей будет твердо всякое слово» (2 Кор. 13, 1), что, по словам аввы Макария, позволяет «правилу благочестия» (regula pietatis) быть твердо установленным (XIII). Целью создания такого правила поставляется совместное проживание братий в единодушии и радости (volumus ergo fratres unianiamimes in domo iocundite habitare; III). Объясняется здесь и необходимость учреждения именно киновии в Лерине: пустынность места и опасности, подстерегающие иноков на каждом шагу от змей и диких зверей, заставляют их жить сообща (III). Единодушие и созвучие монашеской общины (иногда, правда, предполагается и наличие нескольких общин) обеспечивается строгим послушанием братии настоятелю или «предстоятелю» (unum praeesse super omnes; IV), который должен возводить души иноков от земли к небу (fratrum animas ad caelestia de terrenis erigere; V). Он должен испытывать и новоначальных, воспитывая в них смирение и послушание; оказывать гостеприимство странникам, следить за чинностью псалмопений и богослужений и т. д.; за нарушение монастырских порядков определяются и наказания, соответственно тяжести проступков. Особо подчеркивается равенство всех иноков, угодное Богу (aequalitas placet apud Deus; XVI). Все остальные леринские уставы являют развитие этого изначального варианта «Правил», который подвергался переработке и редактированию на протяжении около полутора столетия. Причем, каждый очередной редактор или редакторы накладывали свой индивидуальный отпечаток на этот изначальный прототип, вследствие чего леринское иночество, отраженное в этих различных редакциях «Правил», предстает, подобно всем прочим отраслям древнего монашества, как единство в разнообразии.

Леринская традиция во многом определила мировоззренческий и духовный лик древнегалльского христианства и церковных писателей, живших и творивших в Галлии в V?VI вв. [328] В частности, она сыграла значительную роль в жизни и творчестве Кесария Арелатского (ок. 470–542 гг.), деятельность и творения которого как бы подводят черту под развитием первоначального монашества в Галлии, являясь одним из самых зрелых плодов этого галльского иночества[329]. Родившись в Бургундии в простом благочестивом семействе, он «не проходил курса светских наук и не посещал тех школ, в которых изъясняли классических писателей учители грамматики и риторы. В молодые годы его в нем выдавалась одна черта, отмеченная его жизнеописателями, — его сострадательность к бедным и благочестивое стремление угодить Богу. Под влиянием этого настроения он способен был к необыкновенным действиям, так что раз, будучи еще семилетним дитятей, отдал бедным, встретившимся ему на улице, всю свою одежду, и полунагой возвратился домой, и когда родители спрашивали его, куда девал он свою одежду, он сказал, что ее отняли у него попавшиеся ему люди» (с. 571–572). С восемнадцати лет Кесарий начал подвизаться в Леринском монастыре, где «божественная наука не была забыта, и между аскетическими подвигами, которые возлагались уставом монастыря на его членов, не забыт был и подвиг благочестивой мысли, стремящейся к уяснению веры посредством чтения священных и назидательных писаний» (с. 572). Кесарий быстро преуспел в этой науке и аскезе, но, подорвав свое хрупкое здоровье чрезмерными подвигами, вынужден был вскоре покинуть монастырь. Дальнейшая судьба Кесария связана с Арелатом: тамошний престарелый епископ Эоний, познакомившись с молодым монахом, оценил его природный ум, знание Священного Писания и благочестие, а поэтому испросил разрешение у настоятеля Леринского монастыря принять Кесария в свой клир. Вскоре Кесарий был рукоположен в диакона, затем — пресвитера, а позднее стал настоятелем монастыря в Арелате (499 г.); спустя три года он, по настоянию того же Эония, избран был его преемником по Арелатской кафедре [330]. Став епископом в 32 или 33 года, Кесарий оставался на Арелатской кафедре до самой кончины.

Его архипастырское служение характеризуется тем, что «дела внешнего экономического и частию административного характера Кесарий, тотчас же по вступлении в должность епископа, распорядился поручить лицам, занимающим подчиненное положение в его клире, а сам всецело посвятил себя на то, чего требовал от него духовный характер пастырского служения. Ему не хотелось развлекать себя множеством внешних занятий, лежащих на епископе как на хозяине, правителе и смотрителе церкви, и тот дух, каким впоследствии увлекалась западная иерархия, вдавшаяся в хлопоты мирского характера, был противен его чувству и настроению. Он не заботился о том, чтобы увеличить богатство своей кафедры или церкви, ни о том, чтобы подчинить своей воле административных исполнителей государственной власти, а о том, чтобы его паства и церковь преуспевала благодатию, верою, любовью, чистотою» (с. 580). Поэтому одно из самых значительных мест в своем архипастырском служении Кесарий уделял, помимо заботы о церковном благочинии, проповеднической деятельности. Не имея светского образования, не обладая солидной ученостью и философской культурой, как, например, его современник Клавдиан Мамерт[331] или изысканной риторической культурой, как Сальвиан, пресвитер Массилийский (V в.) [332], Кесарий имел главное — Божий дар мысли и слова, позволивший ему занять почетное место в истории латинской христианской письменности. Этот дар он приумножал постоянным самообразованием [333], а поэтому его проповеди, характеризующиеся живым слогом и нравственно–аскетическои направленностью, насыщены реминисценциями и цитатами из творений древнецерковных писателей (Оригена, блаж. Иеронима, Августина и др.), не говоря уже о постоянных ссылках на Священное Писание [334].

Среди прочих забот архипастырского служения Кесария особое место занимало попечение о монастырях и вообще об аскетической жизни, «поддержанию и развитию которой он хотел содействовать по мере сил, данных ему природою и положением в Церкви. Воспитанник одного из самых строгих монастырей, призванный на епископскую кафедру из настоятелей другого монастыря, который он старался приблизить к норме самой совершенной киновии, Кесарий не разрывал своей связи с уединенным приютом благочестия, когда дела епископского звания отвлекали его от забот отшельничества. И в епископском сане он нередко является среди отшельников, удалившихся от мира, ведет с ними назидательную беседу и заботится о чистоте и безупречности их жизни, в то же время питая и обновляя свой дух общением с людьми, посвятившими себя на исключительное служение Богу» (с. 582). Следует отметить, что особая благодать Божия почила на всем семействе Арелатского архипастыря (подобно семейству, например, св. Василия Великого): его сестра — Кесария Старшая также стала настоятельницей обители св. Иоанна Крестителя в Арелате; ее примеру последовала племянница Кесария Арелатского — Кесария Младшая, после смерти тети принявшая на себя бремя управления названной обителью; наконец, и племянник епископа по имени Тиридий также избрал иноческую стезю — рукоположенный в диакона, он стал правой рукой своего дяди, а после кончины его был настоятелем (уже в сане пресвитера) мужского монастыря. Все они были единомышленниками Кесария и его верными сподвижниками.

Памятником постоянного попечения Кесария Арелатского о монашестве являются его аскетические творения, недавно увидевшие свет в новом критическом издании, содержащим оба тома [335]. Первый из них включает сочинения, адресованные инокиням, а второй — произведения, предназначенные для иноков. Подобный порядок издания творений Кесария отнюдь не случаен, ибо арелатский женский монастырь, управляемый сначала его сестрой, а затем племянницей, был предметом особых забот архипастыря и, «благодаря этой заботливости, монастырь быстро достиг цветущего состояния, и был по нравственной строгости своих обитательниц действительным украшением арелатской церкви» (с. 583). Именно для этого монастыря Кесарий пишет устав или «Правила для святых дев» (Regula sanctarum virginum) — первый из известных нам письменных уставов женских обителей [336]. До Кесария жизнь многочисленных уже к тому времени женских обителей регулировалась либо сложившимся обычаем и устным преданием, либо адаптацией уставов мужских монастырей к своеобразным условиям женских иноческих поселений (так, например, произошло с «Правилами» преп. Пахомия Великого и блаж. Августина). Кесарий же пишет свой устав специально для женской обители, хотя, опираясь на предшествующую монашескую традицию, использует имевшиеся у него под рукой уставы (преп. Иоанна Кассиана Римлянина, блаж. Августина и пр.). Сам он в «Прологе» к уставу говорит, что этот памятник создавался «в соответствии с предписаниями древних отцов, указаниями духовными и святыми» (secundum statuta antiquorum patrum monita vobis spiritalia ac sancta condidimus).

Устав, содержащий (в новом издании) 73 главы, касается различных сторон иноческого жития дев, определяя течение его строгими рамками, чтобы инокини могли жить «чинно» (regularite uiuiant). Здесь, в частности, предписывается, что если дева, решившаяся отречься от мира и покинуть родителей, чтобы избежать, с Божией помощью, «пасти духовных волков» (spiritalium luporum fauces), поступает в монастырь, то она не должна покидать его до самой смерти (гл. 2). Определяются также условия поступления в обитель вдов и женщин, по тем или иным причинам расставшихся с мужьями; руководящим принципом при этом является то положение, что монахини, имеющие какую?либо собственность, не могут достичь совершенства (sanctimoniales, quae possessionem habuerint, perfectionem habere non poterint), ибо облачение в иноческое одеяние предполагает свободу от всех «препятствий мира» (гл. 5). Запрещается иметь (даже настоятельнице) служанок, и только в случае крайней необходимости можно пользоваться услугами инокинь, преимущественно молодых; девочки могли поступать в монастырь только с 6–7 летнего возраста (гл. 7). По правилам Кесария, жить инокини должны в общей «келлии», где находились отдельные ложа для каждой (omnes diuisis lecturis in una maneant cellula); даже для больных и престарелых не делалось исключения из этого правила (гл. 9). Если за какой?то проступок сестре делался выговор, она не должна была отвечать на него ни единым словом (гл. 13); естественно, что всякий ропот также исключался (гл. 17). От всех требовалось строгое послушание настоятельнице («матери»), поставляемой второй после Бога (matri post Deum omnes oboediant); во время трапезы следовало сидеть молча, повторяя про себя «священные глаголы», читаемые одной из сестер (гл. 18). И вообще, чтению Священного Писания и прочих душеполезных книг в «Правилах» уделяется большое внимание; по крайней мере, ему отводится два часа в день (гл. 19). Исходя из того, что все сестры должны иметь «одну душу и одно сердце в Господе» (anima una et cor unum in Dominum), Кесарий устанавливает всецелую общность имущества в монастыре, предполагающее равенство всех сестер: прошлое богатство или бедность их не имеет никакого значения (гл. 20–21). Постоянный труд и непрестанная молитва должны были определять всю жизнь инокинь; кроме того, они должны были всегда размышлять о словах Священного Писания (de diuines scriptures semper aliquid ruminate; гл. 22). Строго воспрещалась «похоть очей» при лицезрении мужчин, ибо нельзя иметь «целомудренную душу» и «бесстыдные очи», а поэтому советовалось, по возможности, избегать общения с лицами мужского пола (гл. 23). В таком же духе выдержаны и прочие правила Кесария (относительно порядка богослужений, псалмопений и т. д.), диктуемые его пастырской заботой о спасении вверенных ему Господом овец Христовых.

К уставу тесно примыкает и его дополняет «Послание к инокиням», предназначенное сестре архипастыря и всей ее общине[337]. Написанное раньше устава, оно, как определяет сам автор, представляет собой «Малое увещание» (ammonitiunculam), хотя по объему своему — достаточно обширное, являясь по сути дела небольшим аскетическим трактатом. Опираясь опять на святоотеческую традицию (in qua etiam antiquorum patrum capitula pauca inserui) и, прежде всего, на св. Киприана Карфагенского, или, более точно, на сочинения «Псевдо–Киприана» (неизвестного анонима, произведения которого приписывались перу св. Киприана), блаж. Иеронима и преп. Иоанна Кассиана Римлянина, Арелатский епископ напоминает сестрам, что они, изойдя из «мрака мира», начали созерцать свет Христов, а потому должны быть преисполненными духовного бдения. Ибо все прошлые пороки и грехи могут быстро возвратиться к нам, если их ежедневно не изгонять добрыми делами. До тех пор пока мы живем в теле, нам необходимо противостоять постоянно диаволу, почему всякая душа, желающая блюсти благочестие (religionem seruare desiderat), обязана побеждать чревоугодие, избегать опьянения и прочих пороков, хотя при этом нельзя преступать должной меры воздержания. Особый акцент Кесарий делает опять на той рекомендации, что посвятившим себя иноческой жизни необходимо всячески воздерживаться от дружбы и приятельских отношений с мужчинами (familiaritas virorum); рекомендуется видеть, если есть такая нужда, лишь мужчин престарелых и святой жизни (quos aetas et sancti uita commendat), да и то разговаривать с ними следует как можно более кратко. Кесарий напоминает о лукавом коварстве диавола, указывая, что он может долгое время позволять чисто дружеским отношениям, без всякой чувственной страсти, между мужчиной и женщиной крепнуть и развиваться, дабы в самый неожиданный момент, когда они уже чувствуют себя в полной безопасности, шквалом похоти опрокинуть обоих и из простой человеческой любви раздуть огонь любви страстной и непозволительной (de simplici caritate amore conflat inlicitum). Поэтому никогда нельзя уповать на собственную добродетель и чистоту совести, ибо делающий это уже падает (iam enim cecidit, qui de sua virtute confidit). И вообще, как замечает Арелатский архипастырь, если прочим порокам мы можем противостоять посредством добродетели, то с чувственной похотью нельзя бороться — ее необходимо избегать (contra libidinem uero поп expedit repugnare, sed figere). Столь же горячо он увещевает сестер отречься от привязанности ко всем земным вещам: богатству, роскоши, нарядам и пр., поскольку всякое земное достояние (terrena substantia), подобно тягучему клею, заставляет «слипаться» крылья души, не позволяя им расправиться. Завершает свое послание Кесарий указанием на то, что из всех браней, в которых приходится участвовать «воинству Христову» (christiana militia), самая тяжкая есть «битва за целомудрие» (praelia castitatis), ибо за него приходится сражаться каждый день и победа здесь бывает редкой.

Не меньшую важность для понимания существенных черт западнохристианского аскетического богословия имеют сочинения Кесария, адресованные инокам. Они состоят из шести «Проповедей к монахам» и устава («Правила монахов»). Что касается «Проповедей», то они являются лишь небольшой частью плодотворной гомилетической деятельности Кесария, занимая в изданиях обычно последнее место среди прочих гомилий (№ 233–238). Характерная черта всех проповедей Арелатского епископа — их назидательность [338], естественно, присутствует и здесь, обогащаясь только более ярко выраженными «аскетическими регистрами». Значение данных «Монашеских гомилий» Кесария определяется в первую очередь тем, что они, помимо индивидуальных особенностей миросозерцания самого автора их, раскрывают и тот достаточно мощный пласт аскетического мироощущения, который все более и более определял тип западной культуры в раннее Средневековье, развиваясь по контрасту с не менее мощными и действенными реликтами языческого мировосприятия [339]. Этому, погруженному в «подчревье», бездуховному и не желающему быть причастным Святого Духа, миру, уподобляемому непрестанно волнующемуся и полному опасностей морю, Кесарий противопоставляет монастырь, сравниваемый им с тихой гаванью (233, 1). Иноки, собранные Господом в этой гавани покоя и отдохновения (in portu quietis et repausationis), «словно в некой части Рая» (234, 1), должны не просто внешним образом изойти из мира, но, прежде всего и главным образом отречься от него и от пристрастий ко всему земному. Ибо лучше жить в мире, пребывая бесстрастным («холодным») к соблазнам его, чем разжигаться в монастыре (melius tibi fuerat, aut in saeculo remansisse frigidum, aut in monasterio esse ferventem; 235, 4). Примерно по той же причине лучше «смиренное супружество», чем «горделивое девство» (237, 4). В этой связи Кесарий проводит различие между «монахом внешним» и «монахом внутренним»: есть некоторые, которые снаружи облачены иноческим одеянием (religioso habitu), словно овечьей шкурой, «а внутри суть волки хищные» (Мф. 7, 15; 237, 5).

Говоря о монастыре, как о «тихой гавани», Арелатский архипастырь прекрасно осознает, что «корабль», зашедший в нее, имеет «мятежную команду», то есть естество человеческое, поврежденное грехопадением. Отсюда его постоянный акцент на том, что монах, оставивший мир, не имеет права быть нерадивым, иначе пороки и грехи, казалось бы уже извергнутые им, вновь вернутся к нему, привлекая вместе с собою и множество других (237, 3). Вследствие чего иноческое житие есть постоянное трудничество, непрерывное понуждение себя к молитве, духовному чтению и пр. (236, 4), ибо только «претерпевший до конца спасется» (Мф. 10, 22). Жизнь инока, проходящая в непрестанной духовной брани с диаволом и пороками, насаждаемыми им, имеет целью своей достижение совершенства. А оно невозможно без помощи благодати Божией, которая, в идеале, должна сопутствовать иноку вплоть до смертного часа (238, 2). Именно она оберегает монаха от тяжких грехов (de omnibus capitalibus criminibus), хотя не освобождает от мелких прегрешений (de parvis et minutis peccatis; 234, 4). Последние преодолеваются лишь постом, бдением и молитвой (235, 5). Из добродетелей, особо важных для монаха, Кесарий указывает на смирение, послушание и любовь, которые постоянно сопрягаются им друг с другом. Именно союз этих трех добродетелей позволяет противостоять, при помощи Божией, главной опасности на иноческом пути — гордыне. Относительно нее Арелатский епископ говорит: «если мирянин, который живет в мире, одержим гордыней, то это — грех (peccatum), но если монах впадает в нее, то это — святотатство (sacrilegium; 233, 7). Этот самый тяжкий из всех грехов, согласно Кесарию, «имел место среди служителей Божиих в Раю» (habere locum inter servos Dei in paradiso — подразумеваются Ангелы); вследствие него диавол стал диаволом, утратив свое первенствующее положение на небе, а поэтому, пав, он главным образом гордыней искушает иноков, чтобы и их лишить блаженного упования на небесах (238, 2).

Таковы, в самом беглом очерке, основные черты аскетического богословия Кесария Арелатского [340]. Продолжая славную традицию западных «монахов–епископов», он и в своих проповедях к мирянам увещевал их вести жизнь, сходную с иноческим житием [341]. Тем более строгие требования Кесарий предъявлял к монахам, которых, по словам В. Певницкого, наставлял, что «и пустыня не помогает человеку, если он несет в нее мир (то есть век сей. — А. С.) в сердце. Пустыня дает удобный приют людям, ищущим высшего совершенства, но не для лености, не для духовного сна скрываются они в этом приюте от треволнений века: освобожденные от внешних житейских забот, они с тем большею сосредоточенностию должны трудиться для единого на потребу, для целей благочестия. А если за внешним покоем они забудут ту задачу, для выполнения которой зовет их к себе пустыня, их постигает большее осуждение и они дадут тяжкий ответ пред Судиею за то, что, имея все удобства ко спасению, не пользовались ими как следует и не хотели выполнять обязанности своего звания» (с. 627–628). Монашество потому и является высшим христианским подвигом, что оно сопряжено с постоянным напряженным усилием всех духовных, душевных и телесных сил человека, непрерывным трудничеством и скорбями. Мираж «места бесскорбного» вообще не должен приковывать к себе взора любого христианина, а тем более инока, ибо, как говорит свт. Игнатий, «место и жизнь бесскорбные — на небе: оттуда отбеже всякая печаль и воздыхание. Земля — место воздыханий, и блаженны воздыхающие на ней: они утешатся на небе. Место и жизнь бесскорбные — когда сердце обрящет смирение, и смирением войдет в терпение» [342]. В этом и состоит сокрытая суть и средоточие христианской науки, а «тот, кто хочет до конца пройти» ее «в полном смысле слова, неминуемо придет к монашеству» [343]. Преподавая эту науку своим современникам, Кесарий Арелатский, вместе с преп. Иоанном Кассианом Римлянином, св. Мартином Турским, Гоноратом и многими другими подвижниками, закладывал в Галлии (и вообще на Западе) прочный фундамент подлинно духовной культуры, то есть культуры Святого Духа, которая была полной противоположностью грубоязыческой «культуры подчревья», а также, хотя и не в такой степени и только отчасти, более утонченной культуры самодовлеющего интеллекта, тонкой паутиной бездуховной «игры в бисер» опутавшей впоследствии Запад. И не их вина, что здание, которое должно было воздвигнуться на этом прочном фундаменте, так и осталось непостроенным…

Кроме Лерина, Массилии (Марселя), Лиона и Арелата, в Галлии имелись и другие центры иноческой жизни (например, Реомаусский монастырь) [344]. Важное значение среди них имела обитель Кондат (позднее Сен–Клу), основанная ок. 435 г. ревностным подвижником Романом в Юре (в районе современной восточной Франции и Швейцарии, близком к Женевскому озеру). «Жития юрских отцов», написанные неизвестным кондатским иноком в начале VI в. и содержащие жизнеописания первых трех настоятелей этого монастыря (Романа, Лупицина и Евгенда), существенно дополняют наше представление о древнегалльском монашестве [345]. Влияние восточного (хотя также леринского и лионского иночества) в значительной степени определило «духовный климат» Кондата. Жизнеописатель называет его основателя Романа «учеником Павла (Фивейского)» (7) и «подражателем Антония» (imitator Antonii; 12); иноки Кондата ежедневно читали (cotidie lectitantes) правила св. Василия Великого, святых леринских отцов, преп. Пахомия Великого (который называется «древним настоятелем сирийцев» — Syrorum priscus abba) и преп. Иоанна Кассиана Римлянина. Причем творениям последнего отдавалось предпочтение, поскольку они более подходили к климату Юра и условиям труда здесь, а также потому, что следование правилам Кассиана было легче для «немощной галльской природы» (efficacius haec faciliusque natura uel infirmitas exsequitur Gallicana)[346]. Впрочем, как свидетельствует тот же жизнеописатель, «немощь галльской натуры» отнюдь не препятствовала Лупицину придерживаться самого строгого воздержания: не вкушать никогда масла или молока, не говоря уже о вине, а тем более о мясе, которое не ели все иноки Кондата (66). Помимо богослужений и псалмопений, на которые братия собирались обычно три раза в день, их ежедневная жизнь проходила в труде и чтении, хотя, естественно, находились и нерадивые иноки, отлынивающие от этих послушаний (35–40). Впрочем, таковых среди древних кондатских насельников было немного, и обитель прославилась благочестием и подвижничеством своих монахов. Поэтому многие приходили сюда, чтобы лицезреть это «чудное учреждение» (nonnulli institutionis huius uisuru miracula), являющее образец богоугодной жизни. Немалое число болящих и бесноватых входило в ворота обители; некоторые, обретя исцеление по молитвам святых мужей, сочетавшихся с верой болящих (oratione sanctorum cum propria fide curandos), оставались навсегда в монастыре, постясь и пребывая в бдении здесь с великим умилением. И из обители, подобной переполненному улию, разлетались во все стороны «досточтимые рои отцов» (uenerabilia patrum examina), по благодати Святого Духа заселяя не только область секванов (Sequanorum provinciae loca), но и более отдаленные области, в которых воздвигались благодаря им монастыри и храмы (14–16) [347]. Таким образом Кондат, как и другие центры иноческой жизни, стал «обителью–матерью», породившей многих достойных чад.

Помимо Галлии, монашество распространилось и по другим западным провинциям Римской империи, хотя не повсюду с одинаковой интенсивностью и быстротой [348]. Что же касается Северной Африки, то если ростки иночества до V в. здесь и появлялись, то были очень слабыми и разрозненными. Нива монашеского подвига в этой области была посажена в основном энергичной рукой блаж. Августина, сыгравшего видную роль и вообще в развитии древнего иночества и аскетического богословия [349]. Безусловно, один из самых глубоких умов своей эпохи, он в своей духовной эволюции прошел сложный путь от девятилетнего увлечения манихейским лжеучением к прелестному мерцанию неоплатонизма и, наконец, к благодатному свету религии Христовой [350]. Все эти увлечения наложили свой отпечаток на личность и миросозерцание блаж. Августина, будучи ощутимы вплоть до самой кончины его: ведь как прошлая жизнь, если человек проводил ее вне стен церковных, имеет мощную «инерцию греха», не позволяющую (или препятствующую) ему восходить по лестнице духовного преуспеяния и, как многопудовые гири на ногах, постоянно тянущая его вниз, так и интеллектуальная прелесть и заблуждение равным образом тянут человека вниз, сильно препятствуют его воцерковлению, а иногда, если он вдруг попытался с любовью и тоской оглянуться на свое «прелестное прошлое», превращает в соляной столп, подобно жене Лота. С блаж. Августином последнее, по милости Божией, не произошло, но интеллектуальные прелести прошлых заблуждений ему приходилось преодолевать очень долго — может быть, всю жизнь [351]. Могучим движителем, позволившим этому отцу Церкви преодолеть и инерцию прошлых грехов, и увлекающее сладкозвучие, подобное пению сирен, умственных прелестных видений, была любовь. Ибо «основною силою личности блаж. Августина всегда была любовь, но неодинаковы были объекты этой любви. Содержанием его отжившей (т. е. «доцерковной». — A. C.) личности была любовь к реальным, но непрочным и вечно убегающим благам настоящей жизни, а их частичность, мгновенность и неустойчивость возбуждали в нем лишь неудовлетворенную жажду, но не давали ему ни насыщения, ни счастья. Содержанием его новой личности служит также любовь, но сосредотачивающаяся на Боге как высшем и неотъемлемом Благе и в Нем нашедшая для себя успокоение» [352]. Именно эта любовь позволяла блаж. Августину всю свою исключительную одаренность обратить на служение Церкви, сообщала самой одаренности необыкновенно стремительный динамизм и придавала его творениям удивительную живость мысли, оттеняемую постоянными переливами многоцветия красок богатого воображения [353].

Названный динамизм пронизывает все части системы блаж. Августина, если, конечно, его мировоззрение может быть названо «системой» [354]. Например, этот динамизм присущ его знаменитому учению о «двух градах». Согласно блаж. Августину, различие градов «лежит в самых основах или принципах их жизни, в силу которых последняя у одного слагается так, а у другого совершенно иначе. «Один из градов желает жить по плоти, а другой по духу»; под этой жизнью по плоти надобно разуметь плотяность, а под жизнью по духу — духовность всего человека по душе и по телу или в цельной его природе; другими словами: жить по плоти — значит жить по человеку, по себе и для себя, по лжи, подобно диаволу, а жить по духу — значит жить по Богу, по Его воле, по правде, не для себя, но для Бога. Основным принципом, основною побудительною силою, полагающею постоянно различие между обоими царствами, служит у земного любовь к самому себе, доходящая до забвения Бога, а у небесного — любовь к Богу, простирающаяся до забвения себя. Этими основными принципами, заправляющими всею жизнью двух градов, и объясняется направление их деятельностей… Если град земной полагает цель своего существования только в здешней жизни и ищет только благ земных (почему и называется земным градом), то град Божий, напротив, полагает свою цель в Боге, на небе, и потому его земная жизнь есть не что иное, как странствование, в котором он живет надеждою на будущее, «терпением ждет вечной оседлости», «пользуясь земными благами, как странник». Этими принципами, лежащими в основании жизни того и другого града, обусловливается и характер их взаимных отношений. Эти два града существуют один возле другого; очень часто они являются даже как бы переплетенными между собою, так что члены града Божия живут среди членов града земного, и наоборот; поэтому они находятся между собою в постоянных сношениях». Такое «существование двух, противоположных между собою, градов, обусловливается воздействием на человека двух, также противоположных между собою, факторов: Бога и злых духов. Но так как верховным распорядителем всей истории является Бог, содержащий злых духов в своей власти и направляющий всемирно–исторический процесс по единому, известному Ему одному плану, то несмотря на столь резкую противоположность между двумя градами, подразделяющими все человечество на два течения, устремляющихся по различным путям и к различным целям, всемирно–исторический процесс получает, однако, единый смысл, так что два исторических течения стремятся к одной цели и одушевляются одною идеею» [355].

Данная динамичная и, в своей динамичности, грандиозная концепция «двух градов» определила во многом нравственное учение блаж. Августина, хотя она, естественно, не была единственным определяющим фактором этого учения [356]. Пройдя через горнила искушений манихейства и неоплатонизма, он, когда стал православным, сразу определил и исходную точку своей этики: всякий христианин, поскольку он является в принципе членом «града Божиего», должен неумолимо следовать законам этого «града», требующим в первую очередь отречения от своего греховного «эго» и нового обретения своего подлинного «я», то есть образа Божия. Поэтому обращение блаж. Августина сразу же породило в нем глубокое убеждение в том, что подлинное, «серьезное» христианство есть и должно быть аскетичным [357].