ГЛАВА IV. ПРОСЛАВЛЕНИЕ БОГОМАТЕРИ

ГЛАВА IV. ПРОСЛАВЛЕНИЕ БОГОМАТЕРИ

По смыслу католического догмата, решающее событие из жизни Богоматери совершилось до Ее рождения, в Ее зачатии, когда Она была освобождена от первородного греха. Все дальнейшее в Ней было только реализацией этого акта deus ex machina [«бога из машины»] — возвращения Ей donum superadditum [чрезвычайного дара]. Напротив, православное почитание Пречистой не знает такого одного порога, ибо вся жизнь Ее есть ряд ступеней в непрерывном восхождении от земли на небо. В отношении к первородному греху есть только две возможности — иметь его или же быть от него свободным. Напротив, на пути личной святости есть непрерывно возрастающее освящение: подлинный софийный образ твари, который есть онтологическая основа Ее святости, а вместе и сила бытия, осуществляется в творении все ярче до тех пор, пока не выступает с полной силой. Тогда тварь является уже откровением троичной Премудрости, в котором Слово Божие, рождаемое Отцом, объемлется Духом Святым. Таков именно путь Богоматери.

В жизни Богоматери можно указать ряд событий, которые отмечает Церковь особенными празднованиями или молитвословиями и которые образуют грани в Ее духовном возрастании и прославлении. Таковыми событиями являются: Рождество Богоматери, Введение во храм, Благовещение (со связанным с ним посещением Елизаветы), Рождество Христово, далее ряд событий земной жизни Его от бегства в Египет до стояния у креста, Воскресение и Вознесение Христово, Пятидесятница и Успение Богоматери.

Празднуя Рождество Богоматери, Церковь указует особую, предызбранную Ее святость уже в самом рождении, в силу которой оказалось возможным дальнейшее Ее развитие к Богоматеринству. Церковь празднует также и рождество Иоанна Предтечи, как особо облагодатствованное, наряду с Богоматерним, свидетельствуя тем, что празднуемое святое рождение не есть еще «непорочное зачатие» с освобождением от силы первородного греха, но есть лишь начало святой и в освящении все возрастающей жизни. Детская чистота и святость, связанная с неведением греха и особенным богоизбранничеством, должна закалиться, усовершиться и возрасти в силе, — отсутствие греха должно замениться победным его одолением. Введение во храм живого Храма Божия, вохрамление Девы Марии, соответствует следующей ступени в освящении Богоматери. Храм был единственным в мире освященным местом на земле, где жил Бог (ср. молитвы Соломона при освящении храма — 3 Царства, 8–13 сл.; 2 Парал. 6, сл.). Это было место рая в земле проклятия, [которое здесь снято было с мира и творения, ибо храм был свят]. И в это святое место, куда сходили ангелы, в общение с ними была взята Преев. Дева, введенная Первосвященником, по пророческому наитию, во Святая Святых. С этого времени начинает уже упраздняться сила ветхозаветного Храма, как единственного места встречи человека с Богом. Мария становится Храмом храма и приемлет на Себя силу храмового освящения. Значение храма уже исчерпано, и ему остается быть лишь местом молитвенной встречи до того момента, когда раздерется церковная завеса и упразднена будет ветхозаветная храмовая святыня.

Благовещение есть уже свершение Богоматеринства. Схождение Св. Духа и вселение Его в Богоматерь, получившей силою этого вселения способность бессемейного зачатия, есть вообще высшее облагодатствование, какое только может быть мыслимо для творения. Вселение Св. Духа уже означает обожение человеческого естества в лице Богоматери. И, однако, в то же время оно не было еще спасением, но лишь приуготовлением к спасению. Жизнь в Духе Св. открылась для человека только чрез Христа и во Христе, который умолил Отца о ниспослании Св. Духа по Своем вознесении. Ранее этого Дух Св. открывается как превозмогающая сила, которая действует на человека в известном смысле извне, трансцендентно, но не изнутри, не имманентно; последнее стало возможно, лишь когда воплотился и стал имманентен человечеству Христос. Посему и то единственное и не повторяющееся с другим тварным существом вселение Св. Духа в Деву Марию не исключает для Нее Пятидесятницы, не закрывает возможности принятия благодати Св. Духа, уже как начала собственной жизни человека, как внутреннее его обожение. Дева Мария стала Храмом, в который вселился Дух Св. для воплощения Христа, но как человек, для своего рожденного в первородном грехе естества, как и всякий человек, нуждалась в крещении и принятии Св. Духа, и Она приняла огненный язык Св. Духа вместе и наравне со всеми апостолами, со всею Церковью. Благодать Благовещения оказалась совместима с благодатию Пятидесятницы. Как человек, отягченный первородным грехом, Мария нуждалась в искуплении кровью Сына Своего и в усвоении этого искупления чрез дар Духа Святого, говоря языком таинств церковных, то было крещение (Духом Св. и огнем) и миропомазание (запечатление Духом) , что само по себе достаточно опровергает католический догмат. Иначе для Нее не было бы основания присутствовать на Пятидесятнице (заслуживает внимания, что единственное упоминание о Марии в Деяниях Апостолов относится именно к этому рассказу, и на иконах сошествия Св. Духа Богоматерь всегда изображается в центре апостолов, приемлющею Свой особый огненный язык). Эта совместимость Благовещения и Пятидесятницы многозначительна, она свидетельствует, что даже самое полное принятие Духа Св. для Богоматеринства не устранило необходимости крещения и искупления, почему Матерь Божия и именует, не обинуяся, Сына Своего Своим Спасителем: «возрадовася Дух Мой о Бозе, Спасе Моем». Сошедший в Благовещении Дух Св. дал силу бессемейного зачатия, Он соделал Ее богоземлею, из которой произросло Тело Христа, нового Адама. Действие Св. Духа в Благовещении является поэтому непосредственно воздействием на тело Богоматери (аналогично тому, как Дух Божий ношашеся вверху воды в начале мироздания), хотя, разумеется, при участии Духа; напротив, Пятидесятница была новым рождением духовным, по слову Господа в беседе с Никодимом. Начиная с Благовещения Дева Мария становится Матерью Божиею, как и называет Ее в пророческом озарении матерь Предтечи, Елизавета, в лице которой приветствует Ее вся Ветхозаветная Церковь: «И откуда мне сие, да прииде Матерь Господа моего ко мне!» Стать Матерью Божией означает не временное лишь состояние, продолжающееся во время чревоношения и кончающееся рождеством Христовым, это есть свойство, пребывающее навеки, ибо всегда мы ублажаем Матерь Божию, как сущую Богородицу, не в кратковременном только прошлом, но и в настоящем, как это и выражается в иконных изображениях Богоматери с Младенцем на руках. Связь матери с ребенком есть вообще некоторая общая жизнь, хотя она и смутно сознается. Связь этой общей жизни выражается в единстве плоти, хотя и ставшей раздельной, но вместе и общей. Она отнюдь не прерывается и не заканчивается рождением, но простирается и на всю жизнь. Эта внутренняя, незримая сила материнства, проявляющаяся в человеческом рождении, является, так сказать, естественной иконой или прообразом Богоматеринства. Наитием Св. Духа плоть Преев. Девы приобрела сверхъестественную способность безмужнего зачатия, ставши, таким образом, началом человечества в Новом Адаме. Действие Св. Духа здесь превышает силы человеческого естества, оно превышает естественные силы и Самой Преев. Девы и в известном смысле упреждает Ее собственный путь. Лично для Нее Пятидесятница, возрождающая дух, должна была бы предшествовать Благовещенью, непосредственно воздействующему на тело (этот постулат о крещении Богоматери ранее Благовещения именно и выполняется в католическом догмате). Однако в действительности этот логический порядок должен быть непременно опрокинут: для духовного возрождения всего человеческого рода, а во главе его и самой Богоматери, необходимо совершившееся боговоплощение, уже предполагающее Богоматеринство. Т. о. Дева Мария должна была силою Духа Св. стать Богоматерию ранее Своего собственного спасения от первородного греха, совершившегося лишь в Пятидесятнице. Посему Благовещение предшествует Пятидесятнице, которая в свою очередь его предполагает. Если Введение во Храм есть вохрамление Самой Преев. Девы, то Благовещение есть осуществление этого вохрамления: Дева Мария становится «освященным Храмом, чрево Ее бысть пространнее небес». Но боговоплощение, являющееся и богоснисхождением, совершается во времени, предвечный Бог рождается Младенцем и постепенно лишь развивается в меру возраста совершенна, проходит Свое земное служение, приемлет крестную смерть, воскресение и вознесение, и каждой из этих граней соответствует своя ступень в осуществлении дела спасения. Так же и Богоматеринство в Богоматери развивается и совершается вместе с совершением нашего спасения, и Дева Мария, от Которой Духом Св. воплотился Сын Божий, становится Материю Божией, Царицей небесе и земли только за гранью времен, после Пятидесятницы и Успения. Поэтому можно сказать, что в Благовещении, как в семени растения, предзаложена «спасения нашего главизна и еже от века Таинств явление»: и Богоматеринство, и Богочеловечество.

Но благодать не насилует и всегда оставляет место человеческому подвигу и свободе. И Благовещение, хотя оно сообщило Богоматери такие силы духовные, какие несвойственны были никакому человеческому существу, оставляет для Нее возможность подвига. И вместе с земным служением Спасителя проходит Свое служение и Преев. Дева, все время оставаясь в смирении, тени и безвестности, но, несомненно, соучаствуя матерински в жертвенном служении и страданиях Своего Сына и возрастая в этих страданиях. Церковь бесчисленными молитвословиями, «крестобогородичными», — выражает эту мысль об участии Богоматери в страданиях Сына. И то немногое, что содержат Евангелия, когда приоткрывается завеса молчания о Марии, свидетельствует именно и об Ее испытаниях, борениях, искушениях, страданиях. Сюда относятся: и происшествие при Сретении Господнем — пророчество Симеона, и смятение после потери Отрока и обретение Его во храме среди старцев, и желание видеться с Ним во время Его служения, и поспещуЛе обращение к Нему с мольбою о чуде в Кане Галилейской, и стояние у креста, в образе которого выразились голгофские муки Матери о крестной смерти Сына. (У католиков творится особая память «семи скорбей» Богородицы.) Нет и не может быть никаких указаний на то, чтобы Богоматерь поддалась силе греха и искушения, но почти все эти указания свидетельствуют об Ее страданиях и борениях. Это было жертвенное служение Богоматери, совершающееся Богоматеринство, в полноте которого и последовало свершение его. Но для того, чтобы было устранено последнее и единственное к нему препятствие, состоящее в первородном грехе, необходимо было принятие крещения в Пятидесятнице, освобождение от греха природного, рождение в Новом Адаме, облечение во Христа и для родившей Его. С Пятидесятницей дело Богоматеринства можно считать завершенным: лестница от земли к небу восстановлена, цель миротворения осуществлена, ибо явился совершенный, обоженный человек. Божия Матерь, лично безгрешная и очищенная от первородного греха, явилась выражением Приснодевства в твари, полным откровением Софии в человеке. Она не была освобождена от закона смерти, имеющего силу для всех потомков ветхого Адама: в смирении Своем Богоматерь не отверглась пройти общечеловеческий путь смерти, дабы освятить его. Но смерть уже не имела над Нею силы. Однако должно было еще протечь продолжительное время бытия на земле ранее Ее отхода. Это было время служения Богоматери воинствующей Церкви, для которой Она являлась утверждением и средоточием. Нигде не записано и не рассказано в книгах о том значении для судеб Церкви, какое имело пребывание Приснодевы на земле. Никакие «истории первохристианства» этого не приметили, а между тем пребывание Матери Божией на земле и есть настоящая тайна первохристианства, его силы, его радости (в частности, в писаниях св. Иоанна Богослова, самого новозаветного из новозаветных писателей, нельзя не видеть, вслед за Оригеном, духоносности, связанной с особенной его близостью к Богоматери). Но это земное служение нужно было земной Церкви, хотя оно уже не нужно было и ничего не могло прибавить к полноте Богоматеринства. Пречистая явилась совершенным сосудом Духа Св., Его как бы личным воплощением: в Ней открывалась не только полнота Его даров, но в Ее пречистом лике светит личная Его ипостась. Для полноты уразумения сказанного нужно еще остановиться на значении Ее Успения. Совершившееся Богоматеринство предполагает и прославление Богоматери, которым и является Ее Успение. Однако первое впечатление от этого события — не прославление, но некоторое уничижение: почему Богоматери, святейшей всей твари, суждено было вкусить смерть, когда этого удела миновали даже в Ветхом Завете Илия и Енох? Почему Та, Которая явилась воодушевленным Храмом, Престолом небес, оказалась повинна оброку смерти? Можно здесь привести невольно напрашивающийся религиозно–практический мотив: Своею кончиною Пресвятая Дева, вслед за Сыном Своим, прошла врата смерти, которые обречено проходить все человечество. Она освятила этот путь и не пожелала отделиться здесь от всего человеческого рода, которого Она является Материю, по усыновлению его Ей у креста в лице Иоанна. И по учению Церкви, Богоматерь встречает отходящую душу на сем страшном пути, к Ней обращены последние предсмертные её моления (см. Канон молебный на исход души Преев. Богородице). Всеобщая Матерь верна и близка человеческому роду и в час смертный. Вместе с этой беспредельной любовью Богоматери к людям надлежит здесь вспомянуть и беспредельное Ее смирение, которому Она пребыла верной до конца. «Вся слава Дщери Царевой внутрь (Пс. 44,14), сказано о Ней в пророческом псалме, — сокрыта смирением». Можно ли не поражаться тем, что Богоматерь в превеликом смирении Своем (подобно сроднику Своему, Предтече) не творила чудес на земле, по крайней мере, в рамках евангельского повествования, и только однажды просила Своего Сына (да и то непрямо) о совершении чуда в Кане Галилейской (Ин. 2,1). И если Сын Ее смирился до вольной смерти из любви к человеческому роду, то могла ли в этом от Него отделиться Его Пречистая Матерь? Этим дается хотя некоторый частичный ответ, почему Богоматерь не миновала смерти каким–нибудь особенным, чрезвычайным путем. Но здесь существенно установить и различие между смертью Господа Иисуса Христа и Его Матери. Первая смерть была вольная, но не естественная. Поэтому, как противоестественная, она могла явиться только насильственной, причем этому насилию, по самоуничижению Господа, Им не было оказано никакого противодействия. Богочеловек, в силу Своего бессемейного зачатия от Духа Св. и Девы Марии, явился свободен от первородного греха, и посему Новый Адам не подлежал смерти, по крайней мере, не в меньшей степени, чем Адам ветхий до грехопадения. И если Новый Адам вольно принял смерть, воцарившуюся в мире после преступления ветхого Адама, с целью упразднить смерть, то бессилие над Ним этой противоестественной смерти обличилось славным Его Воскресением. Смерть могла «ять, но не удержать» Его, и сама она оказалась для Него лишь особым состоянием Его богочеловеческой жизни, имеющим задачею соединить Собою всех, возобладать над живыми и умершими («Во гробе плотски, во аде же с душею, яко Бог, в рай же с разбойником, и на престоле был еси, Христе, со Отцем и Духом, вся исполняяй, Неописанный»). И как Господь принял не смертное, отягченное грехом тело, но лишь подобие плоти греха, так и смерть Его не была истинной или обычной человеческой смертью, но лишь подобием смерти. Напротив, Успение Богоматери — это важно догматически усвоить — было истинной, настоящей, закономерной смертью, которой Она подлежала как человек, почему и кончина Ее была не насильственная, но естественная. Промысел Божий нарочито охранил Ее от ярости синагоги иудействующих, хотя она и с ненавистью относилась к Матери Господа, чтобы явить с особой ясностью всю естественность Ее кончины. Последняя, по древнему Преданию, сопровождается даже некоторым смущением: Богоматерь просит, чтобы дух Ее был принят Сыном Ее и Им отстранены были демонские образы, обступающие путь смерти. Отсюда следует, между прочим, наглядное, практическое опровержение католического догмата о непорочном зачатии Марии, в смысле полного Ее изъятия от первородного греха. Если бы это было так, то возвращение Деве Марии donum superadditum [чрезвычайного дара] в той же степени, как имел его Адам до грехопадения, т. е. освобожден от первородного греха, неизбежно должно было бы обозначать и освобождение от власти смерти. Последнее входило в состав donum superadditum, представлявшим в этом смысле некоторое насилие над человеческой природой, созданной по естеству смертною. И Успение Богоматери является наглядным доказательством неверности всего этого богословского построения. Правда, на это могут возразить католические богословы, что бессмертие было еще особым, специальным даром, связанным с вкушением плодов от древа жизни, каковое все же не было доступно и Преев. Деве за отсутствием его в мире. Однако такая апологетика явилась бы богословски неискренней, п. ч. прямая и положительная связь смерти именно с грехом совершенно ясно установляется как в Ветхом так и Новом Завете: суд Божий в раю над прародителями и слово ап. Павла (Рим. 5). И вкушение от древа жизни, каковым, по изъяснению некоторых отцов, является Христос, разве не возмещалось имением во чреве Бога? Но Преев. Дева вкусила смерть как подвластная первородному/fpexy и в силу закона этого греха. Она не преодолела поэтому смерти Своею собственною силою, смерть побеждена была для Нее силою Христовой : усопшая Богоматерь была пробуждена от успения Своим Сыном, Она была Им воскрешена и явилась, таким образом, первенцем воскрешения всей твари. Но это воскрешение лишь подтверждает силу и подлинность смерти.

У католиков, еще начиная с Ватиканского Собора, имеется, насколько известно, проект догмата о воскрешении и вознесении Богоматери. Трудно понять, чем именно вызывается эта нужда догматизировать (кроме, может быть, потребности осуществлять ватиканскую непогрешимость), в отношении к Богоматери, смирение Которой делает Ее скорее предметом молчаливого, особенно интимного и целомудренного поклонения. Однако, если уже нужно почему–либо называть своим именем эту тайну, то надо безоговорочно признать, что в проектируемом этом догмате по существу его, помимо возможной его формулировки, в которую, надо думать, будет принесена обычная доля латинского богословия, для православного сознания нет решительно ничего нового. Фактически православие содержит учение о воскрешении, вознесении на небо и небесном прославлении Богоматери (то, что соответствует в католической иконографии мотиву le couronnement de la Vierge [увенчания Девы], впрочем, нечуждому и православию). Все это и представляет собой содержание праздника Успения, насколько существо его раскрывается в литургическом его истолковании, как оно установляется чрез иконографию и богослужение, в данном случае являющихся единственным церковным источником для богословствования об этом предмете. Известно, что сведения о праздновании Успения Богоматери восходят лишь к IV веку, и ранее он не имеет следов в церковном Предании; то же относится и к самому преданию о событии Успения, сохраняющемуся, в явно приукрашенном легендою рассказе Мелитона Сардийского, с конца IV века «о кончине Богоматери». Впрочем, легендарность стиля этого рассказа нисколько не является возражением против его правдивости, так сказать, его религиозного реализма. Ибо исторический натурализм, к которому стремится «религиозно–историческое» исследование, совершенно неуместен там, где происходят события, совершающиеся одновременно во всех мирах и даже за пределами мира: здесь единственно соответственным является язык легенды, которая вполне подобна символике иконографии, также чуждающейся натурализма. Во всяком случае это отсутствие сведений о почитании Успения Богоматери соответствует и общему отсутствию прямых указаний об Ее почитании в первые века христианства, облеченном покровом священного молчания. Для неверия и рационализма это является достаточным основанием к отрицанию этого почитания. Но для благоговейного постижения и веры ясно, что здесь мы имеем дело с особым, таинственным изволением Провидения, предоставившего почитание Преев. Девы свободному, не связанному «историей» вдохновению, вере и любви. Замечательная черта в этом деле та, что почитание Богоматери является с какой–то аксиоматической очевидностью, внедряется с неодолимой силой в христианском сердце в меру его воцерковления; вместе с его возрастанием, степенью его определяется какая–то мера церковности. О Спасителе повествуют нам Евангелия, Его образ стоит пред очами, изваянный четвероевангельским повествованием и свидетельством апостольским. Образ же Богоматери, нигде не запечатленный, кроме отдельных только черт, входит в сердце сам собой, воссоздаваясь в нем, словно из его собственной ткани, — в соответствии тому, что Богоматерь принадлежит человеческому роду и что в этом смысле вся христианская Церковь есть Богоматерь. С нею связано посему и самое это почитание Богоматери, кое в отдельных душах рождается как более поздний плод, нежели любовь и почитание Христа Спасителя: любовь к Сыну научает и любви к Матери, не наоборот. Если вдуматься во весь этот ритм и гармонии, присущие откровению о Богоматери, становится естественным и перестает смущать это отсутствие ранних сведений о Ней и вообще густая тень, Ее сокрывающая.

Согласно церковному Преданию, находящему полное подтверждение в богослужении и иконографии, Приснодева, скончавшись, предала Дух Свой Сыну Своему, явившемуся принять Его во славе со всеми святыми ангелами. Это как бы предварение второго славного пришествия, которое, однако, не является Страшным Судом, ибо преставляющаяся на суд не приходит, но перешла от смерти в живот. Однако это есть смерть, как разлучение души от тела, тридневно пребывающего во гробе нетленным. Она отличается от трехдневного субботствования во гробе Спасителя, которое было активным состоянием за гробом, проповедью во аде, необходимой частью спасительного подвига. Здесь же это есть человеческий удел, которого нельзя было миновать для того, чтобы освободиться от тела смертного и облечься в тело воскресения. И по истечении этих трех дней Богоматерь была воскрешена с телом Своим и с ним же взята из мира, во удивление ангелов: «ангели успение Пречистыя видевше удивишася, како Дева восходит от земли на небо» (припев праздника[30])· Здесь установляется, прежде всего, вознесение на небо воскресшей Богоматери, не собственной силой Божества, как вознесение Спасителя, но силою Божией. Это удаление из мира не означает полного из него изъятия с прекращением всякой с ним связи, напротив, как поется в тропаре праздника, «во успении мира не оставила еси, Богородице», но, однако, при этом Она и оставила мир, ибо вознесена от мира на небо. В Ней и с Нею сам мир уже вкусил или предвкусил того воскресения, с приятием Которой он перестает быть «миром», в смысле отпадения от Бога и вражды к Богу, но снова становится миром–космосом, «добро зело», «новым небом и новой землею, в них же правда живет». Богоматерь в своем воскресшем и прославленном теле есть уже совершившаяся слава мира и его воскресение. С воскрешением и вознесением Богоматери мир завершен в своем творении, цель мира достигнута, «оправдися премудрость в чадах своих», ибо Богоматерь есть уже этот прославленный мир, который обожен и открыт приятию Божества. Мария есть сердце мира и духовное средоточие всего человечества, всей твари. Она есть уже совершенно и до конца обоженная тварь, богорождающая, богоносящая, богоприемлющая. Она, человек и творение, сидит на небесех с Сыном Своим, седящим одесную Отца. Она есть Небесе и Земли Царица, или, короче, Царица Небесная. Прославление Богоматери, возведение Ее из тварности как бы уже в сверхтварное состояние совершенного обожения, в достоинство Царицы Небесной, соответствует какому–то особому, для тварного греховного глаза почти совершенно незримому моменту или событию, также принадлежащему к Ее Успению, хотя уже лежащему за пределами земной жизни и самого этого мира. Это именно то, что символически в иконописи изображается как возложение короны, увенчание царским венцом Богоматери, мотив одинаково присущий как православию, так и католичеству. Словесно он выражен в именовании Богоматери Царицею Небесной, что есть, конечно, не только словесное украшение, но выражает собою некоторую действительность, духовную сущность. В дни земного Своего смирения и уничижения Пречистая не именовалась, несомненно, этой Царицей, хотя предвечно к сему предызбрана и после Благовещения стала таковою в предначатии[31]. Она стала Ею после Своего Успения, которое явилось и в этом смысле некоторою гранью. Какова же эта грань и в чем она состоит? Здесь напрашивается прежде всего аналогия с Сыном Ее, Который лишь после Своего воскресения свидетельствует о Себе апостолам: «дадеся Ми всякая власть на небеси и на земли», как будто ранее и Он, по крайней мере, в Человечестве Своем, не имел еще той полноты власти, какая дана Ему по прославлении Его тела. Господь в совершенном Человечестве Своем приемлет славу и для этого человечества, стяжанную Им совершенным послушанием воле Отчей. Ин. 17,4–5. «Я прославил Тебя на земле, совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить; и ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого Славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира». Господь предвечно имеет Славу сию в Божестве Своем и приемлет ее от Отца в Человечестве Своем, так что в Его лице, совершенного Богочеловека, в котором нераздельно и неслиянно соединилось божеское и человеческое естество, Творец и творение, слава и власть и велелепие почили и на тварном человеческом естестве Его. Господь имеет Славу, которую Он получает от Отца, это есть Его собственная, Ему принадлежащая от века Слава, воссиявающая и в пречистой плоти Его, Слава Преображения. Он есть поэтому Бог в обоих естествах Своих (в силу так называемого у И. Дамаскина ??????????? [«кругообхождения»] — communicatio idiomatum [сообщения свойств]). Напротив, Богоматерь в прославлении Своем получает чрез Сына от Отца славу и власть, которые не являются Ей присущи по человеческому естеству. Это есть в точном смысле обожение, осенение божественной благодатной жизнью того существа, которому это не присуще и трансцендентно. Отсюда остается и вся разница между Сыном и Материю, между Его и Ее силою и славою. Первая беспредельна и неограниченна, абсолютна, как власть Божия в творении. Вторая производна, как благодатная данность, и в силу этой производное™ своей не безгранична, не абсолютна. Другими словами, Господь есть Бог по естеству, Богоматерь же н е есть Бог по естеству, сколь бы ни было полно и совершенно Ее обожение, но лишь по благодати. В Ее лице исполняется лишь предначертанное для всех человеков: «Аз рех: вы бози есте» (Пс. 81,6. Ср. 10. 10,345). Отсюда известная антиномичность в определении меры Богоматерней власти, как оно делается в молитвенных к Богоматери обращениях. С одной стороны Она возвеличивается как «Небесная Всегосподственная Царица», «вся стихии, небо и земля, воздух и море повинуются Тебе, и вси противнии дуси страхом обдержими трепещут, боящеся имени Твоего святаго», «вся бо можеши елика хощеши»[32], к Ней христиане взывают тем же обращением, как и к Спасителю: «Пресвятая Богородице, спаси нас» (а ко всем святым обращаемся: «моли Бога о нас»). Но вместе с тем совершенно явственно указуется, что эта власть Богоматери — производная, обусловленная Ее «святыми и всесильными мольбами», которыми Она «непрестанно» «о всех молит Христа, Бога нашего, и всем творит спастися». И в этом качестве Богоматерь является лишь первой в ряду святых молитвенников, как это запечатлено, напр., во всех отпустах: «Христос, истинный Бог наш, молитвами Пречистыя Твоея Матере» и т. д. Подобное же место Богоматери отводится в чине проскомидии. Она есть ходатаица за человеческий род и посредница между Богом и человеками, как прославленный и обоженный человек. Если Господь есть ходатай и Первосвященник, в качестве жертвоприносящего Себя Самого, то Она есть ходатаица перед Ним и носит в таковом качестве, согласно видению св. Андрея юродивого, архиерейский омофор как молитвенница пред Сыном, как человечество Его Богочеловечества. Он соединяет в Себе два естества, а Она в Себе подъемлет, возвышает к Богу человечество и всю тварь. Как творение, Она не участвует в божественной жизни Преев. Троицы по естеству, как участвует Сын Ее, Она лишь приобщается к ней по благодати обожения. Но эта благодать дана Ей уже в предельной и окончательной степени, так что силою ее Она есть Царица Небесная. Между Нею и всеми святыми, как бы ни были они высоки, ангелы или человеки, остается непреходимая грань, ибо ни к кому из них не взывает Церковь: спаси нас, а только: моли Бога о нас. В отношении ко всему человеческому роду Она находится уже по ту сторону воскресения и Страшного Суда, ни то, ни другое для Нее не имеют силы. Она лишь присутствует на Страшном Суде одесную Сына Своего, опять–таки как неизменная ходатаица, Каковою видел Ее «на воздусех молящуюся за ны» св. Андрей во Влахерне. Она есть уже прославленная тварь, ранее всеобщего ее воскресения и прославления, Она есть уже совершившееся Царство Славы, в то время, когда мир еще пребывает в «царстве благодати». Поэтому надо признать существенную принципиальную разницу между нынешним загробным состоянием прославленных святых, зрящих лице Божие, и славою Богоматери, ибо и святые не находятся еще в Царстве Славы. Они проходят некое благодатное возрастание от силы в силу, или продолжающееся еще освящение. Они в этом смысле, хотя и освободились от злой власти греховного мира, но остаются еще в сем мире, а не над миром, не выше мира, не в небесах, как Богоматерь. Им еще предстоит воскресение и соединение с телом, которое хотя и пребывает святыми «мощами» и не окончательно теряет связь свою с их душою, но остается до времени всеобщего воскресения с нею разлученным. Разумеется, мир святых проходим сверху, он доступен для Богоматери, Которая является поэтому Своим избранникам в сопровождении апостолов и святых. Но все же расстояние между небом и землею остается в силе. Богоматерь пребывает в небесах, как Царица Небесная; святые, хотя и предстоят престолу Всевышнего, но не входят в умное небо, которое превыше всякого творения. Они вкушают вечную жизнь от лицезрения Господня, однако сохраняют связь и с жизнью мира, которую превзошла Царица Небесная. Посему Она уже не возрастает от славы в славу, не восходит от силы в силу, ибо некуда и не к чему более возрастать и восходить. Она причастна, хотя и по благодати, жизни Самого Божества, во Пресвятой Троице сущего Бога. «Видите, людие, и чудитеся: гора бо святая и явственная Богу в небесныя обители превышния вземлется, небо земное в небесное и нетленное селение вселяемое»[33]. Эта разница выражается внешне и тем, что святые всегда имеют свои св. мощи, все равно открытые или подспудные, миру неведомые. Они имеют в мире свое освященное, охваченное их духом тело, которое ныне является местом их благодатного присутствия в мире и связи с ним, а вместе семенем грядущего тела воскресения. Св. мощи есть начаток тела воскресения в этом мире, однако только начаток, притом присущий именно этому миру. Успение Богоматери есть свидетельство того, что в применении к Ней не может быть и мысли об Ее мощах. Даже самая мысль эта является хульной и кощунственной, подобно тому, как явилась бы таковою же мысль о мощах Спасителя. Пречистое тело Господа пребыло в состоянии, подобном св. мощам[34], три дня во гробе, до воскресения. После него Господь пребывал прославленным телом Своим в этом мире, прообразуя им грядущие тела воскресшего человечества. После же Вознесения Он вознес Свою Пречистую плоть из этого мира, подавая ее лишь в Таинствах тела и крови. Но и воскрешенное тело Богоматери было также взято из этого мира на небо, его нет в этом мире, который не может вместить его святыни. Царица Небесная с телом Своим пребывает в небесах, вместе с Сыном Своим, сидящим одесную Отца.

Премирность Богоматери выражается не только в том, что Она совершенно изъята из мира земного и человеческого, но и является «честнейшею Херувим и славнейшею без сравнения (т. е. существенно, принципиально) Серафим». Это превознесение Богоматери над всем миром ангельским, притом не в степени только, но по существу, не количественное, но качественное, трудно поддается постижению, ввиду того, что нам недоступна жизнь ангельского мира. Ангелы не имеют тела, следов., не может быть и вопроса о различии, связанном с отношением к телу. Ангелы, устоявшие в верности, низвергнувшие с неба сатану (Откр. 12,7–9), окончательно утвердились на пути добра, и для них не существует различия между царством природы и благодати, благодати и славы, которое существует для человеков. Они не знают ни смерти, ни воскресения, для них нет Страшного Суда и второго славного пришествия, ибо их удел уже окончательно решен (Страшный Суд существует лишь для не устоявших в своем звании духов зла, диавола и ангелов его). В отношении к ним нельзя сказать, что они находятся по ту сторону мирового преображения и всеобщего воскресения, ибо они и без того находятся вообще по ту сторону мира. Тем не менее служение ангелов как–то связано с судьбами мира, и его свершение и преображение имеет в каком–то смысле значение и для ангельского мира. И Страшный Суд над человеком, главой этого мира, будет каким–то судом и над ангелами, о котором сказаны таинственные слова у апостола Павла: «разве не знаете, что мы будем судить ангелов»? (1 Кор. 6,3). Мы ничего не знаем о суде ангелов, а суд над демонами уже совершен в небе и окончательно исполнится вместе со Страшным Судом всего мира, когда совершенно упразднится власть «князя мира сего». Высота ангелов, близость их к Богу, как «светов вторых, предстоящих первому свету», конечно, превышает таковую человеков, но она не изменяет онтологического различия их природы и не устраняет превосходства над ними человека. Лишь человеку принадлежит полнота творения сравнительно даже с ангелами. Он есть центр мира и царь мира, он есть микрокосм. Этого нельзя сказать про ангелов, являющихся лишь служителями Божиими в этом мире. Здесь они занимают промежуточное место между миром и Богом, имея в себе силу ипостасного бытия, но не имея силы космического бытия, которому они служат. В этом смысле, согласно разъяснениям св. Григория Паламы, иметь тело составляет онтологическое преимущество человека, связующее его со всем миром, хотя именно это в теперешнем состоянии его ограничивает. Бесплотность же ангелов есть не столько преимущество, сколько свойство, присущее ангельскому миру. Нельзя представлять себе, вслед за Оригеном, неоплатониками и современными теософами–перевоплощенцами, будто наш природный, «материальный», т. е. отелесненный мир явился как результат некоторого падения первоначально бесплотных равноангельских духов, временно заточенных для исправления в земные тела. Напротив, мир с человеком создан Богом в конце, т. е. в полноту творения. Он уже предполагает ангельский мир в качестве «слуг» творения[35]. То, что позднее во времени, первенствует в отношении полноты: человек, сотворенный после ангельского мира, по предназначению стоит выше его. И что это так, с полной очевидностью свидетельствуется боговоплощением, которое было именно вочеловечением Логоса. Он не принял природы ангельской, хотя, казалось бы, даже естественнее было бы принять природу бесплотных. И Дева Мария, в лице Которой человеческая природа вознеслась до богоприятия, Богоматеринства, тем самым является — в прославлении Своем — славнейшею без сравнения Серафим, т. е. по существу, иерархически, превыше их. «Слово, собезначальное Отцу и Духу, архангельским гласом, Богородице, во утробе заченши, Херувимов и Серафимов и престолов явилася еси превыши» (служба архангелам и ангелам, стих, на Госп. воззв.).

Итак, в Успении Богоматери мы славим прославление человеческого естества. Последнее, быв воскрешено, обожено и вознесено одесную Отца, как плоть Сына, ныне прославляется и в себе самом, как таковое, в лице Пречистой Матери Его. Лествица, юже виде Иаков, осуществляется во всей полноте, ибо небо и земля воссоединились и стали едино.

Богоматерь есть Слава мира, мир, прославленный в Боге и у Бога и в себе имеющий и рождающий Бога. Нужно понять это во всей онтологической значимости, отдать себе полный богословский отчет в догматическом смысле почитания честнейшей Херувим и славнейшей без сравнения Серафим. В славе Богоматери открылась слава творения. Богоматерь есть личное явление Премудрости Божией, Софии[36], каковое в другом смысле есть Христос, Божия сила и Божия премудрость. Таким образом, есть два личных образа Софии: тварный и Богочеловеческий, и два человеческих образа в небесах: Богочеловека и Богоматери. Это надо понимать в связи с учением о Преев. Троице, о Боге и мире. Образ Божий в человеке раскрывается и осуществляется в небесах как образ двух: Христа и Матери Его. Сын Божий содержит в Себе всю полноту Божества, свойственную и всей Преев. Троице, единосущной и нераздельной. И как Новый Адам, воплотившийся и вочеловечившийся, Сын Божий есть и предвечный Человек, вообразивший себя в Адаме. На основании этого онтологического средства образа и первообраза только и возможно боговоплощение, вочеловечение именно Второй Ипостаси. Образ человеческий как образ Божий и образ Божий как образ человеческий, прославленный в первом и Втором Адаме. И, однако, в небесах имеется еще один человеческий образ, также, очевидно, относящийся к полноте человеческого первообраза, именно Богоматерь, «вторая Ева». Первая Ева создана была из ребра первого Адама. Ее происхождение оказалось возможно лишь в связи с ним, как необходимое его раскрытие и дополнение, образ Божий в человеке полностью осуществился лишь в двух (Быт. 1,27: И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их). Первый Адам и первая Ева оба целиком суть творение Божие, хотя между ними установляется иерархия генезиса: «Адам — Божий», Ева же от Адама. Второй Адам есть Сам Господь, принявший на Себя плоть, т. е. Свое собственное творение, вторая же Ева есть творение — человек, принадлежащий к тварному миру. В этом смысле Она происходит от Второго Адама, т. е. от Бога, хотя и дает Ему человеческую плоть. Далее, Христос есть человеческий образ Второй Ипостаси, Логоса. Человеческого образа Первой Ипостаси не существует, ибо Бог–Отец открывается в рождаемом Им Сыне, лишь в Нем и через посредство Его является миру и показуется человекам. Но в ипостасном Своем бытии Отец — трансцендентен (почему и был и может быть спор, правильно ли изображать Отца в человеческом образе на иконах Преев. Троицы, хотя бы в образе Ветхого старца. Само собою разумеется, что собственная икона Бога–Отца, вне Преев. Троицы, т. е. вне отношения к воплотившемуся Сыну, является совершенно невозможной). Но Отец являет Себя не только в рождаемом Сыне, но и в исходящем от Него Духе Святом, действующем в мире с самого его начала. Он носился над бездной, в Ветхом Завете «глаголал пророки», помазывал царей и вообще святил мужей Церкви Ветхозаветной. Далее Он сошел на св. апостолов и всякую тварь в Новом Завете. Принадлежит ли образ человеческий и Духу Св., имеет ли Он для Себя личное воплощение? Дух Святый открывается творению лишь действием, Своими дарами. Изображение Его явно символическое, которое не открывает Ипостаси Его: «в виде голубине» или «в видении огненных язык», или же в образе одного из трех ангелов в явлении Аврааму, притом неизвестно именно какого. Личного воплощения, вочеловечения Третьей Ипостаси не существует. Однако, если нет личного воплощения Третьей Ипостаси, Ее вочеловечения в том смысле, в каком вочеловечился Сын Божий, то все же может быть такая человеческая, тварная ипостась, такое Существо, Которое является сосудом исполнения Духа Св. Оно Свою человеческую ипостасную жизнь совершенно отдает, делает прозрачной для Духа Св., свидетельствуя о Себе: се раба Господня. Такое Существо, Преев. Дева, н е является личным воплощением Святого Духа, но становится личным, одушевленным Его приятелищем, абсолютно духоносною тварью, Духоносным Человеком. Ибо, если нет ипостасного духовоплощения, то может быть ипостасная духоносность, при которой тварная ипостась в своей тварности совершенно отдает себя и как бы растворяется в Духе Святом. И в этом совершенном Им проникновении Она остановится иноприродной Самой Себе, т. е. обоженной, до конца облагодатствованной тварью, «одушевленным Божиим кивотом», живым «освященным Храмом». Такая духоносная личность коренным образом отличается от Богочеловека, ибо Она есть творение, но Она столь же отличается и от твари в ее тварности, ибо вознесена и приобщена к божественной жизни. И в этой духоносности также осуществляется образ Божий в человеке[37]. Посему надлежит думать, что человеческое существо Богоматери в небе вместе с Богочеловеком Иисусом вкупе являют полный образ человека. Икона Богоматери с Младенцем, Логос и приемлющая Его тварь, исполненная Святым Духом, в единстве и нераздельности своей, есть полный образ человека. Богочеловек и Духоносица, Сын и Мать, являющие откровение Отца через Вторую и Третью Ипостась, являют и полноту образа Божьего в человеке или, наоборот, человеческого образа в Боге.

В образе Божием в человеке, как сказано в Быт. (1,27), соединяются начало мужское и женское, Адам и Ева. Мужское и женское само по себе, вне грехопадения, вовсе не есть уже пол, хотя впоследствии и дают основания двум половым модусам человеческого естества. Первоначально они суть духовные начала, некоторые духовные квалификации. Насколько мужское начало определяется приматом разума и воли над чувством, как силою непосредственного переживания, настолько же в женском начале проявляется примат чувства, переживания над разумом и волей. Мужское — истина в красоте, женское — красота в истине: истина и красота нераздельны и единосущны, но вместе и различествуют как два образа единого начала, откровение единого Отца, рождающего Сына и изводящего Духа Св. Эти оба образа принадлежат к полноте образа Божьего в человеке. Во Святой Троице Отец рождает Сына и изводит Духа Святого, открывает Себя в едином и вечном акте ипостасного триединства. В человеке единоипостасном этот двойственный образ раскрывается как двуединство, как две возможности, два образа человеческого существа, из которых каждый в отдельности полностью его не выражает. Человек не есть только мужское или только женское начало, но он содержит в себе и то и другое, и притом не как пол, т. е. половинчатость, неполноту, но именно как полноту своего бытия.

Посему Господь Иисус Христос, совершенный Бог и совершенный Человек, воистину вочеловечившийся и воспринявший все человеческое естество, во образе Своего Человечества соединяется нераздельно с Пречистой Матерью Своей, есть Сын не только по Божеству Своему, как Единородный от Отца, но и по человечеству, как Сын Матери, рожденный Ею от Духа Святого. Таким образом, в человеческом естестве мужское Его начало соединяется нераздельно с женским началом Богоматери, и полнота Божеского образа в человеке или, наоборот, человеческого образа в Боге выражается через двух, через «Нового Адама» и чрез «новую Еву». Как Бог Христос воспринял всю полноту человеческой природы для того, чтобы спасти ее и воскресить. В этом смысле говорится у апостола Павла: «несть мужеский пол, ни женский: вси бо едино есте о Христе Иисусе» (Гал. 3, 28). Но полноту образа человеческой природы Он выражает лишь вкупе с Богоматерью, Которая посему и обрела Свое место в небесах рядом с прославленным человеческим естеством Своего Сына, так что прославлено и обожено (хотя и по–разному) не только мужское, но и женское естество. Здесь не может быть ни случайности, ни произвола, но одна лишь строгая и неуклонная онтология. Нужно благоговейно приникнуть к таинственному смыслу Успения Богоматери и небесного Ее прославления именно как Богоматери, Матери Богочеловека и постольку с Ним нераздельной. Нужно понять это единство не как акциденцию, или временное состояние, но как раскрытие и осуществление полноты человеческого образа в Богочеловеке и Матери Его, которое дается в любой Богоматерней иконе.