Глава VII. ЭПОХА ЮСТИНИАНА

Глава VII. ЭПОХА ЮСТИНИАНА

Как Юстиниан представлял себе Империю, стало ясным уже тогда, когда он служил главным советником у своего дяди Юстина I (518—527). Последний даровал ему несколько высоких придворных титулов, а затем, 1 апреля 527 г., сделал соимператором. Вскоре за этим последовала смерть Юстина, и это положило начало долгому царствованию Юстиниана (527—565). Уже при Юстине религиозная политика Империи радикально изменилась в пользу Халкидонского собора. Император, пожилой военачальник, прежде, при Анастасии, командовал дворцовой охраной. Тот факт, что сторонник Халкидона мог занимать столь ответственный пост, показывает, что Анастасий, хотя лично и склонялся к монофизитству, терпимо относился к халкидонитам, если те соблюдали границы, установленные «Энотиконом». Политика Юстиниана, менее толерантная по отношению к диссидентам, пойдет по пути более энергичного внедрения религиозного единообразия во всей Империи. Для получения нужных результатов будут один за другим использоваться разные тактические приемы.

Та политическая и религиозная идеология, которой вдохновлялся Юстиниан, была многократно описана историками. Основные ее принципы восходят ко времени Феодосия I, и о них говорилось выше (глава I). Единственная разница в том, что при Юстиниане социальное развитие достигло такой степени, что смогло подготовить монолитно–христианский режим, и, таким образом, император мог более основательно и последовательно использовать те средства, какие были в его распоряжении, для превращения идеологических принципов в реальность. Эти принципы включали в себя прежде всего римский универсализм, что привело Юстиниана к отвоеванию западных провинций, захваченных варварами. Его не удовлетворило одно лишь номинальное признание варварскими правителями римского господства. В действительности он в своей концепции Империи всегда разделял определенную прозападную ориентацию своего дяди Юстина и был готов пожертвовать интересами Востока ради удержания завоеваний на Западе. Кроме того, любая концепция религиозного плюрализма была Юстиниану чужда. В его глазах империя являлась единой богоустановленной административной структурой, возглавляемой императором и исповедующей истину единого христианского православия, определенную Вселенскими соборами. Хотя сам Юстиниан был по–настоящему сведущ в области богословия, он не считал, что как император может претендовать на роль источника христианского православия. Конечно, как и все его предшественники, он обладал никем не оспариваемой привилегией созыва Вселенских соборов и управления процедурой их прохождения. Но он всегда признавал тот принцип, что издание вероучительных постановлений является прерогативой самих епископов. Однако на практике в силу того, что различные постановления по–разному толкуются теми или иными группировками, он попытался—как и Зинон и Анастасий с «Энотиконом» — издавать свои собственные толкования, которые, по его мнению, должны были отражать истинный дух Церкви и содействовать порядку в Империи.

Для Юстиниана вопрос не состоял (как для нас) в определении отношений между Церковью и Государством как двумя различными социальными структурами; для Юстиниана то и другое совпадало и в смысле географического пространства, и общности целей, и состава членов. Богу было угодно объединить «обитаемую землю» (oikoumene) под Своей властью Творца и Спасителя. Эта задача поручена христианскому римскому императору, и он в этом смысле исполняет на земле служение Самого Христа. Церкви же надлежало сакраментально осуществлять то, что содержала в себе христианская вера. Таким образом, народ Божий должен руководиться двумя различными иерархиями: одна из них ответственна за внешний порядок, благосостояние, безопасность и управление, другая же должна вести народ Божий в сакраментальное предвосхищение Царствия Божия. Поэтому компетенция этих двух иерархий различна, но неотделима одна от другой. Их деятельность и практическая ответственность неизбежно перекрывают друг друга. Епископы предстоят в совершении Евхаристии и учат вере, но только император может обеспечить им возможность собираться и пользоваться достаточным «благопорядком», чтобы быть в состоянии осуществлять свое служение должным образом, дабы общие постановления были действительно эффективны и применимы ко всем.

Самый знаменитый из изданных Юстинианом текстов по этому вопросу— это его 6–я «Новелла», «новый» закон в добавление к Кодексу, изданный в 535г. на имя константинопольского патриарха Епифания. Это фактически ряд подробных церковных постановлений, усиливающих существующие канонические предписания в таких вопросах, как брачный статус духовенства, церковные владения, епископская резиденция, препятствия к рукоположению; добавлялись и новые законы в тех областях, на которые не распространялись каноны, как, например, выбор и обучение духовенства и юридический статус клириков. Императоры и до Юстиниана играли ту же роль управителей церковным порядком и дисциплиной, но законодательство Юстиниана было гораздо более разработанно и полно; оно явилось образцом для всего средневекового периода. В преамбуле к «Новелле» император определяет формальный идеологический принцип:

«Бог в Своем человеколюбии даровал человечеству два великих дара: священство (????????) и царство (????????). Первое служит тому, что Божественно, второе управляет и занимается человеческими делами; то и другое, однако, имеют одно происхождение и украшают жизнь человечества. Следовательно, ничто не должно заботить императоров больше, чем достоинство священников, поскольку они за их (императоров) благополучие постоянно молят Бога. Ибо если священство во всем свободно от порицания и обладает дерзновением к Богу и если императоры управляют справедливо и разумно вверенным их попечению государством, то этим осуществляется всеобщая гармония (???????? ??? ?????) и человеческому роду даруется все, что для него благотворно»[408].

То, чего Юстиниан, очевидно, не смог бы или не захотел бы решать, это каким образом можно установить гармонию или «симфонию» между эсхатологической реальностью Царства Божия, явленного в Церкви и ее Таинствах, с одной стороны, а с другой—такими неизбежными в любом человеческом обществе «человеческими делами», как насилие, война, социальная несправедливость и т. п., то есть то, чего и само государство не в силах и не может избежать. Поэтому преамбула 6–й «Новеллы» выражает не более чем определенное устремление. Кроме того, она допускает богословскую ошибку: как бы добросовестно ни читать Новый Завет, там не найти указания на подобную статичную «симфонию» между Царством Божиим и «миром сим», скорее—на напряженность между частичными, неадекватными и неполными достижениями человеческой истории и абсолютной надеждой на иной мир, где Бог будет «всяческая во всех». При Юстиниане, так же как и при его предшественниках, эта напряженность более поддерживалась монахами–подвижниками, чем законодательством и политикой, подобной 6–й «Новелле».

Как бы то ни было, стремление Юстиниана к единству и порядку приняло форму решительной борьбы с религиозными диссидентами. Остатки язычества были безжалостно истреблены, и все, кто еще были язычниками, получили приказ обратиться, иначе им угрожала конфискация имущества. Монах Иоанн Эфесский хвастался, что обратил в Малой Азии сто тысяч язычников при непосредственной имперской помощи. Языческие храмы, например баальбекский в Сирии и Филе в Египте, были закрыты или разрушены так же, как и последний, еще остававшийся центр языческой образованности—Афинская школа. Этот разрыв с религиозной и философской традицией античности был еще более усилен осуждением оригенизма, о чем будет речь ниже: он был анафематствован именно как опасный пережиток «эллинских мифов», К иудейству по старой римской традиции продолжали проявлять терпимость, но Юстиниан ограничил гражданские права евреев и даже повелел употреблять в синагогах греческий, а не еврейский текст Библии, прокладывая путь к более полной интеграции евреев в христианское общество. Однако самарянам было хуже: на них не распространялись законы, которые защищали правоверный иудаизм, и они устраивали восстания. В 555г. в Палестине над ними были учинены кровавые расправы и массовые казни. С христианскими еретиками, такими как манихеи, монтанисты и уцелевшие гностики, обошлись более сурово, чем с евреями. Им была запрещена любая религиозная деятельность, не разрешалось заниматься свободными профессиями, они были лишены гражданских прав, включая право собственности. Были и смертные казни. После завоевания Африки, Италии и Испании множество владений арианской церкви вандалов и готов было конфисковано, а духовенство сослано.

Однако самой серьезной проблемой стало существование на Востоке огромного числа христиан, отказавшихся признать Халкидонский собор и его христологическое определение. Радикальные монофизиты, также как формальные последователи Евтихия, или так называемые ???????? («безглавые», которые во имя монофизитства отказались подчиниться «Энотикону»), преследовались, как и другие еретики. Но последователи Севира Антиохийского и Египетская церковь, монолитно противостоявшая Халкидону, представляли собой народные массы, на которые нельзя было воздействовать одной только силой. Это стало основной проблемой религиозной политики Юстиниана. При разрешении ее он пользовался советами своей замечательной жены императрицы Феодоры, которой выпала роль главного устроителя религиозной политики.

На Востоке единственным защитником Халкидонского собора была Константинопольская церковь вкупе с неустойчивым Иерусалимским патриархатом. Но из–за истории с Акакием она находилась в конфликте с «древним Римом», главной надеждой и политической основой восстановления империи на Западе. Таким образом, примирение между двумя «Римами» было абсолютной необходимостью, и Юстиниан подошел к этому как к первоочередной задаче.

1. Союз с Римом

В соглашении, приведшем весной 519 г. к восстановлению общения между Римом и Константинополем, были тесно переплетены политические и церковные элементы. Находясь под властью готского короля–арианина Теодориха, Римская церковь была свободна от контроля со стороны Константинополя. Правление готов было сравнительно благожелательным. В Риме, Равенне и других местах строились и щедро поддерживались арианские храмы, но король не препятствовал деятельности кафолической Церкви. Он решительно вмешался в раскол между Симмахом и Лаврентием, но только потому, что его об этом попросили сами кафолические епископы; он поддерживал избранника духовенства Симмаха. Но, вероятно, готский правитель действовал не без некоторого внутреннего удовлетворения, потому что Лаврентий, а не Симмах пользовался симпатией и поддержкой Византии. Хотя теоретически Теодорих был «союзником» (foederatus) Римской империи и воспринимал римские обычаи и принципы законодательства, он очень ценил и ревниво относился к своей независимости. Он не хотел, чтобы папа, символ и нравственный глава римского населения Италии, получал приказы из Константинополя. Он хотел, чтобы Церковь и римская аристократия сотрудничали с ним в управлении Италией, вместо того чтобы ностальгически мечтать о римском господстве, лояльно относясь к восточному императору. Неудивительно, что именно при таком благожелательном правлении готов папа Геласий мог утверждать апостольские претензии своей Церкви и в письмах к императору Анастасию бросать прямой вызов императорской власти. Но в самом Риме антивизантийской позиции Геласия противостояла значительная часть аристократии, склонявшаяся к лояльности Константинополю: эта–то партия аристократов, верная идеалу romanitas и тяготившаяся готами, поддерживала Лаврентия, настояла на избрании провизантийского папы Анастасия II (496—498) и выступала за умеренность в отношении к делу Акакия[409].

Избрание папы Гормизда (514—523) примирило римские партии. Переворот же византийской политики в пользу Халкидонского собора, последовавший в 518г. после смерти императора Анастасия, создал новую ситуацию, которая была ловко и грубовато использована новым византийским правительством. Во всяком случае полное восстановление халкидонского православия соответствовало убеждениям Юстина и Юстиниана. Но формальной уступкой папским требованиям (которые они понимали скорее в нравственном, нежели в административном смысле) они также создали возможность внедрения Римской церкви в византийский вариант romanitas, одержав дипломатическую победу над Теодорихом и вновь обретя политическое влияние в Италии.

После того как 9 июля 518г. (в самый день смерти Анастасия) Юстин I был провозглашен императором, 15 и 16 июля в св. Софии была совершена торжественная служба, в течение которой имена патриархов Евфимия и Македония, низложенных Анастасией, были восстановлены в диптихах так же, как и имя папы Льва. Севир был анафематствован. Более того, 16 июля назначалось днем ежегодного богослужебного празднования Халкидонского собора[410]. 20 июля состоялся собор, после которого императорский указ предписывал всем епископам представить халкидонское исповедание веры. Признание собора требовалось даже от солдат.

Новая политика предполагала полное отвержение «Энотикона». В Иерусалиме, в Тире и в Сирии состоялись поместные соборы, утверждавшие исповедание халкидонской веры. Епископом Антиохийским был избран халкидонит Павел, тогда как Севир бежал в Египет, остававшийся под полным контролем монофизитов.

Папу Гормизда, конечно, немедленно известили об этих изменениях торжественными письмами императора Юстина, его племянника Юстиниана и патриарха Иоанна… Письма эти были отвезены в Рим комитом Гратом. Вполне понимая, что в данный момент все козыри для быстрого и всеобщего примирения, к которому стремится византийское правительство, находятся в его руках, папа сформулировал жесткие условия: имена всех, кто после издания «Энотикона» был отлучен Римом, должны быть вычеркнуты из церковных диптихов. Это касалось не только Акакия, но и Евфимия и Македония, ставших жертвами Анастасия, имена которых только что были внесены в диптихи, а также бесчисленных восточных епископов, которые служили при режиме «Энотикона». Папские легаты даже привезли в Константинополь для подписания восточными епископами libellus, который был по сути торжественным провозглашением римской доктрины о том, что папа является критерием православия. Перечислив всех еретиков от Нестория до Акакия, каждый подписавший должен был обязаться в следующем:

«Следуя во всем апостольскому престолу и исповедуя все его постановления, я надеюсь заслужить пребывание в том же общении с тобой, которое исповедуется апостольским престолом, ибо в нем пребывает всецелая и истинная сила христианской религии. Обещаю также не поминать в богослужении имен тех, кто был отделен от общения с кафолической Церковью и кто, следовательно, не согласен с апостольским престолом…»[411].

Торжественно встреченные за десять миль до Константинополя делегацией государственных чиновников, включая Виталиана и Юстиниана, легаты, несмотря на некоторую сдержанность императора Юстина, добились подписи под этим libellus патриарха Иоанна и других епископов и игуменов. Это произошло 28 марта, в Страстной Четверг, перед совместным совершением Евхаристии, которым был отмечен конец раскола.

Подпись эта означала беспрецедентное признание Востоком римского вероучительного авторитета. Было бы, однако, ошибкой думать, что обе стороны внезапно обрели одно и то же понимание авторитета в Церкви и одинаковый взгляд на события, последовавшие за Халкидонским собором. Для греков текст libellus означал фактическое признание того, что Римская церковь была последовательно православной в течение последних семидесяти лет и поэтому заслужила роль объединяющего центра для восточных халкидонитов. Для них это по существу было простым признанием ее исторических заслуг. Интересно отметить, что патриарх Иоанн, прежде чем подписать текст, добавил к нему фразу, заявляющую, что церкви «древнего» и «нового» Рима суть единая Церковь. «Я заявляю, — написал он, — что кафедра апостола Петра и кафедра здешнего имперского города едины»[412]. Признавая апостоличность Рима и его первенство чести, эта фраза указывала на тождественность и равенство обеих кафедр в том смысле, в каком это определено 28–м халкидонским правилом, то есть как церквей первой и второй столиц единой Империи.

Действительно спорным в тексте libellus было требование вычеркнуть из поминовений имена тех, кто не был в общении с Римом с 482 г., включая Евфимия и Македония, двух константинопольских архиепископов, только что провозглашенных исповедниками. Тем не менее легаты добились исключения их имен из поминовений в Константинополе. Юстиниан не мог допустить, чтобы единение с Римом провалилось из–за формальности; у него были далеко идущие планы относительно Римской церкви… Однако в других местах на Востоке папские требования вызвали яростное и действенное сопротивление. Целые соборы приветствовали восстановление памяти Евфимия и Македония[413], отказываясь подчиниться римскому libellus, требующему прекратить это поминовение. В Фессалониках один из папских легатов, епископ Иоанн, посетивший город (местонахождение папского викария), чтобы потребовать подписания libellus, подвергся оскорблениям толпы. Местный епископ Дорофей отказался подписать libellus именно потому, что он требовал отказаться от поминовения местно–чтимых епископов. Отлученный от Церкви папой, Дорофей был тем не менее реабилитирован собором в Гераклее и при поддержке императора безоговорочно восстановлен на своей кафедре[414].

Учитывая все это, не следует удивляться тому, что Юстин I, Юстиниан и патриарх Иоанн в нескольких письмах папе пытались добиться от него публичного заявления, допускающего более умеренную интерпретацию его libellus. Они предлагали, чтобы из всех, кто поддерживал «Энотикон», один только Акакий получил формальное порицание и его имя было бы вычеркнуто из диптихов, но не имена его преемников и бесчисленных епископов, бывших с ним в общении[415]. Юстиниан прямо напомнил Гормизду, что его предшественник, папа Анастасий, был готов войти в общение с Македонием при условии, чтобы имя одного только Акакия было исключено из диптихов[416]. Но Гормизд остался непреклонен. Он чувствовал, что византийское правительство нуждается в Римской церкви и что политические обстоятельства предоставляют ему благоприятный случай для бескомпромиссного утверждения апостольского авторитета Рима. С течением времени, однако, его позиция оказалась непродуктивной. Как уже случилось однажды, в конце IVв. при папе Дамасе, Восток de facto пренебрег папскими требованиями. Это видно по упомянутому выше делу Дорофея Фессалоникского и быстро восстановленному почитанию Евфимия и Македония не только как канонических архиепископов, но и как святых исповедников. Кроме того, и сам Акакий в агиографических источниках не только не рассматривается как «еретик», но именуется «блаженным» за свою защиту халкидонского догмата[417]. Совершенно очевидно, что для восточного церковного сознания папский авторитет не был единственным и достаточным критерием православия.

Каковы бы ни были скрытые течения, которые не смог разрешить libellus Гормизда, единство между Римом и Константинополем было достигнуто. Но это был лишь первый шаг в стремлении Юстиниана к восстановлению религиозного единства. На Востоке, где критерием православия представлялся скорее Кирилл Александрийский (и не только среди монофизитов, но и среди халкидонитов, особенно тех, которые с легкостью приняли «Энотикон»), упорство Рима в том, что истинная вера совершенно и достаточно выражена в «Томосе» папы Льва, а также и само ее определение, часто воспринимались с трудом.

«Энотикон» потерпел неудачу только потому, что отодвинул Халкидонское постановление на второй план; это привело к двойственности, которая оказалась неприемлемой и для откровенных противников, и для последовательных защитников Халкидона. В 512г. авторитет Халкидонского собора был восстановлен, но оставался вопрос: если Халкидон выражает правую веру, то какое из существующих толкований его определения правильно?

На Востоке было по меньшей мере три разных течения, создававших разделение и смуту[418].

1) Основное течение монофизитства, представляемое Севиром Антиохийским[419], которое отвергало Халкидонский собор, считая его несторианским, но придерживалось христологического учения, тесно связанного с Кириллом Александрийским[420]. Как и сам Кирилл, монофизиты–севириане, плохо понимаемые светскими историками и богословами, сочувствующими строго «антиохийской» христологии, утверждали, что Христос после соединения Его природ был совершенный Бог и совершенный Человек. Они формально отвергали Евтихия и соглашались с тем, что воплощенное Слово «единосущно нам» так же, как Оно «единосущно Отцу». Однако слово «природа» (?????) они понимали абсолютно конкретно, что практически делало его синонимом ипостаси. Они повторяли, что признание Халкидонским собором двух природ после их соединения означало на самом деле, что Христос не один, а два существа, действующих раздельно. Конечно, Севир смог бы найти тонкие различия. Он бы признал во Христе и Божество, и человечество, две сущности (??????—то есть отвлеченное понятие), которые можно различать мысленно (???????????? или ?? ??????), и в свойствах (????????) этих двух сущностей есть двойственность, но в действительности это только одна природа, хотя природа и «сложная в отношении плоти» (???????? ???? ??? ?????). Христос—единственный Действующий (???????), единый Спаситель, единый субъект, а это как раз то, что в глазах Севира означала кириллова формула «единая природа Бога Слова воплощенная»[421]. Противники собора, верные Кириллу, но верные «фундаменталистски», буквально отказывались видеть достоинства халкидонской формулировки как защиты от опасностей «евтихианского» понимания Кирилла*{{Представлять севириан «фундаменталистами» богословия св. Кирилла некоторое упрощение. С одной стороны, они подвергали св. Кирилла тщательной ревизии, устраняя диофизитские выражения, с другой же стороны, они вводили терминологические новшества вроде «сложной природы». См.: Давыденков О., иерей. Традиционная христология «нехалкидонитов» с точки зрения святых отцов и Вселенских соборов. М., 1977. — В.А.}}.

2) Некоторые сторонники Халкидона, толковавшие соборное постановление как реабилитацию старых антиохийских позиций Феодора Мопсуестийского, давали монофизитам повод подозревать собор в несторианстве[422]. В Константинополе главным распространителем таких взглядов был, по–видимому, монастырь «неусыпающих» (?????????). «Неусыпающие» монахи были в столице главными критиками патриарха Акакия и «Энотикона», но они же сильно противились «теопасхитским» формулировкам, жалуясь на них Риму. Существует общее мнение, что целый ряд подложных писем различных епископов к Петру Валяльщику исходил от «неусыпающих»[423]. Эти тексты содержат прежде всего возражения против идеи ипостасного соединения и отнесения страстей Христа к Его единой личности. Страсти, утверждали они, относятся только к Его «человечеству», то есть к понятию безличному. Противники «неусыпающих» обвиняли их даже в том, что они отказывались именовать Марию Богоматерью. Твердость монахов в халкидонской позиции была большой помощью халкидонским архиепископам столицы, преемникам Акакия; она повлияла и на их собственные позиции, и на взгляды, которых придерживались в Риме. Эти взгляды, однако, в глазах монофизитов делали подозрительной всю партию халкидонитов. Их опасения вскоре частично подтвердились халкидонской реакцией в Сирии в 519г. В Кире было совершено торжественное богослужение не только в память усопшего Феодорита, но также и учений Феодора Мопсуестийского и Диодора Тарсского[424]. «Антиохийское» толкование халкидонского определения нашло также сочувствие у некоторых людей на Западе, вероятно, потому, что, как им казалось, халкидонская христологическая формулировка была самодостаточной и являлась поддержкой Риму в его борьбе против «Энотикона». В действительности эта позиция отражала поверхностное прочтение текстов: «теопасхизм» утверждался и в «Томосе» самого Льва, а Халкидонский собор особенно одобрял веру Кирилла.

3) Как показано в предыдущей главе, подход Кириллиан к халкидонской формулировке был таким же, что и у большинства Отцов в 451г. Его часто называют неохалкидонизмом, и название это было бы неверным, если бы предполагало измену духу собора[425]. Истинное значение халкидонского определения не оказалось бы затемненным, как это случалось, если бы после 451г. не произошла поляризация взглядов халкидонитов — «фундаменталистов» (отвергавших Нестория, но не замечавших опасности несторианства) и кирилловцев — " фундаменталистов» (отвергавших Евтихия, но несвободных от евтихианства). Прояснение началось с эпизода, обычно именуемого «делом скифских монахов», но оказалось, что избежать окончательного разрыва между халкидонитами и монофизитами уже поздно.

В марте 519г. в Константинополь прибыла группа скифских[426] монахов (с которой мы уже встречались в V главе в связи с их вмешательством в западный спор об августинизме) из окружения халкидонского magister militum Виталиана, восставшего против Анастасия, но приближенного ко двору Юстина I. Тем самым они были безупречны по части верности Халкидону. Но они предприняли исправление халкидонской позиции, как она была выражена «неусыпающими», включив ее в кирилловский христологический контекст. Их назойливая активность и некоторое навязывание лозунгов раздражали константинопольские власти, но сама суть их позиции была несомненно верной: халкидонское определение не отменяет кириллово учение, согласно которому Личность или Ипостась Христа есть превечная Ипостась Логоса, восприятие Им плоти не означает восприятия другого субъекта; нет «двух Сыновей», есть лишь один, и поэтому совершенно правильно говорить—в контексте православного понимания искупления—что «Один из Святой Троицы пострадал на Кресте». В пользу своей позиции скифские монахи могли, конечно, сослаться не только на Двенадцать анафематизмов, содержащихся в третьем письме святого Кирилла Несторию, но также и на сам Никейский Символ, в котором субъект глагола «страдавша (???????) при Понтии Пилате» есть действительно Сын Божий. Выражение «Один из Святой Троицы пострадал во плоти» употребляется также в «Томосе» Прокла к армянам (435).

Теопасхизм скифских монахов на самом деле не утверждал никакого иного христологического учения, кроме того, которое предполагается, когда Марию именуют Богородицей: от жены может родиться только кто–то (а не что–то), и только кто–то (а не что–то) может страдать и умереть. Не было во Христе никакого личного субъекта, кроме Логоса, который оставался Собой, восприняв плоть и умерев на кресте[427]. Именно колебания некоторых халкидонитов, которые под запоздалым влиянием христологии Феодора Мопсуестийского не решались принять теопасхизм, позволили монофизитам обвинить их в предательстве самой никейской веры.

Поскольку соглашение 519г. между Константинополем и Римом, одобренное императорским двором, содержало в этом вопросе некоторую неясность, часть скифской группы под руководством Максенция отправилась в Рим, чтобы убедить папу Гормизда в том, что прочность халкидонской позиции требует формального принятия теопасхизма. Юстиниан был сначала обеспокоен их поездкой, вероятно, опасаясь, что она расстроит мир с Римом. Он просил папу изгнать монахов[428]. Однако скифы, прожившие в Риме четырнадцать месяцев, получили некоторую поддержку, особенно от своего соотечественника–скифа, знаменитого канониста Дионисия Малого (Exiguus), переведшего на латинский язык[429]третье письмо Кирилла Несторию, а также от эксперта по богословию африканского епископата, святого Фульгенция Руспского[430]. Тогда Юстиниан передумал: он написал Гормизду другое, довольно властное письмо с просьбой к папе «совершить то, что дает мир и согласие святым церквам» и дать «скорый ответ», «удовлетворяющий благочестивых монахов»[431].

Тем не менее в 520г. Гормизд решил изгнать монахов, заявив, что теопасхитская формула не нужна. Иоанн Максенций из Константинополя послал папе резкий протест[432], а Юстиниан продолжал поддерживать скифов. Действительно, с этого времени религиозная политика императора, направленная на объединение папы, Константинопольской церкви и антихалкидонского Востока, будет сосредоточена на теопасхитской формуле, которая, как он теперь в этом уверился, необходима для «мира и согласия».

Тем временем готский король Теодорих, сознавая, что его контроль над Италией находится под угрозой благодаря новым и дружеским отношениям между Римом и православным Константинополем, становился все более подозрительным по отношению к папству. В 506г. король франков Хлодвиг обратился в кафолическое православие, а за ним последовал его зять Сигизмунд Бургундский (510). В 523г. умер Тразимунд, король вандалов, муж сестры Теодориха и непреклонный арианин. Все эти события все более и более настораживали арианина Теодориха. В 524г. Боэций, знаменитый христианский философ и выдающийся представитель римской аристократий, был обвинен в заговоре с Византией против готского владычества. Вместе с другим сенатором, Альбином, он был казнен. Почти в то же время Юстин 1 опубликовал указ, объявляющий арианскую церковь на византийской территории вне закона. И тогда преемнику Гормизда папе Иоанну I (523), другу Боэция, пришлось ехать в Константинополь с унизительной миссией, дабы заступиться перед императором за ариан, опасаясь их мести итальянским кафолическим христианам. Римская церковь, постепенно теряя свое положение третейского судьи, становилась сомнительным политическим орудием, которое то готские короли, то император использовали для контроля над Италией.

Юстиниан был твердо намерен победить в споре. Папа, встреченный в Константинополе с большой торжественностью, возглавил совершение Евхаристии на латинском языке. Ему даже позволили заново короновать Юстина[433]. Но Юстин отказал арианам в амнистии. Не исполнивший, таким образом, своей миссии Иоанн и сопровождавшие его епископы по возвращении своем были арестованы Теодорихом. Папа умер в тюрьме в 526г., а за его смертью последовал репрессивный указ, разрешающий арианам занимать кафолические храмы. Сам Теодорих умер прежде, чем указ этот был приведен в исполнение (30 августа 526), но кафолические христиане, конечно, его ненавидели.

Эти трагические события в Италии подготовили сцену, на которой должно было произойти оправдание политики Юстиниана, уверенного в том, что у православия ни на Западе, ни на Востоке нет другого защитника, кроме богоустановленного римского императора в Константинополе. Осуществленная в 519г. уния с папством теперь обретала совершенное политическое оправдание: папа снова включался в имперскую систему, а пять патриархатов действовали, как «пять чувств», арианские варварские царства подавлялись при помощи силы, а для принятия Халкидонского собора Сирией и Египтом должны были последовать необходимые богословские разъяснения.

2. Юстиниан и Феодора

Провозглашенный 4 апреля 527г. соимператором с Юстином I, Юстиниан совершенно естественно наследовал престол своего дяди после смерти последнего 1 августа того же года. В это время он был зрелым, опытным человеком, 45 лет от роду, готовым начать долгое самодержавное царствование (527—565). В начале 532г. он чуть не потерял трон в результате народного бунта против налогов, известного под названием «восстание Ника»[434]. Он почти никогда не выходил из дворца, вел полуаскетический образ жизни, проводя целые дни в работе над делами управления и часто лично участвуя в богословских спорах[435]. Во всем этом он пользовался постоянной поддержкой своей замечательной жены Феодоры, низкое происхождение которой (она была дочерью циркача и одно время была куртизанкой) не помешало ей играть роль главного советника своего мужа, особенно в церковных делах. Многие историки называют ее монофизиткой. Это неверно, потому что Юстиниан и его двор всегда были официально халкидонскими. Но императрица была несомненно убеждена, что монофизиты–севириане по существу находятся в согласии с православием и что их можно убедить признать собор, если относиться к ним с уважением и как к равным. С ведома и одобрения Юстиниана она поддерживала личные отношения с людьми, стоявшими во главе монофизитства, укрывала их в критические моменты и участвовала в политических планах, содействующих их примирению с официальной православной Церковью[436]. Юстиниан и Феодора были очень дружной парой: императрица внушила мужу энергию и мужество, необходимые для победы над восстанием Ника в 532г.; они активно сотрудничали в религиозной политике, распределяя между собой роли и таким образом поддерживая контакты с церковными партиями, которые иначе были бы разделены[437].

Еще во время царствования Юстина Юстиниан пришел к убеждению (как мы видели по его поддержке скифских монахов), что теопасхитская формула («Один из Святой Троицы пострадал плотию») должна быть принята халкидонитами, дабы отвратить всякое подозрение их в несторианстве. Поэтому он включил ее в императорское исповедание веры, служившее преамбулой к его знаменитому Кодексу Законов, опубликованному в 528г.[438] Эта религиозная политика на Востоке была, однако, тесно связана с военными планами Юстиниана. Рассчитывая на стабилизацию восточных границ империи со стороны Персии, он занялся систематическим завоеванием Запада. Оно началось с быстрого уничтожения великим генералом Юстиниана Велисарием вандальского королевства в Африке и захвата Цевты в Испании (533—534). За этой первой победой последовало вторжение в Италию в 535г. Однако полное занятие этой страны потребует еще ряда затяжных и кровавых кампаний, которые закончатся только в 561г.

Военные кампании по восстановлению Империи начались сразу после подавления восстания Ника (532). Тогда же Юстиниан начал восстанавливать центр Константинополя, сожженный во время беспорядков. Он предпринял постройку «Великой церкви» Святой Софии, которая должна была стать храмом всех его христианских подданных. В этой атмосфере оптимистических планов он по совету Феодоры устроил в императорском дворце Гормизда настоящее собеседование между халкидонитами и монофизитами. Каждая партия была представлена шестью епископами в сопровождении клириков и экспертов. Сам император председательствовал на третьем, и последнем, заседании. Это интересное собрание было одной из редких известных официальных встреч, когда компетентные представители той и другой партии обсуждали вопросы в достаточно спокойной и разумной атмосфере[439]. Севириане согласились, что Евтихий был еретиком и что Диоскор хотя и был лично православным, совершил ошибку, приняв его в 449г. в общение, и поэтому у императора Маркиана было достаточно причин, чтобы созвать новый Вселенский собор в Халкидоне. Халкидониты полностью согласились с теопасхитской формулой. Однако оставалось несогласие в терминах, употреблявшихся халкидонским определением. Севириане повторяли свое обычное возражение против «новшества» выражения «в двух природах», которого не употреблял Кирилл, а также против того, что Халкидонский собор реабилитировал Феодорита и Иву. Они представили многочисленные цитаты из святых Отцов, включая Афанасия, пап Феликса и Юлия и святого Григория Чудотворца. Халкидониты возражали, что это были подлоги аполлинариан[440]. Севириане представили также ссылки на труды «блаженного Дионисия Ареопагита» (это первое известное в истории упоминание его сочинений); православная сторона выразила сомнение в их подлинности, поскольку они не были известны ни Афанасию, ни Кириллу, ни Никейскому собору[441].

Только один епископ севирианской группы присоединился после дебатов к халкидонскому лагерю. Однако царившая во время дебатов мирная атмосфера была немедленно использована Юстинианом и Феодорой, старавшимися примирить монофизитов. Вскоре были опубликованы два императорских послания, выражающих взгляды Юстиниана на религиозное положение. Первое было направлено всем крупнейшим церквам (за исключением Александрии, находившейся в руках монофизитов); второе было обращено к Епифанию Константинопольскому, именуемому «вселенским патриархом»[442]. Еще раз выражая императорское одобрение осуждению Нестория, Евтихия и Аполлинария, император торжественно заявлял, что ни один из четырех Вселенских соборов, включая Халкидонский, никогда не будет исключен из диптихов. Снова подтвердив, таким образом, свою верность Халкидону, он также объявил православной теопасхитскую формулу: «Один из Святой Троицы пострадал плотию». В чин совершения литургии в Константинополе было введено пение «Единородный Сыне» (? ????????? ????), в котором содержится теопасхитская формула[443]. Это было, конечно, сделано с намерением популяризировать теопасхизм, введя его в богослужение, подобно тому как поступили монофизиты, вводя Трисвятую Песнь с интерполяциями. Однако песнопение «Единородный Сыне» не оставляет никакого сомнения в том, что пострадал только Сын Божий, без какой–либо возможности отнести это ко всей Святой Троице, чему давался повод в интерполированной Трисвятой Песни[444].

В то время как Юстиниан провозглашал принципы имперской политики, Феодора взяла на себя заботу о тех церковных деятелях, которых надлежало выдвинуть на высшие позиции в епископате. Согласно источникам, именно она устроила избрание на александрийскую кафедру Феодосия, друга Севира ( 10 февраля 535), и перевод в июне того же месяца, после смерти Епифания, на константинопольскую патриаршую кафедру Анфима, епископа Трапезундского. Хотя он и был халкидонским участником собеседования 532г., Анфим согласился обменяться исповеданиями веры как с Севиром (все еще находившимся в изгнании, но провозглашавшим себя законным патриархом Антиохийским), так и с Феодосием. Сам Севир приехал в Константинополь и пришел к соглашению с Анфимом по существу христологии. Все эти мероприятия создавали ситуацию, подобную той, что была в период зинонова «Энотикона», оставаясь пробными и частными, поскольку императорские указы, утверждавшие Халкидонский собор, явно были по–прежнему в силе. Планы унии, которая включала бы какую–то форму принятия Халкидона монофизитами, шли своим чередом[445], но они не могли получить немедленного осуществления.

В Александрии, в монофизитском лагере, возник острый конфликт, в котором юлнанты–афтартодокеты (верующие в нетленность Тела Христова) восстали против избрания Феодосия[446]. Во главе этой оппозиции стоял архидиакон Гаиан. В Египет был послан контингент в 6000 имперских солдат под командой знаменитого генерала Нарсеса. Он восстановил Феодосия на его кафедре ценой 3000 убитых гаианитов. Но теперь архиепископ, скомпрометированный поддержкой, полученной от Империи, был не в состоянии идти на уступки в халкидонском вопросе, как того ожидали император и императрица.

Усилия Феодоры по поддержке тех церковных руководителей, которые, как она надеялась, будут созидателями единства, оказались безуспешными, и виной этому была также оппозиция Рима.

Готский трон в Равенне был потрясен серьезными событиями, последовавшими за смертью Теодориха в 526г. После краткого правления его молодого внука Аталариха, в период регентства провизантийской королевы Амаласунты (526—534), последняя была убита своим двоюродным братом Теодатом, который провозгласил себя королем. Все это благоприятствовало Юстиниану в его планах завоевания, которое и было предпринято в 535г. генералом Велисарием под предлогом мести за смерть Амаласунты.

В это бурное время, когда господствовали коррупция и политические интриги[447], на папском престоле не было выдающихся личностей. Тем не менее Юстиниан продолжал придавать римской епископской кафедре величайшее значение как в перспективе римского церковного единства, в котором Римская церковь должна будет играть ведущую роль, так и потому, что Церковь была ему нужна для завоевательных планов. В 534г., накануне завоевания, в Рим поехала церковная византийская делегация высокого уровня во главе с Ипатием Эфесским, председателем собеседования 532г.; она добилась у папы Иоанна II (к которому Юстиниан смиренно обратился как его «благочестивейший сын») формального отлучения «неусыпающих», друзей папского престола и главных противников теопасхизма в Константинополе. Таким образом, позиция Юстиниана в отношении теопасхизма была подтверждена Иоанном[448]. Это показало, что политика примирения, которой придерживалась императорская чета, развивалась согласно их плану.

Однако в 535г., когда начиналось завоевание, папой был избран Агапит, престарелый диакон, рукоположенный Симмахом, последователь традиций Гелсия и Феликса III. Ситуация 525г., когда папе Иоанну I пришлось быть в Константинополе посланником готов–ариан, удивительным образом повторилась: Агапит был послан в восточную столицу Теодатом, чтобы попросить императора отозвать из Италии завоевательные армии Велисария. Эта миссия, конечно, не имела никаких шансов на успех. Будучи так близко к цели, Юстиниан, самоуверенно торжествуя, мог только отказать. Но так же, как и в 525г., он оказал папе как главе Римской церкви все подобающие почести. Встреченный с большой торжественностью 2 февраля 536г., папа смог временно изменить объединительные планы Феодоры, которые в любом случае слишком зависели от ее собственных колебаний. Анфим, ставший, по–видимому, убежденным севирианином, отказался от кафедры[449], и Агапит лично рукоположил его преемника Мину.

Агапиту, получившему это новое и замечательное подтверждение римского авторитета, не пришлось испытать гнева готов, как испытал его Иоанн I; он умер в Константинополе 2 мая. Условия избрания 8 июня 526г. его преемника, иподиакона Сильверия, описаны в Liber Pontificalis следующим образом: «Его назначил епископом тиран Теодат без обсуждения этого назначения. Ибо Теодат, подкупленный взятками, так устрашил духовенство, что оно поверило, будто всякий, не поддерживающий Сильверия, пострадает от меча»[450]. Единственным отличием Сильверия было то, что он был сыном папы Гормизда, но это ничего не прибавляло к его славе и популярности. Отсюда понятно, что по мере приближения византийской армии к Риму Феодора подыскивала ему преемника. Он нашелся в самом Константинополе в лице Вигилия. Выдающийся римский аристократ, диакон Вигилий был назначен папой Бонифацием II (530—532) своим преемником; однако избран был Иоанн II, незадачливый же кандидат в качестве компенсации был назначен апокрисиарием, или папским представителем при императорском дворе. Познакомившись с Феодорой, он обещал ей следовать имперским церковным планам, если будет избран папой[451]. Императрица вскоре смогла выполнить свою часть договора: в 537г. после убийства Теодата Витигисом Велисарий взял Рим. Сильверий был быстро сослан, и папой был избран Вигилий.

Поэтому ясно, что отставка Анфима под давлением папы Агапита еще не означала конца объединительных попыток на Востоке. Агапит не отменял принятия своим предшественником теопасхитской формулы, и теперь будущее было в руках Вигилия, друга Феодоры. С исчезновением готского владычества в Италии сотрудничество с Римской церковью казалось обеспеченным. Однако личная дипломатия Феодоры, добившейся соглашения между Анфимом, Феодосием Александрийским и Севиром, оказалась в затруднении; она дала возможность приобрести слишком большое влияние ранее разделенным монофизитам, которые оставались формально неприемлемыми для Рима. Поэтому курс имперской политики снова изменился в сторону попыток подавить монофизитскую оппозицию. Севира и всех его друзей заставили покинуть Константинополь. Феодосии Александрийский был призван ко двору, и ему повелели признать Халкидонский собор. Ввиду его отказа он был сослан и поначалу заменен Павлом, игуменом халкидонитского монастыря Канопа; однако его действия по отношению к монофизитам и даже к имперским чиновникам были так грубы, что он был скоро смещен и преемником его стал более умеренный Зоил.

В Антиохии кафедра была отдана Ефрему из Амиды, бывшему comes Orientis, который предпринял насаждение халкидонской веры теми силовыми методами, которым он научился, будучи имперским чиновником[452].

Эта временная прохалкидонская реакция не означала, что императорская чета оставила планы примирения с монофизитами. Феодора продолжала оказывать личное покровительство верхушке оппозиции. Покровительство это будет иметь трагические последствия: установление постоянной, отдельной монофизитской Церкви*.*{{Очевидным образом не покровительство, но, напротив, систематические, хотя и достаточно мягкие, гонения стали причиной создания параллельных структур, когда противники Халкидона убедились, что правительство имеет твердое намерение возводить на епископские кафедры только сторонников IV собора. — H.A.}}