IV. Сказание

IV. Сказание

«Слово о том, како крестися Владимиръ, возмя Корсунь» (начало: «Въ лето 6495 Володимеръ боляре своя…»). В некоторых списках приписывается Феодосию Печерскому, подробнее см. Никольский 1906:36–40, 195. Известен ряд списков. Мнения об авторстве Феодосия расходятся.

Наконец, среди текстов, которые произвольно приписываются изредка Феодосию, Никольский 1906:195–197 отмечает еще несколько:

1. 1. «Поучение отъ седми соборъ на Латыну» (начало: «Не бохма [болма] убо реку крестиане васъ Божиею благодатию…»). Авторство Феодосия выдвинуто В. М. Ундольским, но, кажется, никем не поддержано.

2. Записанный текст Студийского устава. Предложение выдвинуто — Филарет 1884:12; повторно — Волков 1897:29 («Феодосий переписал монастырский устав»). Гадательно, хотя в принципе Феодосий должен был бы иметь отношение к письменной фиксации этого текста.

1. 3. «Чин како подобаетъ пети 11 псалмовъ особь», находится в Псалтыри XVII в. из бывш. Соловецкой библиотеки (позже — библиотека Казанской Духовной Академии). Есть тут же указание — «сей же чинъ принесе отъ Святыя горы преподобный Феодосий, архимандритъ печерский». Однако в большинстве списков вместо «Феодосий» стоит «Досифей».

2. Евангелие–апракос из собрания Ф. А. Толстова. На л. 145 об. надпись — «по благословению Преосвященнаго митрополита Георгиа Кыевскаго и всея Русии написаса святое Еуангелие тетрой при игумине Феодосии Печерскомъ в лето офп», но она является новейшей подделкой. Толстов 1825:1–2.

3. «Поучение инокомъ святыхъ отецъ Антониа и Феодосиа». На самом деле, речь идет о сказании Симона Владимирского (начало: «Брате, седъ въ безмолвии собери умъ и рци къ собе»), снабженном в некоторых рукописях указанным заглавием.

4. Несколько статей из т. наз. Феодосиева Патерика (ркп. Новгор. Соф. библ. № 1365), помеченных именем Феодосия.

5. 7. Некоторые тексты, помеченные как «Святаго Феодосие слово» или «Слово великого Феодосия», или «Слово того блаженнаго Феодосия преподобнаго старца и чюднаго стльпника святые Горы о покаани и жалости сьмрьтне» и относящиеся или к другим носителям этого имени, или вовсе недостоверные.

Этот «максимальный» (и в целом ряде случаев очевидно не достоверный) состав существен не только и не столько сам по себе, сколько в сопоставлении с «минимальным» составом, который, собственно, и есть ядро «феодосиевых» текстов, — тем более, что этот «минимум» приходится на последнюю общую попытку определения круга достоверных сочинений Феодосия (40–е годы), а сама эта попытка предпринята таким выдающимся ученым, как И. П. Еремин, обладавшим к тому же как исследователь редким даром сочетания трезвости и текстологической акрибии. Возвращаясь к дискуссиям давних лет, Еремин приводит аргументацию — в одних случаях убедительную и даже бесспорную, в других — правдоподобную или, по крайней мере перспективную — в пользу предлагаемого им «узкого» состава текстов Феодосия («Спор о действительном объеме литературного наследия Феодосия Печерского […] не закончился и по сегодня. Но основной список принадлежащих Феодосию произведений уже определился […]: два послания к князю Изяславу Ярославичу, восемь поучений и одна молитва» — Еремин 1947, 159). Конкретно в этот круг «феодосиевых» текстов входят:

I. I. Первое послание к князю Изяславу Ярославичу (известно в двух списках — в так называемом Паисиевском сборнике XIV— XV в. и в сборнике XV в. Новгородско–Софийской библиотеки № 552, теперь — № 1285, — восходящих к общему протографу; остроумные соображения Шахматова, отчасти поддержанные и другими учеными, о принадлежности этого послания Феодосию Греку, XII в., Ереминым отводятся и, видимо, вполне резонно).

II. Второе послание к князю Изяславу Ярославичу (известно в ряде списков, иногда довольно отличных друг от друга текстологически и образующих две основные группы; древнейшую редакцию представляют Паисиевский и Новгородско–Софийский списки — именно она только и может претендовать на принадлежность Феодосию, — впрочем, и она в свое время вызвала сомнения в ее подлинности, и Еремину пришлось позже вернуться к рассмотрению этого вопроса еще раз — Еремин 1935, 21–38; и хотя после этой работы свое несогласие с выводом Еремина высказал Висковатый 1939, 535–567, все–таки мнение Еремина о принадлежности этого послания Феодосию, подкрепленное важным соответствием фрагментов из послания и «Повести временных лет», представляется более обоснованным).

III–VII. Группа поучений (древнейший список — Румянцевский сборник XV в., № ССССVІ Российской Национальной Библиотеки в Москве, лл. 103–116 об.; разночтения из других рукописей учтены Ереминым при издании этих поучений), а именно — III. «В среду 3 недели поста слово святаго Феодосиа на часех о тръпении и о любви. Господи, благослови»; — IV. «В четверг 3 недели поста святаго Феодосиа слово о тръпении и о любви и о посте. Господи, благослови»; — V. «В четверг 3 недели поста на часех святаго Феодосиа поучение о тръпении и милостыне. Господи, благослови»; — VI. «В пяток 3 недели поста святаго Феодосиа поучение о тръпении и о смирении. Господи, благослови»; — VII. «В пяток 3 недели поста слово на часех святаго Феодосиа о хождении къ церкви и о молитве».

VIII–IX. Два поучения о «душевной пользе» из того же Румянцевского сборника (лл. 99 об. –103), надписанные именем «святаго Феодора игумена Студийского»; эта атрибуция не была принята — тем более что эти поучения отсутствуют в собрании сочинений Феодора Студита; оба текста изданы Ереминым по Румянцевскому сборнику с учетом разночтений в других рукописях), а именно — VIII. «В среду 3 недели поста поучение по ползе душевней».

X. X. Поучение слово къ келарю святаго Феодосиа игумена Печерьскаго манастыря в Кыеве (издано по пергаменному списку XIV–XV в. Новгородско–Софийской библиотеки № 94, теперь — № 1262; учтены разночтения из других рукописей).

XI. XI. Молитва святаго Феодосия Печерьскаго за вся крестьяны (издана по древнейшему списку — Псалтыри 1296 г. Государственного Исторического музея — Синодальное собрание № 235, лл 275–277).

Многие из перечисленных текстов, особенно весьма достоверные или достаточно достоверные с точки зрения их принадлежности Феодосию Печерскому, доставляют интересный новый и разнообразный материал, относящийся к отдельным сторонам русской жизни и небезразличный, конечно, и для характеристики самого Феодосия. Несмотря на обилие деталей, отсутствующих в ЖФ, сочинения самого преподобного в целом подтверждают тот образ, который рисуется в составленном Нестором «Житии». Многообразие деятельности, непрестанность трудов, конкретность, практичность, последовательность, упорство, трезвость, учительность, но и жалость, милосердие, любовь, и все это направленное на христианизацию жизни и быта, на творческое собирание души и спасение ее то более, то менее ярко, но всегда определенно выступает и в сочинениях Феодосия.

Разумеется, степень отражения этих черт в известной степени зависит от тех литературных особенностей, которые характеризуют сочинения Феодосия. В целом нужно согласиться с тем, что писал о них один из лучших их знатоков в прошлом веке —

Все сочинения Феодосия более или менее кратки и почти все содержания нравственного. Они составлены не по правилам искусства и отличаются совершенною простотою, но проникнуты жизнию и пламенною ревностию о благе ближних. Тон поучений часто обличительный, но вместе глубоко наставительный и нередко умилительный и трогательный. Язык — церковно–славянский, но имеющий некоторые особенности в словах и оборотах речи и нечуждый влияния языка народного.

(Макарий 1889, 11:104)

Пожалуй, можно только не согласиться с утверждением, что Феодосий составлял свои сочинения «не по правилам искусства», хотя, конечно, соблазн «эстетического» не имел над ним силы. Искусство, действительно, нигде не становится самоцелью, не выставляет себя, ограничивает себя своего рода «аскетической» дисциплиной, пользуясь минимумом приемов, достаточно простых и в точности отвечающих, по сути дела, простым и ясным целям, которые ставил перед собою Феодосий в каждом данном тексте. Все сочинения Феодосия, и особенно послания и поучения, характеризуются «сильной» направленностью на соответствующую тему, чаще всего одну (если же в тексте две или три темы, то они обычно связаны — терпение и любовь, терпение и милостыня, терпение и смирение и т. п.). Поэтому содержание каждого отдельного текста, как правило, концентрированно и весьма конкретно; более того, оно обращено чаще всего не к читателю вообще, но к определенному читателю, к тому, кто сам нуждается в поучении и знает это твердо, или к тому, кто не знает своей собственной нужды и поэтому тем более нуждается в помощи наставника, для которого эта нужда очевидна. У Феодосия, бесспорно, был дар понимать «другого» (в частности, и своего потенциального читателя), проникать в его потребности и сложности, приходить ему на помощь. И сочинения Феодосия, взятые в этом прагматическом ракурсе, вызывают удивление именно своим искусством точнейшего учета особенностей читателя и его нужд, во–первых, и, во–вторых, подведения читателя к цели, которая, по Феодосию, стоит перед ним. В одних случаях Феодосий, действительно, энергичен, резок, почти гневен, в других, напротив, нетороплив, вдумчив, мягок, почти ласков. Чаще всего его стиль суховат и экономен, прост и расчетлив, но там, где нужно, Феодосий умеет на этом фоне строить — и тоже экономно, нигде не впадая в преувеличения, — подъемы и каденции, сгущения, усиления, противопоставления, добиваясь «художественного» эффекта, но ровно в той мере, в какой это нужно для данного читательского типа в связи с данной темой и данной целью. Во всяком случае не видеть некоторые (нечастые) узлы или зоны «художественности» в отдельных сочинениях Феодосия было бы ошибкой. Его внимательность к некоторым образам, особенно символического характера, к построению композиционной цепи и продвижению по ней основной идеи–темы к финалу, к составлению искусной цитатной мозаики заслуживает соответствующей оценки.

Даже самые простые, сугубо прагматические и традиционно считающиеся безыскусными тексты могут подтвердить сказанное. Типичный пример — «Поучение келарю», где на узком пространстве двух десятков строк (примерно) «разыгрывается» содержание поучения–наставления, оживляемое, «подталкиваемое» и в высоком плане осмысляемое символикой ключей и огня и образами Ветхого и Нового заветов. Каркас текста, действительно, прост. Рамку его образуют обращения к келарю, чей образ и функции в обоих случаях соотносятся с Христом: «Брате! се от рукы Христовы и отъ престола славы Его приемлеши сию службу…» в начале и «Внимай себе, брате, и службе своей, да спасетъ тя Господь…» в конце. Между ними развертывается подготовка к основному наставлению и выводу из него — следствию, данному в двух вариантах, — при условии, что наставление будет выполнено, и при условии, что оно будет не выполнено, более того — нарушено. Отсюда — условно–следственная конструкция, дважды воспроизводящаяся и определяющая форму «центра» текста:

Аще сию службу имярекъ, въ чинъ монастырьскыи съ душевною приязнию исправиши, щадитьтися праведныи венець и будеть ти… [и далее следствие выполнения этого наставления].

Аще ли уклониши сердце твое преобидети что монастырьское, или окрадити что и себе притяжати и сбирати паче, а не манастыреви, и будеть ти… [и далее следствие этих запретных деяний].

Между «началом» и «центром» «положительно–побудительное» наставление, оживленное названными выше символами и проясняюще–подчеркнутое игрой императивов и причастий действительного залога настоящего времени (прежде всего). Ср.:

Имей страхъ Его предъ очима си, потщися порученое тебе дело непорочно свершити, да и венца отъ Христа достоинъ будеши. И да мнитьтися онъ престолъ вышний, его же виде Исаия, къ нему же единъ отъ Серафимъ посланъ бысть, имеяй угль, не опаляяй пророка, но просвещаяй: тако же и ты, брате, вземляй ключь, акы огнь, а се отъ престола, на немъ же жреться Христосъ по вся дни.

Между «центром» и «концом» — «отрицательно–угрожающая часть», где «советующе–побуждающие» императивы (допускается, что выражаемые через них наставления могут быть и не выполнены) первой части текста заменяются бесстрастно–неотвратимым будущим временем, в котором слышится сама Судьба:

Геона тя прииметь и судъ Ананьинъ и Самфиринъ постигнеть тя; та бо уемша у цены села своего, напрасно умроста: ты же горчеи муче достоинъ будеши, крадый чюжая, или раздаваяй безъ чину своимъ. Геезино прокажьство найдеть на тя, не телесно, но душевно.

Двучастный «центр» («Если сделаешь нечто хорошее, то…» и «Если сделаешь нечто плохое, то…»), учитывая его окружение спереди и сзади, оказывается еще более напряженным и контрастным благодаря принципиально разным следствиям. В одном случае— «и будеть ти сий ключь, просвещаяй и спасаяй душю твою». В другом — «и будеть ти сий ключь, опаляяй душю твою зде и въ будущий векъ». И в обоих случаях продолжается тема ключей и огня, унаследованная из первой половины текста.

Узкое пространство текста оказывается буквально «прошитым» соотнесениями, параллельными ходами, повторениями, противопоставлениями, рядами одних и тех же грамматических форм. Ср.: «брате! — брате! — брате!»; «— имей — потщися — внимай»; «— приемлеши — будеши — исправиши — уклониши — будеши»; «— мнитьтися — щадитьтися; — имеяй — не опаляяй — просвещаяй — вземляй — просвещаяй — спасаяй — опаляяй — крадый — раздаваяй»; «угль — не опаляяй — акы огнь — опаляяй (— Геона) [тема огня]» [747]; «ключь (акы огнь [и связи этих двух символов]) — сий ключь — сий ключь (опаляяй душу [опять к связи с огнем])»; тема ключей — при том, что ключ — знак и атрибут келаря, ср. ключь — келарь (кл — к…л); Исайя, не опаленный огнем–углем, и Анания и Самфира, сожженные огнем Геоны, и т. п., не говоря о головокружительном соотнесении келаря, имеющего ключ от хозяйственного помещения, где хранится «материальная» пища, насыщающая людей, с Христом, обладателем ключа от вечной жизни, духовной пищи людей, обретших спасение. Столкновение двух перспектив — спасения души и ее гибели (не только телесной, но и — главное — духовной) — образует последний, внешний пояс, замыкающий (обнимающий) всю смысловую конструкцию поучения и откликающийся в «ключевой» структуре «центра» — «если… — да…» и «если… — нет…», которая изображает альтернативу, стоящую перед келарем и, в конце концов, перед каждым человеком, потому что у каждого есть свой ключ, и все зависит от того, как он им распорядится. В одном случае — вышний престол и сонмы Серафимов, в другом — «Геезино прокажьство».

Другие акценты определяют содержательно более богатое «Послание к князю Изяславу о вере Варяжской». Это послание было ответом на желание Изяслава узнать различия между латинской верой и православной. Поскольку последняя предполагалась известной, ответ сужался: в нем перечислялись те характерные черты «латинства» — действительные или мнимые, — которые отличали его от православия. Сам интерес Изяслава к вероисповедной проблематике симптоматичен и, возможно, отражает два плана — общий, относящийся к «большому» историческому времени (в середине XI в., т. е. на памяти и Изяслава и Феодосия, Вселенская церковь раскололась, и вопросы различий между православием и «латинством», полемики с последним, обличений его стали злобой дня), и частный, личный («малый») план, связанный с жизненным опытом Изяслава (его тесные польские связи).

Тема «латинства» к этому времени уже не была новой. Писатели из греков, жившие на Руси (обычно это были митрополиты из Киева), обнаруживали особенно напряженный интерес к этой теме. Как известно, первый русский митрополит Леон (Лев) был автором сохранившегося до сих пор сочинения против опресноков, написанного на греческом языке [748] и предвосхитившего патриарха Михаила Керуллария. Против «латинян» писал и митрополит Георгий (ок. 1062–1077). Одно из его сочинений канонического содержания, известное в XII в., позже было утрачено, но другое — «Георгия, митрополита Киевского, стязанье с Латиною. Вин числом 70» — хорошо известно. Исследователи отмечают, что некоторые обвинения против «латинян» выражены почти теми же словами, что и в послании Феодосия. Послание папе Римскому было написано митрополитом Иоанном II (ок. 1077–1088), а митрополит Никифор (1104–1121) известен как автор трех посланий против «латинян», адресованных — одно Владимиру Мономаху, другое — неизвестному по имени князю, третье — муромскому князю Ярославу Святославичу (1096–1129).

Этот контекст — синхронический и диахронический — полемики против «латинства», несомненно, должен учитываться и при анализе «Послания к Изяславу о Варяжской вере» [749]. Точно так же следует иметь в виду и те довольно серьезные сомнения, которые были высказаны Голубинским 1904, I, 1:859–860. Основные аргументы этого исследователя против авторства Феодосия Печерского сводятся к трем следующим: Феодосий Печерский «вовсе не мог иметь тех сведений об отступлениях и обычаях латинян, которые сообщает автор»: Феодосию «совершенно и нисколько не идет то, что он–автор говорит о себе и о своем отце»; начало ответа князю Изяславу («Что взмыслилъ, боголюбивый княже, впрашати мене некнижна и худа о таковей вещи?») не соответствует ни тому, что характерно для Феодосия, ни общей ситуации (здесь Голубинский говорит, собственно, уже о другом послании Феодосия — о заклании и посте). И как вывод —

Вообще, мы не сомневаемся, что слово принадлежит нашему Феодосию [750] и написано им или для. того же Николая Святоши, что всего вероятнее, или для другого какого–нибудь князя, а преп. Феодосию усвоено после по весьма понятному недоразумению.

(В ряде списков указывается, что послание составлено мнихом Феодосием.).

Подвергать здесь еще раз анализу вопрос об авторстве этого текста нет возможности, а при том «широком» взгляде, который был принят выше, — даже и необходимости. То, что большинство списков этого послания решительно усваивают его именно Феодосию Печерскому, должно рассматриваться как мощный аргумент в пользу того, что в течение столетий этот текст и его проблематика увязывались в религиозно–мифологизирующем сознании с образом Феодосия Печерского. Даже если этот сдвиг — «переадресовка» (мних Феодосий Феодосий Печерский), действительно, имел место, то сам он и его направление показывают, насколько «магнетической» была фигура Феодосия Печерского и как органически притягивала к себе многое, первоначально с нею не связанное, и творчески перестраивала его, подчиняя и преобразуя его, осваивая и одновременно усваивая. Поэтому подлинно существенна лишь одна поправка — содержание текста ставится в соответствие не с историческим лицом, игуменом Печерского монастыря, умершим в 1074 г., но с тем мифологизированным образом, субстратом которого было это историческое лицо— «историческое» в кавычках, поскольку в плане «большой» истории мифологизированное тоже и, может быть, в большей степени исторично. Вместе с тем при принятии в данном случае «мифологизирующей» позиции едва ли стоит спешить полностью исключать возможность «реальной» связи Феодосия с автором текста и с самим текстом. Послание к князю Изяславу, христолюбцу, высоко ценимому Феодосием, позволяло, видимо (точнее, могло позволить), ему принять более доверительный тон, использовать более открытую манеру обращения, хотя бы частично выйти из своей «потаенности». В этом отношении, может быть, не должны вызывать такого недоумения ни тема родителей и их «правоверного» воспитания сына, ни принятие автором «низкого» статуса («Азъ Федось, худый рабъ…»), ни присутствие еврейской темы, необязательной в тексте против «латинян», но близкой Феодосию по его жизненному опыту (см. ЖФ).

В этом послании преимущественный интерес вызывают две темы — как представляли себе на Руси «латинство», т. е. тоже мифологизирующий образ его, и как нужно строить свои отношения с ним и другими иноверцами. Первая тема начинается с описания запретов в связи с «латинством», вынесенных Феодосием из родного дома, еще в детстве. Феодосия, рожденного «въ чистей и правоверней вере» и воспитанного «въ законе», родители учили добру закону («положительная» программа), а также

вере же Латыньстей не прелучайте, ни обычая ихъ держати, и комканья ихъ бегати, и всякаго учения ихъ бегати, и норова ихъ гнушатися, и блюсти своихъ дочерей: не давати за нихъ, ни у нихъ поимати, — ни брататися, ни поклонити, ни целовати его, ни с нимъ из единаго судна ясти, ни пити, ни брашна ихъ приймати…

(«негативная» программа, выраженная на языке запретов). Но тут же вводится и далее повторяющийся «смягчающий» элемент, отсылающий к практической жизненной ситуации — узус contra принцип:

Темже паки у насъ просящимъ Бога ради ясти и пити — дати имъ, но въ ихъ судехъ; аще ли не будеть у нихъ судна, въ своемъ дати; потомъ измывши, дати молитву.

Почему? — и здесь уже переход к длинному ряду грехов «латинства», в дальнейшем, у других авторов–полемистов, все разрастающемуся и разнообразящемуся («А винъ их 70»), —

занеже неправо веруютъ, и нечисто живутъ: — ядять со псы и с кошками, и пьют бо свой сець; ядять желвы и дикие кони, и ослы, и удавленину, и мертвечину, и медведину, и бобровину, и хвостъ бобровъ, и въ говенье ядять мяса, пущаюче в воду, — 1–е неделе поста во вторникъ черньци ихъ ядять лой и в суботу постяться, и постившеся вечеръ ядять молока и яица, — а согрешають, не отъ Бога просять прощенья, но прощають попове ихъ на дару, а попове ихъ не женяться законною женитвою, но с робами дети добываютъ, и служать невозбранно, а пискупи ихъ наложници держять и на войну ходятъ и оплаткомъ служатъ, иконъ не целують, ни мощей святыхъ; а крест целують, написавше на земли, и въставше попирають его ногами, а мертвеца же кладут на запад ногами, a руце подонь подложивше, — женяше же ся у нихъ, поимают 2 сестре, а крещаются во едино погруженье, а мы въ 3, — мы же крещающе мажемъся миромъ и масломъ, а они соль сыплют крещаемому в ротъ, имя же не нарицаютъ святаго, но како прозовуть родители, в то имя крестять, — а глаголють Духа Святаго исходяща от Отца и от Сына, ина многа злая дела суть у нихъ, развращеная погибель полна вера ихъ, — его же ни Жидове творятъ, то они творятъ, много же и в Савьску ересь вступаютъ.

По–видимому, этот катехизис грехов «латинства» не был предметом только теоретических занятий. Отец Феодосия не зря учил сына: «ты же, чадо, блюдися кривоверныхъ и всехъ ихъ словесъ, — занеже исполнилась и наша земля злыя тоя веры» — и далее, с надеждой и упованием на «правоверную веру»:

Да кто спасая спасеть душя свою, въ правоверней вере живутъ; несть бо иноя веры лучше нашей, яко же наша чиста и свята вера правоверная, — сею бо верою живущи греховъ избыти и муки вечныя гознути, но жизни вечныя причастнику быти и бес конца со святыми радоватися.

Иная же вера закрывает путь к вечной жизни.

Поучение отца сыну незаметно перерастает в поучение Феодосия князю Изяславу, где начинают превалировать практические вопросы, советы и запреты: не подобает хвалить чужую веру (такая хвала означает хулу своей веры), как не подобает хвалить и свою и чужую (эта хвала — знак двоеверия, а «таковый двоеверець — близъ есть ереси»), но свою веру нужно хвалить «непрестанно». Но означает ли все это, включая совет «ни свойся къ нимъ, но бегай ихъ», полный разрыв с иноверцами, исключение из общения и в бытовых ситуациях, прекращение действия «добрых дел» правоверной веры в этой «иноверной» сфере? Нет. «Добрые дела» и долг «действительны» и здесь —

Милостынею милуй ни токмо своея веры, но и чужия. Аще ли видиши нага, или голодна, или зимою или бедою одержима, аще ли ти будеть жидовинъ, или срацинъ, или болгаринъ, или еретикъ, или латинянинъ, или ото всех поганыхъ, — всякого помилуй, и от беды избави я, яже можеши, и мъзды от Бога не лишен будеши: Богъ бо и самъ ныне поганыя набдитъ, яко же и крестьяны.

И далее в рамках противопоставления правой веры и кривой веры, правоверных и кривоверных (ср. Правду и Кривду фольклорных мифопоэтических текстов) — предфинальный переход к главному противостоянию, в котором ведущими становятся уже темы жизни и смерти:

Вы же отринувше проповеданье апостольское и святыхъ отець исправленье и приясте неправду и веру разъвращену, полну многия погибели. Того ради отъ насъ бысте отвержени. Того ради имъ с вами недостойно сужитья приимати, ни къ Божественнымъ тайнамъ обще приступати, ни имъ к нашей, ни намъ къ ихъ, зане мертвымъ телом служите, мертва Господа призывающа. А мы служим живым теломъ, самого Господа жива видящи одесную Отца сидяща, и пакы придеть судити живымъ и мертвымъ. Вы же есте мeртвии, мeртву жертву здеваете: а мы живу Богу живу жертву приносимъ, — чисту, непорочну и животъ вечный обрести. Тако бо писано: «Воздасться комуждо по деломъ его». О Христе Иисусе, о Господе нашемъ, ему же слава. Аминь.

Едва ли можно и этот текст, особенно его искусно построенное и напряженное завершение, назвать составленным «не по правилам искусства» и отчасти даже «отличающимся совершенною простотою».

Второе послание к князю Изяславу «о заклании животных и о посте» — любопытный пример того, чем интересовались в то время и как велся письменный диалог князя и блаженного. Опять существенной оказывается еврейская тема. Начинаясь с календарного вопроса о днях недели и связанных с ними ритуалов и коренясь в различиях между распределением постных и ритуальных дней недели у евреев и у христиан, эта тема быстро приходит к общим вопросам, поднятым еще Иларионом в «Слове о законе и благодати». Ср.:

И сниде Господь Богъ на землю, — жидовьская вся умолкоша. Ни есми бо чада Аврамля, но чада Христа Бога нашего и святаго крещенья, въ онже самъ Господь крестися. Крещеньемъ бо оцешаеться греси отъ рожества.

И еще один мотив заслуживает внимания, на этот раз в связи с тем, что он перекликается со сходным мотивом в ЖФ: ссылаясь на преданья святых апостолов о праздниках, автор послания пишет, что нужно их «праздновати духовно, и от избытка нашего питати убогихъ».

Безусловно интересны оба поучения к народу и особенно, конечно, приписываемый Феодосию текст «О казнях Божиих». Правдоподобно полагают, что оно было вызвано событиями 1068 г., о которых летопись сообщает следующее:

Придоша иноплеменьници на Русьску землю. Половьци мнози. Изяславъ же и Святославъ. и Всеволодъ. изидоша противу имъ на Лето. и бывши нощи подъидоша противу собе. грехъ же ради нашихъ пусти Богъ на ны поганыя. и побегоша Русьскыи князи. и победиша Половьци.

(Лавр. летоп., 167)

Связь этого описания с содержанием поучения «О казнях Божиих» получает еще более сильное подтверждение в общих рассуждениях, которые следуют в летописи за приведенным отрывком и практически повторяют поучение Феодосия. Ср.

Наводить бо Богъ по гневу своему иноплеменьникы на землю. и тако скрушенымъ имъ. въспомянутся къ Богу. усобная же рать бываеть. отъ соблажненья дьявола. Богъ бо не хощеть зла человекамъ но блага. и дьяволъ радуется злому убииству. и крови пролитью. подвизая свары. и зависти. братоненавиденье. клеветы, земли же согрешивше которей любо. казнить Богъ смертью ли гладомъ. ли наведенье поганыхъ. ли ведромъ. ли гусеницею. ли инеми казньми. аще ли покаявшеся будемъ. в немже ны Богъ велить жити. глаголеть бо пророкмъ намъ. обратитеся ко мне всемъ сердцемь вашимъ. постомъ. и плачемъ. да аще сице створимъ. всехъ грехъ прощени будемъ. но мы на злое възвращаемся. акы свинья в кале греховнемь присно каляющеся. и тако пребываемъ…

и т. д. вплоть до места о «неподобном стоянии» в церкви (Лавр. летоп., 167–170). Степень соответствия между этим фрагментом и большей частью текста поучения Феодосия столь велика, что нет сомнения в том, что перед нами один и тот же текст, дважды записанный (ср. еще Сухомлинов 1856:79–82). Вместе с тем эта же сопоставимая с летописным текстом большая часть поучения «О казнях Божиих» также почти дословно совпадает, как показал Срезневский 1866:34–43, со «Словом о ведре и казнехъ Божиях» в Златоструе болгарского царя Симеона (888–927) [751]. Несомненно, что текст поучения в его наиболее полном виде (список XV в. из «Торжественника») представляет собой компиляцию (Никольский 1906: 172), последняя часть которой, возможно, отражает личный вклад Феодосия в текст [752].

Во всяком случае эта часть сугубо практическая и посвящена типично русским грехам, о которых писал в других сочинениях и сам Феодосий и многие другие (ср., например, пьянство, с которым боролись многие духовные пастыри; памятником этой борьбы являются многочисленные «слова о пьянстве»). Пьянству уделяется особое место в этом поучении, и то, что текст, начавшийся с почти эсхатологических «казней Божиих» и являющийся, видимо, откликом на военное поражение русских и на мятеж в Киеве как следствие этого поражения, завершается темой пьянства, вовсе не случайно. Начав спокойно, «исторически» с уже знакомой нам темы установления святыми отцами обычая «святыа праздникы праздновати духовно» и с напоминания о том, что они именно так и праздновали эти дни и обрели спасение [753], автор или составитель текста становится все взволнованнее и решительнее:

На праздники же великиа пировъ не творити, пианства бегати, испити мало и блюсти душа своя, и стиречи часа, в онъже Богу молитися трезвыимъ умомъ, а не пианымъ, якоже Петръ Апостолъ рече: братия, будите трезви, якоже супостатъ вашь днаволъ ищеть пианыхъ, да я пожреть. О горе, паки реку, о горе пребывающимъ въ пианстве! Пианствомъ аггела хранителя своего отгонимъ отъ себе, и злаго беса привлачимъ к себе, и Святаго Духа далече есмы пианства ради, а близь ада, и слова Божиа не имуще въ устехъ своихъ, гнили ради пианьственыа. Беси бо ради бывають о нашемъ пианстве, и радующеся приносятъ къ диаволу жертву пианственую отъ пианиць… Писано бо есть: яко и поганыа набдить Богъ, а пианиць ненавидитъ и отвращается отъ нихъ. Но толико супостатъ нашь радуется о нашемъ пианстве, а искони бо не хощеть добра роду человечю, и глаголетъ: яко мои суть пьянии, а трезвии суть Божии. И посылаеть диаволъ бесы, рекъ: идете, поучайте христианы на пианство и на всяку детель моего хотения. Аггели же святии, приходяще, поведали се святымь отцамь с печалию великою, да быша писаниемь отлучили христианъ отъ пианства, а не от питьа: ино бо пианство есть злое, а ино питье в меру, и в законъ, и в подобно время, и въ славу Божию…

Пьянство понимается автором как победа дьявола, приобщение к дьявольскому.

Наследие язычества («Се бо не погански ли творимъ?») видит Феодосий и в других распространенных на Руси грехах, которые использует на погибель людей дьявол, подталкивающий их к падению. Картина этих грехов, рисуемая в поучении, разнообразна и колоритна.

Аще кто усрящетъ черньца или черницю, то възращаются, ли свинею, ли конь лысъ: то се не погански ли есть? Се бо, по дьяволю наученью, кобь сию держать. Друзии зачиханью верують, юже бываеть многажды на здравие главе; но сими дияволъ лстить и другими нравы, и всяческими лестми превабляемы отъ Бога, влъхвованиемъ, чародеяниемь, блудомъ, запоиствомъ, резоиманиемь, приклады, татбою, и лжею, завистию, клеветою, зубами, скоморохи, гусльми, сапелми и всякими играми, и делесы неподобными. Видимъ бо и ина злаа дела: вси дръзливы на пианство, и на блудъ, и на игры злыя, ихъже несть лзе христианомъ тако творити. И се пакы, егда стоимъ въ церкви: то како смеемь смеатися, или шепотъ творити? Припадает бо окаанный диаволъ и влагаеть въ ухо наше смехъ, и шепотъ, и инаа неподобнаа творити, въ церкви стояще предъ небеснымъ Царемъ: какиа мукы нестьмы достойни? […] Да еще руце твои ничтоже имата грабления… Оглядай убо руце си и испытай о нею, да ничтоже имата грабления и нечистого резоиманьа. Аще ли еси грабилъ, или приклады ималъ, или корчемный прикупъ, или кого чемъ приобиделъ еси…

Против пьянства направлено и другое поучение Феодосия к народу — «О тропарях» (или о тропарной чаше). Собственно говоря, прямой смысл поучения — ритуальная деталь (нужно петь за трапезой лишь трижды — в начале обеда во славу Христа, в конце — во славу Девы Марии, третий раз — за здоровье государя, «а лише не велимъ») — едва ли нуждался в особом поучении, обращенном к народу. Отталкиваясь от вошедшего в обычай злоупотребления — по мере пения тропарей пить особую чашу («наклонность» к чаше побуждала увеличивать число тропарей), Феодосий снова обращается к теме пьянства. И здесь он снова решителен и непримирим, а картина, рисуемая им, столь реальна, конкретна и ярка, что благодаря ей и современный читатель заражается эффектом присутствия:

иже бо кто много пиеть съ трепари како ти начнеть полозити на колену. а на нога своихъ не мога отити. а другый валяется в калу блюа. хоче ся пересести. въ ругании въ посмесехъ давъ себе всемъ людемъ. а хранителя душа своея аггела Господня отгнавъ отъ себе… [754]

Поучения Феодосия к киево–печерским инокам во многих отношениях повторяют то, что отражено и в ЖФ, в частности, в теме учительства преподобного и его отношений с монахами. В этом смысле поучения подтверждают уже известное из ЖФ. Эти совпадения должны быть признаны важными тем более, что ряд этих поучений (пять числом) принадлежат к наиболее бесспорной части литературно–учительного наследия Феодосия. Поэтому некоторые акценты и отдельные новые детали в этих поучениях позволяют уточнить и оплотнить наши представления о Феодосии как о духовном пастыре и даже как о человеке.

В этом отношении особое внимание привлекают два слова «О терпении и любви». Первое из них построено на хорошо продуманном сочетании евангельских цитат и стоящих за ними эпизодов и непосредственной беседы с иноками, где уже первые фразы (отмеченные, кстати, и стилистически) подводят к самой теме поучения. Ср.:

Что внесемъ, любимици мои, в міръ сей или что имамъ изнести? Не оставихом ли міра и яже въ міре, по заповеди Христовы, глаголавшаго: «Иже не возненавидить всего и последует ми, несть ми ученикъ» и пакы: «Иже мя аще любить и слово мое сохранить» и «Иже душу свою погубит мене ради, обрящеть ю?»

после чего сразу говорится главное — «Любы Божия не въ словесехъ совръшается, но въ делехъ детелныхъ», подтверждаемое заповедью Христа:

«Заповедь бо нову даю вамъ: да любите другъ друга, якоже и азъ возлюбихъ вы» и «По семъ разумеють вси, яко мои ученици есте, аще любовь имате междю собою»

Феодосий чуток к этой теме любви и, предлагая ученикам следовать этой заповеди (и «Онъ возлюбить насъ»), несомненно, осознает и новизну этого принципа и его знаковую отмеченность. От «литературно–цитатной» части автор поучения снова и очень динамично переходит к тому, что здесь и сейчас, и как бы к предстоящим перед ним ученикам:

И та слышасте, намъ, убогымъ кацемь достоить длъжнымь быти! Не сердце ли въ насъ горить! И та вся слышаще, намъ нимало от совести своеа въсклоняющимся. Что бо добро створихом Ему, да насъ изъбра, изведе ны отъ маловременнаго житиа сего! Не вси ли уклонихомся и неключими быхомъ работати Ему! Невъследъ ли похотей своих идохомъ!

— с новым (после этой серии вопросов) восхождением к евангельским цитатам и ситуациям.

Второе слово на эту же тему интересно тем, что вскрывает расхождения между преподобным и братией. Некоторых его действий, как выясняется из текста, они не одобряют и, считая свои интересы ущемленными, ропщут. Эта тема ропота проходит через весь короткий текст («роптание», «ропщющи», «роптивыи», «роптание», «ропщющие»), хотя, конечно, и несколько приглушенно. Терпение, а затем и любовь должны сначала смирить ропщущих, а потом и привести их к осознанию своих заблуждений относительно причин, вызвавших ропот. Широкий взгляд Феодосия, основанный на любви, терпении и смирении, противопоставлен более эгоистическому взгляду братии. «Ныне же азъ, худый», — говорит Феодосий, —

въ уме приемъ заповедь благаго Владыкы, се вещаю вамъ: лепо бо бяше намь отъ трудовъ своихъ кръмити убогыа и странныя, а не празднымъ пребывати, преходити от келии въ келию [755] […] «праздныи да не ясть». Мы ничесоже того не створихомь. Аще бы не благодать Божиа приспела на насъ, и кръмила боголюбивыми человекы, что быхомъ сотворили, на своя труды зряще! Да аще речемъ: пениа ради нашего или поста ради, или бдениа та намъ вся приносятъ, — и за всех бо за приносящихъ ни единою поклонимся.

И далее:

Да не лепо нам есть, возлюблении, посылаемыхъ от Бога на ползу душамъ и телесемъ нашимъ отъ боголюбивыхъ человекъ удержати себе, но и инемъ подаати требующимъ… и пакы: «Блажени милостивии, яко ти помиловани будуть». Да не уподобимся онемъ роптивымъ, иже чрева ради падоша въ пустыни…

И в конце — открытое обращение к «любимицам» своим, исповедование им своих трудностей и печалей и молитва о том, чтобы не прогневить Бога и не впасть в непокорность:

И како ми не стенати и не тужити, любимицы мои, и та вся слышаще въ васъ […] И что облиховани быхомъ, братиа моя и отци? Что бо принесосте отъ имений своих на место се или что азъ требовахъ от васъ, приимая вы въ обитель сию? И человеколюбие Божие что насъ лиши? Не вся ли подасть намъ, молитвами святыя Богородица? Да темъ молюся вамъ отъ всея душа моея, любимици мои, не пребываимъ въ дводушии, да не прогневаемъ благого Владыки, яко же и они непокоривии, но воздадимъ хвалу Благому Владыце…

Тема терпения в сочетании с милостыней и смирением возникает еще в двух поучениях, и эта настойчивость в возвращении к терпению не вызывает сомнений в том, что не вся братия была исполнена этой добродетели и связанными с нею любовью, милостыней и смирением. В поучении «О търпении и милостыни» Феодосий пытается воздействовать на учеников «притчей злострадания и терпения». Он говорит о терпении Иова, пророков и апостолов, которые «въ толице бо тузе суще, не отрекоша Божия помощи, но мужьски тръпяху» [756], и снова и снова призывает к терпению, молит о нем.

Темъ же молю васъ, братиа моя любимаа, не отврьземъ упованиа своего, еже имать мздовоздаяние велико. Тръпениа бо имате тревание, да волю Божию сотворше, приимете обещание… Но отрясемъ, молю васъ, любимици мои, уныние наше. Помянемъ прьвый свой входъ, како быхомъ, егда къ дверемъ монастырьскымъ приидохомъ, — не все ли обещахомся тръпети: и поношенна, и укорениа, и уничижениа, и изгнаниа!.. И ныне же та вся обещаниа наша ни въ что же вменихомъ. Покорение бо належить намъ и тръпение, и того не имамъ. Истаевать бо душа наша по вся дни, иже не вижду васъ тщашеся о своемь обещании. Житиа бо святыхъ почитающе и от техъ затыкающе уши своя, яко не слышати мужьства ихъ… Но аще стерпимъ, борющеся съ супостаты нашими, то одолевше, приимемъ славу бесконечную и чести неизреченныа сподобимся… Подвизайтеся, трудници, да приимете венець тръпениа вашего. Христосъ бо ждеть входа нашего. И вождеземъ светилникы наша любовию и послушаниемъ, кротосьтию и смирениемъ и срящемъ Христа непостыдномъ лицемь.

— призывает Феодосий братию в самом начале поучения «О тръпении и о смирении». Контексты, в которых подчеркивается тема терпения, обратным образом выявляют то, что должно быть преодолено терпением, — леность, которая мешает нести даже божественную службу. «Било бо ударяющу не лепо ны есть лежати, но встати на молитву…» И уже в заключение:

Да не ленимcя [757], любимици мои, братиа и отци и чада духовнаа избраннаа, съ слезами бо глаголю горкаа словеса къ вашей любви. Понеже вамъ глаголю, сам не створя… Да нужда ми есть глаголати къ вашей любви вся та да не кьто умреть въ моемъ молчании лютым грехомъ.

Тема лености и нерадения присутствует и в пятом поучении к инокам «О хождении къ церкви и о молитве», существенно примыкающем к предыдущему. Напомнив об ответственном долге учительства, Феодосий обращается к братии:

Ныне же како ми не глаголати и како не обличати по части когождо васъ! Созва бо ны благодать Святаго Духа и молитва святыа Богородица въ сю обитель въ единодушие и въ единоумие и въ едину волю… Мы же многы воля хощемъ имети. Егда бо година церковнаа позоветь насъ на святый соборъ, и тогда сердца наша сотона омрачить леностию, яко не ити съ тщаниемъ въ церковь на святое собрание, — нареку въ церковьной на той обедъ. А о павечерници несть ми лзе глаголати! Колико возвещалъ есмь о томъ, и несть послушающаго ни единого же. И како ми молчати о томъ или не стонати! И аще бы возможно по вся дни глаголалъ быхъ и съ слезами моляся и къ коленомъ вашимъ припадая, дабы ни единъ же насъ оставилъ годины молитвеныа… Колико бо летъ минуло, ни единого виждю, пришедша къ мне и глаголюща: Како ми спастися? Но несть того въ насъ никогда же обрати… — И се ныне не на укорение вам написахъ, — но убуждаю васъ, да бысте ся остали таковаго неродства. Еже бо вамъ глаголю, — и собе, да молю вы ся, чада моя любимая и братиа и отци, въспрянемъ от съна леностнаго и не опечалеемъ Св. Духа.

Эти поучения (как, в частности, последнее) нередко крик души блаженного, крайнее усилие вернуть братию на путь добродетели, того строгого и ревностного служения Богу, пример которого подавал сам Феодосий. Понятно, что лишь очень немногое из этой печальной картины монастырской жизни могло попасть в ЖФ — и то, конечно, в очень приглушенном, затушеванном виде.

Противитися бесовьскому действу и пронырьства ихъ, блюстися отъ лености и отъ многаго сна, бодру быти на пенье церковное, и на преданья отечьекая, и почитанья книжная; паче же имети въ устехъ Псалтырь Давыдовъ,

призывает Феодосий и в поучении перед началом Великого поста.

Симъ бо прогонити бесовское унынье, паче же имети въ собе любовь всемъ меншимъ и къ старейшимъ покоренье и послушанье, старейшимъ же къ меншимъ любовь и наказанье…

(здесь же о воздаянии Богу десятины). Подвигнуться постом и молитвою, возвратиться от злоб и путей лукавых [758], позаботиться о спасении души молит Феодосий братию в поучении «О подвигах монашеских вообще» и в заключение призывает к покаянию:

Покаяние есть путь, приводяй къ царству; покаяние есть ключь царства небеснаго, без того бо не удобо жити никому; покаяние есть путь, вводяй въ породу. Того пути, братие, держимся, на томъ пригвоздимъ плесне и стопы; къ тому пути не приближается змий лукавый. Того бо пути шествиа ныне прискорбна, последише радостна суть. Темже, братие, подвигнемся прежде дни оного, да получимъ благаа она, и избегнемъ всехъ, хотящихъ быти на нерадивыя и не в покаянии живущихъ.

О содержании отрывков еще двух поучений «О смирении» («Ходяще же руце на персехъ согбене имуще…») и «О нестяжательности» («Нелепо есть намъ, братие, инокомъ сущимъ…») говорилось ранее.

О молитвах Феодосия, так или иначе присутствующих в его «Житии» (в том числе о довольно пространной молитве о своем стаде), см. выше [759]. Блаженный придавал особое значение молитве, любил ее сам и учил свою братию, как надо молиться. Несомненно, он умел составлять молитвы и делал это с тем глубоким чувством, которое соответствовало его отношению к молитве. Из «Феодосиевых» молитв, засвидетельствованных вне ЖФ, известны две — та, которая была составлена по просьбе Симона Варяга («Помяни мя Господи, егда приидеши въ царьствии си…»), о ней см. ранее, и «Молитва за вся крестьяны», наиболее значительная среди других и надо думать, одно из надежнейших свидетельств о Феодосии — труженике о Христе и человеке, о его любви, милосердии, справедливости:

Владыко Господи Человеколюбче, иже суть вернии, Господи, утверди я, да будуть вернейши того. Иже суть неразумливии, и Ты, Владыко, вразуми я. Иже суть погани, Господи, обрати я на крестьяньство, и ти будуть братья наша. Иже суть въ темьницахъ, или въ оковехъ, или въ нужи, Ты, Господи, избави я отъ всякоя печали. Иже суть в затворехъ, и въ столпехъ, и в печерахъ, и въ пустыни, братья наша, Ты, Господи, подажь имъ крепость к подвигу. Помилуй, Господи, князя нашего — имярекъ — и градъ сь и вся сущая люди въ немь. Милостью своею помилуй и мене, раба своего грешнаго — имярекъ. Аще и многогрешенъ есмь, но правою верою рабъ твой есмь. Спаси и помилуй, Господи, епископа нашего — имярекъ — и весь чинъ мнишьскый съ иреи и дьяконы, и вся правоверныя крестьяны — имярекъ. Помилуй, Господи, сущихъ в недостаточестве и озлобленныя нищетою, подажь имъ богатую милость — моления ради святыя Богородица, и силою честьнаго креста, и святаго тридневнаго воскресения твоего, и славнаго Пророка и Предтеча ради Иоана, и всехъ Пророкъ и Апостолъ твоихъ, святитель и мученикъ, и преподобныхъ отець, и святыхъ женъ, и всехъ святыхъ твоихъ, и святыхъ отець (?) и (?), иже въ Никеи, и святыхъ отець — поручникъ нашего покаяния — Василья, Григорья Богословця, Иоана Златоустаго, и Николы, и Святаго отца нашего Антония [и Феодосия, — добавлено в рукописи] [760] всея Руси светилника, обещавшаго молитися за ны. И покой, Господи, душа рабъ своихъ, правоверныхъ князь нашихъ и епископъ — имярекъ — и вся сродникы наша по плоти — имярекъ. И покой, Господи, душа рабъ своихъ всехъ, правоверныхъ крестьянъ, умершая въ градехъ, и въ селехъ, и въ пустыняхъ, и на путихъ, и на мори. Покой я на месте светле, в лици святыхъ, въ оплоте благаго рая и жизни бесконечной и неизглаголанемь и немерцаемемь свете лица твоего, — яко Ты еси покой и въскресение усопшимъ рабомъ твоимъ, Христе Боже нашъ, и Тебе славимъ съ Отцемь и Святымь Духомь и ныня и присно.

(Цитаты из сочинений Феодосия Печерского даны по изданиям Еремин 1947, 168–184 и Макарий 1856:193–224, 1889,11:320–324.)

Данный текст является ознакомительным фрагментом.