Глава пятая ВИЗАНТИЯ

Глава пятая

ВИЗАНТИЯ

1

История поздне-византийского периода (с 8 по 15 век) в целом еще не написана. Это значит, что не осознан и не оценен многовековый этап нашего собственного церковного пути во всей его внутренней сложности, в его «разрывах и связях». Странным образом православное сознание всегда мало интересовалось Византией и она была уделом либо «светских» историков (русское византиноведение занимало и по праву занимает одно из первых мест) либо же специалистов по отдельным вопросам. Но, несмотря на обилие монографий, которыми смело может гордиться русская церковно-историческая наука, не существует истории Византийской Церкви в полном смысле этого слова — как попытки описать и уразуметь пройденный путь, найти целостную историческую перспективу. Целые века как-то выпадают из церковной памяти, на фоне византийского «средневековья» внимание историков останавливается только на отдельных лицах, на отдельных событиях. Это делает всякую попытку быстро «обозреть» Византию бесконечно трудной. Единственное, что можно, это дать почувствовать вопрос о Византии, о подлинном значении этого тысячелетнего этапа на нашем пути.

Значение же это, прежде всего, в том, что Византия никак не может считаться только прошлым, завершенной и изжитой главой церковной истории. Она не только продолжает жить в православной Церкви, но, в известном смысле, до сих пор определяет само Православие, составляя его «историческую форму». Как современное католичество кристаллизировалось в Средние Века и эпоху Контр-Реформации, так, может быть, еще в большей мере, Православие — свой теперешний вид, свой исторический «канон» приобрело именно в Византии. Какой бы стороны нашей церковной жизни мы ни коснулись, простая справка покажет, что свою настоящую форму она нашла именно в византийский период. В Византии завершается развитие православного богослужения, то есть того Устава, который придает ему законченность, делает его системой, почти не допускающей развития или изменений; византийские «типиконы» и «евхологии» 13-го и 14-го веков уже почти не отличаются от наших служебников и уставов. Православная икона пишется по византийскому канону, наше каноническое предание и в объеме и в толковании закреплено византийскими канонистами, в Византии окончательно сложился тот свод Отцов, который доныне составляет основу православного богословия и, наконец, в этом же периоде расцвел тот стиль и дух благочестия, который на русском языке хорошо выражается словом «церковность». В известном смысле византийский период должен быть признан решающим в истории Православия, эпохой кристаллизации церковной жизни. Современная Православная Церковь есть — с исторической точки зрения — Византийская Церковь, на пятьсот лет пережившая Византийскую Империю.

2

Все историки Византии согласно утверждают, что с началом восьмого века в ее истории открывается новый период. Седьмой век кончился анархией и почти полной гибелью Империи. В 717 году Арабы осаждали Константинополь, а внутренняя разруха делала ее легкой добычей завоевателя. Ее спас Лев Исавр, один из тех — многочисленных в византийской армии солдат с восточной окраины, — которые дослуживались до высших чинов и на которых фактически держалась Империя. Лев был провозглашен Императором и положил начало новой — Исаврийской династии. Рядом победоносных войн он (717—745) и его сын Константин Копроним (745—775) восстановили положение, а изнутри укрепили его глубокой государственной реформой: военной, административной и экономической. Эта реформа, завершающая ту эволюцию, которая началась уже при Ираклии, заканчивает метаморфозу Византии из мировой Империи в сравнительно небольшое государство, в котором все подчинено необходимости противостоять напору — с востока Ислама, с севера — славян, а очень скоро и с запада — норманнов. Римская «вселенная» окончательно превращается в Византию.

Для Церкви этот новый период открывается новой смутой, навсегда заклеймившей в ее памяти имена Императоров Исаврийцев: это иконоборчество, борьба с которым растянется почти на полтора столетия. О причинах иконоборчества много спорили в науке. Одни видели в нем влияние мусульманского востока с его запретом человеческих изображений, попытку некоего психологического компромисса с Исламом, другие — первое восстание против Церкви идеи «секулярной» культуры, вдохновленной Императорами, борьбу за освобождение искусства от всякой, удушающей его «сакральности», третьи, наконец, новый взрыв все того же эллинского «спиритуализма», для которого иконопочитание было проявлением чувственного, материального в религии. С десятого века повелось, во всяком случае, всю ответственность за возникновение ереси и ее распространение возлагать на Императоров. Но новые исследования показывают, что спор об иконах возник сначала в самой Церкви и только затем уже в него властно вмешалась государственная власть. Они показывают также, что для такого спора были достаточные основания.

Иконопочитание имеет длинную и сложную историю: оно также есть плод постепенного усвоения людьми церковной веры. Ранняя Церковь не знала иконы в ее современном, догматическом значении. Начало христианского искусства — живопись катакомб — носит символический характер, или, как определил его проф. В. В. Вейдле, «сигнитивный». Это не изображение Христа, святых или разных событий священной истории, как на иконе, а выражение определенных мыслей о Христе и Церкви, причем выражение прежде всего сакраментального опыта крещения и Евхаристии, то есть той двуединой «мистерии», через которую поверившему даруется спасение. «В искусстве сигнитивного типа показательна не трактовка его тем (ибо, как они трактованы, для его целей безразлично), а самый их выбор и их сочетание. Оно склонно изображать не столько божество, сколько функцию божества. Добрый Пастырь саркофагов и катакомб не только не образ, но и не символ Христа; он — зрительное ознаменование той мысли, что Спаситель спасает, что Он пришел нас спасти, что мы Им спасены. Даниил во рву львином тоже — не «портрет» Даниила (пусть и самый условный), а знак того, что Даниил спасен и мы спасены, как Даниил. Искусство это в подлинном смысле слова вообще не может быть названо искусством. Оно не изображает и не выражает: оно знаменует, и знаменует оно то самое огненное ядро, то живое солнце мистериальной веры, о котором свидетельствуют мученики и пастыри тех веков, вновь окрещенные язычники, обряд их крещения и сами враги христианской Церкви». Но отрекшись от искусства ради чего-то другого, эта катакомбная живопись оказалась на деле причиной «возникновения того нового, средневекового, насквозь религиозного и христианского искусства, которое постепенно утвердилось как на востоке, так и на западе Империи. Для того, чтобы оно возникло, надо было образам и формам телесно-душевным сделаться духовными, искусству натуралистическому стать трансцендентальным. Дабы ожить и возродиться, искусству пришлось отречься от себя и окунуться, как в крещальную купель, в чистую стихию веры. Оно приняло «покаяние в жизнь» и омылось «баней пакибытия», чтобы стать «новой тварью…» (В. В. Вейдле).

Икона и есть плод этого «обновления» искусства, и появление ее в Церкви связано, конечно, с раскрытием в церковном сознании смысла Богочеловечества: полноты Божества, обитающей во Христе телесно. Бога никто никогда не видел, но Его полностно являет человек Христос. В Нем Бог становится видимым. Но это означает, что Он становится и описуемым. Образ Человека Иисуса есть образ Бога, потому что Христос Богочеловек. Но если благодатью Св. Духа сам мир и его материя могут быть освящены и, питая наше тело, питать наш дух, или, вернее, «всего» человека, в целостном замысле Бога о нем, как о воплощенном духе; если вода крещения дарует нам прощение грехов, если хлеб и вино Евхаристии причащают нас Телу и Крови Христа, то и изображение Христа — плод человеческого искусства — может быть наполнено благодатью Его присутствия и Его силы, может стать не только «образом», но и духовной реальностью. В иконе — еще с одной стороны раскрывается глубина Халкидонского догмата, и она дает новое измерение человеческому искусству, потому что Христос дал новое измерение самому человеку.

В седьмом веке иконопочитание засвидетельствовано уже многими памятниками, есть прочно утвердившийся факт церковной жизни. «Начертываю и пишу Христа и страдания Христовы в церквах и домах и на площадях, — пишет Леонтий Иерапольский, — и на иконах, и на полотне, и в кладовых, и на одеждах, на всяком месте, чтобы, ясно видя их, вспоминать, а не забывать … И как ты, поклоняясь книге Закона, поклоняешься не естеству кож и чернил, но находящимся в ней словесам Божиим, так и я поклоняюсь образу Христа. Не естеству дерева и красок — да не будет!.. Но, поклоняясь неодушевленному образу Христа, через Него я думаю обнимать Самого Христа и поклоняться Ему… Мы, христиане, телесно лобызая икону Христа, или апостола или мученика, душевно лобызаем Самого Христа или Его мученика» (ибо всякий святой — свидетель Христа, в себе являющий всю силу соединения с Ним, Его живая икона). А из этого «халкидонского» смысла иконы вытекает и способ их писания, определяемый 82 правилом Трулльского собора: «Почитая древние образы и тени, преданные Церкви, как знамения и предначертания Истины, мы выше чтим благодать и истину, как исполнение Закона. Посему, чтобы и искусством живописания совершенное было представлено очам всех, постановляем отныне запечатлевать на иконах Христа Бога нашего — в человеческом образе, чтобы чрез это изображение усматривать высоту смирения Бога — Слова, и приводить себе на память Его житие во плоти, страдания, спасительную смерть и происшедшее отсюда искупление всего мира». В этом тексте уже дано и основание и смысл иконы, как свидетельства о Боговоплощении — свидетельства в полном смысле этого слова: изображения, наполненного силой изображаемого.

Но, как почти всегда бывало в Церкви, принятие и определение предшествуют «осмыслению», опыт — раскрытию в мысли. Между тем, иконопочитание, потому что в нем тоньше всего граница, отделяющая его «халкидонскую» сущность от настоящего идолопоклонства, очень скоро стало во многих местах извращаться, приобретать недолжные формы. Седьмой век, как мы уже указывали, был временем одновременно и поразительных плодов церковного «созерцания» и несомненного огрубения христианской массы. А в массе иконопочитание преломлялось иногда грубым и чувственным суеверием. «Многие думают, — писал преп. Анастасий Синаит, — что крещение достаточно чтится тем, кто войдя в церковь, перецелует все иконы, не обращая внимания на Литургию и богослужение»… Появился обычай иконы брать в восприемники детей, примешивать соскобленную с икон краску в евхаристическое вино, причастие класть на икону, чтобы получить его из руки святых и т. д.; «в массе этих явлений, несомненно, давало себя знать грубое извращение церковного обряда, чествование икон приближалось к идолослужению и разрешалось в чествование самого вещества их» (Болотов). Иными словами, с иконопочитанием происходило то, что раньше происходило часто с культом святых и почитанием мощей. Возникнув на правильной — христологической основе, как плод и раскрытие веры Церкви в Христа, — они слишком часто отрываются от этой основы, превращаются в нечто самодовлеющее, а, следовательно, в ниспадение обратно в язычество.

Но одних этих извращений было бы, конечно, недостаточно, чтобы создать глубокое и длительное иконоборческое движение. Это было очень тонкое, богословски продуманное отвержение самой идеи иконы, потребовавшее от Церкви снова напряжения мысли, творческого усилия, богословского «созерцания».

Иконоборческие настроения возникли в самом начале восьмого века среди епископов восточных окраин Империи. И сразу же оказались настолько сильными, что Константинопольскому патриарху Герману пришлось особым посланием защищать правду иконопочитания. Но начавшееся брожение дошло до Императора Льва — и тут немедленно приобрело свое «имперское» измерение: Лев открыто встал на сторону иконоборцев. Это новое вмешательство в богословский спор государственной власти надолго и трагически осложнило его. Около 730 г. Лев издал указ против икон. Не подчинившийся ему патриарх Герман был смещен и заменен Анастасием, сочувствовавшим иконоборчеству. Вскоре пролилась и первая кровь: в стычке между толпой и солдатами, по приказу Императора снимающих чтимую икону Христа с Халкопратийских ворот, несколько человек было убито. В Греции сопротивление новой ереси вылилось в политическое восстание, весь Запад снова и единодушно осудил ее: все это подлило масла в разгоравшийся огонь. Но настоящее гонение на иконопочитателей начал уже сын Льва — Константин Копроним. Блестящий полководец и государственный деятель, он явил себя и недюжинным богословом: сохранившиеся отрывки из его произведений против икон показывают глубокое, продуманное убеждение.

Свою иконоборческую политику Константин проводил систематически. Произведя в несколько лет «чистку» епископата, он собрал в 754 г. «вселенский» собор в Константинополе, на котором иконы и иконопочитание были осуждены длинным и мотивированным «оросом». На этом соборе, как всегда, восторжествовало деятельное меньшинство — то есть убежденные противники икон. А большинство, не подготовленное к богословской защите, никогда не «продумавшее» иконопочитание, пассивно приняло «генеральную линию».

Заручившись санкцией собора, Константин стал его решение проводить огнем и мечом. От этого «кровавого десятилетия» (762—775) в наших месяцесловах осталось много имен «новомучеников», как их назвала Церковь. Правда, надо сказать, что со стороны церковной массы первая реакция на иконоборчество была довольно слабой. Среди мучеников этого периода мы почти не видим епископов, белого духовенства и мирян. Многие не отказывались от тайного хранения и почитания икон, но своих убеждений открыто не высказывали. Так св. Тарасий Константинопольский, будущий герой Седьмого Вселенского Собора, на котором был провозглашен догмат иконопочитания, сделал при Копрониме блестящую государственную карьеру. Фактически на защиту икон поднялось одно монашество, и, по словам проф. И. М. Андреева, «можно спорить — какой термин точнее характеризует реформаторскую работу — икономахия или монахомахия». И именно на монашество обрушилась вся тяжесть гонения. Ниже мы постараемся показать, что в этой борьбе с монахами вскрылось и иное — уже не только богословское значение иконоборческой смуты. Сейчас подчеркнем только, что монахи оказались главными исповедниками Истины, и, действительно, «первохристианским» духом озарены жития св. Стефана Нового или св. Андрея Каливита. Параллельно с уничтожением монашества шло, конечно, и истребление икон, причем — они заменялись «светским искусством»: охотничьими сценами, орнаментом и т. д. И неизвестно, чем и как кончилось бы это гонение, если бы 14 сентября 775 г. престарелый Император-фанатик не умер. При его сыне Льве IV-ом Хазаре (775—780), хотя и убежденном иконоборце, преследование затихло. Настоящая же реакция наступила, когда после смерти Льва, власть — в виду малолетства его сына Константина VI-го, перешла к его жене Ирине (780—802). Ирина, всегда бывшая почитательницей икон и монахов, начала готовить Вселенский Собор, для чего и провела в патриархи государственного секретаря Тарасия, мудрого и умеренного православного. Но пятьдесят лет иконоборчества глубоко отразились в жизни византийского общества: первая попытка собрать собор — в Константинополе была сорвана солдатами, боготворившими память Копронима. Только в 787 г. — и уже не в столице, а в Никее собрался, под председательством патриарха Тарасия, Седьмой Вселенский Собор, на котором и был формулирован и провозглашен догмат об иконопочитании.

Этот догмат был подготовлен той реакцией православной богословской мысли, которую вызвало иконоборчество, творчеством, прежде всего, св. Иоанна Дамаскина. (Скончался, по всей вероятности, до иконоборческого собора 753 г.). Иоанн жил в Сирии — под властью Арабов, затем стал монахом в лавре св. Саввы в Палестине. Свою защиту икон он выводит непосредственно из Богочеловечества Христа. До Его вочеловечения возможны были только символы, только «тени». В некотором смысле весь мир полон «естественных образов» Бога, но совсем новое начинается с того момента, что «Слово стало плотью» — «Когда бестелесный и не имеющий формы, не имеющий количества и величины, несравненный в виду превосходства Своей природы, сущий в образе Божием — когда Он примет зрак раба и смирится в нем, до количества и величины, и облечется в телесный образ, тогда начертай Его на доске; и возложи для созерцания Того, Кто допустил, что Его видели»… Но потому что Бог до конца соединился с человеком, изображение Человека Христа есть и изображение Бога: «все человеческое Христа уже есть живой образ Божеского» (о. Г. Флоровский). А в этом соединении и само «вещество» обновляется и становится «достохвальным»: «Не веществу покланяюсь, но Творцу вещества, ставшему вещественным мене ради и через вещество соделавшему мое спасение; и не перестану почитать вещество, через которое совершено мое спасение». Это значит, что все в мире и сам мир в воплощении Бога приобретают новый смысл, всё становится доступным освящению, сама материя — носительницей благодати Св. Духа, — уже не отделяющей нас от Бога, но открывающейся как путь к соединению с Ним… Мы все «чтим», потому что всё почтил Христос, и всякое почитание есть почитание во всем Самого Бога.

Это христологическое определение иконы и иконопочитания и составляет содержание догмата, провозглашенного Седьмым Вселенским Собором и с этой точки зрения этот собор завершает собой всю христологическую смуту — дает ей ее последний «космический» смысл. «Поэтому мы, шествуя как бы царским путем и последуя богоглаголивому учению святых отец наших и преданию кафолической церкви… со всяким тщанием и осмотрительностью определяем: подобно изображению честного и животворящего креста, полагать в св. Божиих церквах, на священных сосудах и одеждах, на стенах и досках, в домах и на путях, честныя и святыя иконы, написанныя красками и сделанныя из мозаики и из другого пригоднаго к сему вещества — иконы Господа Иисуса Христа… и… Богородицы… и всех святых и преподобных мужей».

Почитание, воздаваемое этим изображениям отлично от «истинного по вере служения, которое приличествует одному только Божескому естеству», его собор определяет как «почитательное поклонение». В нем «честь, воздаваемая образу восходит к первообразу, и поклоняющийся иконе, поклоняется ипостаси изображенного на ней»… Догмат иконопочитания завершает таким образом догматическую «диалектику» эпохи Вселенских Соборов, сосредоточенную, как мы уже говорили, на двух основоположных темах Христианского Откровения: на учении о Троице и на учении о Богочеловечестве. В этом отношении «вера Семи Вселенских Соборов и Отцов» есть вечный и непреложный фундамент Православия.

Но, побежденное догматически, иконоборчество воскресло с новой силой после смерти Ирины в 802 г. Сторонников ереси было еще достаточно, главным образом в правительственных и военных кругах, где славное царствование Константина Копронима окружено было восторженным поклонением. И все несчастия и неудачи Империи, обрушивающиеся на нее в начале девятого века — войны, нашествия, восстания — приписывались там «иконолатрии». В 815 году Император Лев V Армянин потребовал от патриарха Никифора, чтобы иконы в церквах были подняты выше человеческого роста и таким образом их невозможно было бы целовать. С этого момента все поняли, что гонение неминуемо. Только на этот раз Церковь не была застигнута врасплох: постановление Вселенского Собора и произведения защитников икон дали ей оружие, не хватавшее ей раньше. На защиту Православия против Императора поднялась вся Церковь. Первым пострадал патриарх Никифор, успевший все же возвестить Церкви о готовящейся борьбе и призвать ее к сопротивлению. Его низложили и сослали. Во главе православных его заменил преп. Феодор Студит, игумен знаменитого Константинопольского монастыря Студиона. На Вербное воскресение 815 года тысяча студийских монахов прошла крестным ходом по городу, неся иконы. Вызов власти был брошен и началось кровавое гонение. Оно сделало больше жертв, чем гонение Копронима: десятки сосланных епископов, монахов, утопленных в зашитых мешках, замученных в застенках… Хотя и несколько ослабленное, гонение продолжалось и при приемниках Льва — Михаиле II (820—829) и Феофиле (829—842) — а с 834 года снова усилилась волна террора. Окончательная победа Православия пришла снова через женщину. Жена Феофила — императрица Феодора немедленно после смерти мужа прекратила гонение. В марте 843 года патриарший престол занял Мефодий, один из пострадавших за иконопочитание. В первое воскресенье Великого поста 11 марта 843 года восстановление икон было провозглашено в Св. Софии и этот день остался в памяти Церкви, как «Торжество Православия»: с тех пор каждый год в это воскресенье, Церковь празднует победу над последней из больших ересей, и торжественно провозглашая Истину, отлучает от себя всех тех, кто этой истины не признает. «Торжество Православия» — эпилог эпохи Вселенских Соборов.

3

Но значение иконоборческой смуты не исчерпывается догматическим вопросом о смысле иконопочитания. В ней предельной остроты достигает мучительная проблема церковно-государственных отношений, распадается «синтез» Юстиниана. Само по себе столкновение Церкви с еретичествующим императором было не ново и св. Иоанн Дамаскин только повторяет слова св. Максима Исповедника, когда утверждает, что «не дело Царя заниматься вероопределениями». Но значение иконоборчества в том, что всю двусмыслицу константиновского союза оно вскрыло до конца, разоблачило языческие и антихристианские корни византийской теократии в ее первоначальном виде. Поэтому преодоление иконоборчества и легло в основу нового «синтеза», нового союза Церкви и Империи, который и определяет дальнейшие судьбы византинизма.

Не случайно, прежде всего то, что борьба с иконами в восьмом веке оказалась также борьбой с монашеством. Мы говорили уже о значении монашества в предшествующую эпоху: в момент «христианизации» мира, оно воплотило в себе «эсхатологический» аспект христианства, как преодоление самого мира светом Царства «не от мира сего», тем самым спасая христианство от обмирщения. И мы также указывали, что с этой точки зрения нет ничего характернее и показательней для отношения Церкви к христианскому миру, чем «победа» в нем монашества: признания его «нормой» христианского пути. Не только Церковь, но и Империя склонилась перед монашеством; императоры соперничали с вельможами в создании монастырей, так что к началу иконоборчества число монахов в Византии, по выкладкам проф. И. М. Андреева, достигало 100.000 человек — процент населения почти невероятный! Монашество стало «ведущим слоем» Церкви, ее совестью и мерилом.

Но если Империя безоговорочно приняла эту победу монашества, оградила ее всевозможными гарантиями и привилегиями, то, с течением времени, монашество не могло не стать для нее настоящей обузой. Прежде всего, монашество тяжелым грузом ложилось на экономическую жизнь государства: десятки тысяч людей были потеряны для армии, огромное монашеское имущество ускользало от обложения налогами, целая часть населения оказывалась вне государственного контроля. К уже довольно рано в византийском законодательстве мы видим попытки как-то упорядочить это стихийное явление, ввести его в общегосударственное русло. С другой стороны — мы тоже говорили об этом — победа монашества оказалась вредной для него самого: с начала седьмого века учащаются признаки несомненного упадка. Монастыри разбогатели, привилегии всякого рода стали привлекать в них уже не только тех, кто искал христианского максимализма; став советниками, руководителями, духовниками всего византийского общества, монахи, естественно, слишком часто стали подвергаться соблазну злоупотреблять этим доверием. Постановления Трулльского собора, в этом отношении, рисуют картину довольно безотрадную.

Но вот в восьмом веке в Империи начинает веять дух героизма: Империя гибнет, ее спасают Императоры Исаврийцы ценой страшного напряжения всех государственных сил, и в этом напряжении рождается новое патриотическое самосознание Византии. А эта тотальная мобилизация (как у нас при Петре Великом) почти неизбежно должна была поставить вопрос о монашестве и поэтому в политике Копронима ясно чувствуется, что не одна защита монахами икон составляет корень его ненависти к ним. Так вскрылось противоречие между двумя «логиками», изначала отравлявшее отношения между Церковью и Империей. По одной — церковной — государство призвано быть опорой и земным «вместилищем» Церкви и потому подчиняется церковным ценностям, даже если они и противоречат интересам государства, по другой — теократической — само христианство воспринимается, как, в последнем счете, всё тот же государственный культ, как религиозная опора Империи. В первой монашество — символ «иноприродности» Церкви, внутренней свободы христианства и христианской личности от всепоглощающего государственного «утилитаризма», во второй — оно не может рано или поздно не оказаться ненужным для государства, а потому и вредным. За восстанием против монашества вскрылось желание Исаврийцев до конца подчинить Церковь государству, сделать ее до конца «полезной». Исаврийцы в этом отношении оказались последовательными завершителями той теократической «логики», которая, по существу, доминировала в отношениях Империи с Церковью с самого обращения Константина. И это теократическое, абсолютное самосознание государства выразил Лев в предисловии к «Эклоге» — изданному им новому своду законов: «Господь, вручив царство императорам, вместе с тем повелел им пасти верное стадо Христово по примеру Петра, главы Апостолов». Вот последний вывод из Юстиниановой «симфонии».

Поэтому победа иконопочитания оказалась и победой монашества. Победой не только внешней, но и внутренней. Гонение возродило и обновило его и в начале девятого века мы видим настоящий расцвет византийского монашества, связанный в первую очередь с именем преп. Феодора Студита. Именно он окончательно формулировал ту идеологию монашества, то определение его функций в церкви, которые и закрепят его победу уже навсегда. В «системе» преп. Феодора монашество ясно определяется, как особое служение Церкви (начиналось ведь оно, как «частное», мирянское и индивидуальное движение). Монахи — «нервы и опора» Церкви, «соль земли и свет мира», «свет для сидящих во мраке», «образец и утверждение». А это так потому, что цель монаха — не какая-то отличная от цели мирянина, а последняя цель всякого христианина — Царство Небесное, спасение души. Спасти же душу нельзя иначе, как отрекшись от мира. «Спрашивать, откуда предано отрекаться от мира (отголосок иконоборческих сомнений в целесообразности монашества) и делаться монахом есть ничто иное, как спрашивать откуда предано делаться христианином». Не следует думать, что преп. Феодор видит спасение в одном монашестве. Но тут открывается центральная проблема всей христианской истории. Феодор утверждает, что христианство невозможно без того, что в Евангелии называется «отречением». А затем констатирует исторический факт: на деле только в монашестве воплощен был евангельский призыв к «единому на потребу». По существу, все христиане призваны к максимализму, но на практике этот максимализм в истории всегда оборачивается «минимализмом» — компромиссом, обмирщением. И потому монашество есть своего рода историческая тень христианства, которую Церковь будет отбрасывать, доколе не «исполнится». По преп. Феодору, монахи должны быть в Церкви ее внутренним активом, вечным напоминанием о последнем призвании христианина, «опорой и утверждением» Церкви. В самом Константинополе преп. Феодор возрождает древний Студийский монастырь, очень скоро становящийся одним из главных центров византийской церковной жизни. Монашество окончательно воцаряется в сердце Византии.

Но эта победа монашества означает и крах иконоборческой попытки до конца ликвидировать независимость Церкви, включить ее без остатка в свою теократическую перспективу. Смысл этой победы не понимают часто историки. «В борьбе за Православие, — пишет Гарнак, — Церковь победила, в борьбе за свободу она была побеждена». Но о какой свободе идет здесь речь? Монахи боролись не за «отделение Церкви от государства», еще менее за клерикальное подчинение государства Церкви, а только за то понимание теократии, которое со дня обращения Константина открыло так широко Империи объятия Церкви. И, в противовес Гарнаку и всем историкам, меряющим Византию по западным категориям (да и на самом Западе возникшим позднее), нужно утверждать, что в этой борьбе победила именно Церковь, а не Империя. Конечно, на земле, в истории не бывает окончательных побед. И эта победа, как и первая, одержанная при Константине над язычеством — мы увидим это дальше — дорого обошлась Церкви и имела также свои отрицательные стороны. Но, прежде чем говорить о них, мы должны попытаться вскрыть сущность и смысл этого нового, поздневизантийского замысла теократии. Только вскрыв его, мы снова получаем надежный критерий для суждения об удаче или неудаче православного византинизма.

Этот замысел лучше всего открывается в «Епанагоге», введении в свод законов, изданном в конце девятого века имп. Василием I Македонским, которое, до конца Империи, останется как бы «основным законом» об отношениях Церкви и государства. Сравнение ее с «симфонией» Юстиниана, как она была формулирована в шестой новелле, показывает перемену, происшедшую в государственном самосознании. «Епанагога» тоже исходит из параллелизма Царя и Патриарха — «величайших и необходимейших частей государства», и в ней определяются обязанности каждого из них. «Задача царя — охрана и обеспечение народных сил добрым управлением, восстановление поврежденных сил бдительною заботой и приобретение новых сил мудростью и справедливыми путями и действиями. Цель патриарха — во-первых та, чтобы тех людей, которых он принял от Бога, охранять в благочестии и чистоте жизни; … он должен всех еретиков, по возможности, обращать к Православию и единству Церкви… а еще приводить к перениманию веры неверных, поражая их блеском и славностью и чудом своего служения… Царь должен благодетельствовать, почему он и называется благодетелем… Цель патриарха — спасение вверенных ему душ; он должен жить о Христе и распяться для мира… Царь должен быть отличнейшим в Православии и благочестии… сведущим в догматах о Св. Троице и в определениях о спасении через воплощение Господа нашего Иисуса Христа… Патриарху же свойственно быть учительным и равно относиться без ограничений к высоким и низким.., а о правде и защите догматов говорить перед лицом царя и не смущаться… Патриарх один только должен толковать правила древних и определения Святых Отцов и положения Святых Соборов… Царь же имеет подкреплять, во-первых, всё написанное в Божественном Писании, потом также все догматы, установленные семью Святыми Соборами, а также избранные римские законы»…

Из «Епанагоги» проф. Вернадский и многие другие выводят полное и окончательное слияние Церкви и Империи в одно «церковно-государственное тело», то есть, в сущности, увенчание процесса, начатого Юстинианом. Текст ее оправдывает как будто такое толкование. Но толкование обычно не идет дальше простого констатирования этого факта, тогда как, на деле, «Епанагога» столько же говорит о слиянии Церкви и Государства, сколько преодолевает порочность Юстиниановой симфонии. Действительно, в некотором смысле слияние совершилось: все члены Церкви — подданные Империи, «границы» Церкви и Империи совпадают. Но значит ли это, что они составляют один «организм», возглавляемый диарией Царя и Патриарха? Прежде всего, не нужно забывать, что «Епанагога» есть государственный закон и говорит о государстве, не о Церкви. Это государство, потому что оно христианское — органически связано с Церковью и вот эта-то связь и осуществляется в диарии Царя и Патриарха. В чем ее смысл? В том, что, помимо своего места в Церкви, определяемого канонами, Патриарх получает теперь особое место и в государственной структуре: его место в ней параллельно месту Царя. Он есть как бы представитель Церкви в государстве, надзиратель за его православием, за его верностью христианству, гарантия «ортодоксии» Империи, и поэтому он один имеет право учить и толковать церковное учение и на него само государство возлагает защиту Православия перед лицом Царя. От Царя же «Епанагога» требует только верности Православию — учению о Троице и о Христе. Надо снова и снова подчеркнуть, что в византийском «видении» Церковь и Государство связаны не юридическим определением и разграничением сфер деятельности, а Православием: верою или доктриной Церкви, которую Империя принимает как свою веру. «Источник» же этой доктрины, ее хранительница и толковательница — Церковь, а не Империя. Но, освященная Православием, Империя уже, конечно, не безразлична для Церкви и ее особое, священное назначение выражается в том месте, которое со своей стороны Император имеет в Церкви. Это «символизируется» в чине венчания Царя («Хрисма»), которое начиная с девятого века может считаться своего рода литургическим выражением византийской теократии. Существенным моментом в нем является исповедание императором веры и присяга на сохранение ее в целости: царская власть окончательно перестала быть единственным «отражением» в мире власти Божественной, но сама подчинена теперь Истине, хранимой Церковью. Затем — чин миропомазания — тоже, по всей вероятности, именно с 9-го века становящийся основным и конститутивным моментом венчания на царство. Это дарование Церковью Императору особой «харизмы» (особого дара) на управление Империей, знаменующее не «огосударствливание» Церкви, а — пускай и «символическое» — но всё же воцерковление Империи. Император склонял голову и патриарх собственноручно возлагал корону на него, произнося — «Во имя Отца и Сына и Св. Духа», на что народ отвечал «Свят, Свят, Свят. Слава в Вышних Богу и на земли мир»… Часто говорят об особом месте византийского императора в церковном богослужении, указывающем будто бы и на его особое священное или даже священническое положение в Церкви. И об этом тем больше говорят, чем меньше знают. Но, как хорошо показал русский византолог Д. Ф. Беляев, это участие на деле было очень незначительным и, во всяком случае, лишенным какого бы то ни было сакраментального значения. Император предшествовал в процессии великого входа (подобно современному «мальчику со свечой»), и также сохранял право, некогда принадлежавшее всем мирянам, входить в алтарь для принесения своего дара на жертвенник. 69 правило Трулльского собора, санкционирующее это право, говорит об исключении в данном случае для царя, но тут же подчеркивает его принадлежность к разряду мирян.

Таким образом, византийскую теократию нельзя просто смешивать ни с «цезаропапизмом» (подчинением Церкви государству), ни с «папоцезаризмом» (подчинением государства Церкви, за которое боролись средневековые папы) — хотя обе эти тенденции и проявляются и будут слишком часто проявляться в ней, как ее греховные извращения. Если Империя получает веру от Церкви и освящается этой верой, то и Церковь, в свою очередь, не изменяя своей мистической и сакраментальной «независимости», входит в эту Империю, поручает ей ограждать, защищать, и даже в земном аспекте «устраивать» себя. В этом смысле верно, что отныне Церковь и Империя составляют одно целое («неслиянно и нераздельно»). Но происходит это уже не от смешения понятий, смешения преодоленного вместе с иконоборчеством, а, напротив, от «максимализма» Церкви, ощущающей себя «иконой Христа» для мира, но не берущей на себя земной власти, земной организации человеческой жизни…

О том же, что Империя преодолела теперь старые яды языческой теократии, ничто не свидетельствует с такой убедительностью, как перелом в официальном «имперском» искусстве, падающий на эту эпоху и блестяще описанный проф. А. Грабарём в его книге «Император в византийском искусстве». До восьмого века в изображениях Императора преобладают еще формы древнего «императорского культа». Это всё тот же император-победитель и владыка, не знающий ограничения своей власти, олицетворение Победы, как и в языческой иконографии. Только языческие символы этой победы заменяются после Константина — христианскими. Империя побеждает теперь под знаком Креста («Сим побеждай»), как раньше побеждала под другими знаками, но в своем государственном «самосознании» она еще не чувствует победы Креста над собой и эти «триумфальные» мотивы усиливаются в официальной символике императоров иконоборцев. Но вот, с «Торжеством Православия», мы видим резкий перелом, почти скачок. «Подавляющее большинство императорских изображений этого времени, — пишет А. Грабарь, — относятся к типу «Император перед Христом», типу очень редкому и исключительному в доиконоборческий период. Триумфальный цикл сменяется циклом, прославляющим, прежде всего, благочестие Императора, а не его победы». — Это уже не изображение неограниченного владыки Империи, а икона византийской теократии.

Таким образом, «Торжество Православия» — не просто возврат к Юстиниановой «симфонии», но в нем совершилось ее внутреннее перерождение. Империя была и осталась «священной» — но раньше источником этой священности было древнее и абсолютное понимание государства, как отображения на земле Божественного «порядка», теперь им стало ощущение ее как «служительницы Христовой». Это служение описывается и выражается в целом цикле «имперских» праздников, доныне сохраненных в нашем богослужении (Воздвижение Креста, Покров, Похвала Богородицы, Происхождение Древ Креста, то есть процессия с Крестом по императорскому Дворцу, молитвы «Спаси Господи» и «Вознесыйся на Крест волею», часть евхаристической молитвы литургии Св. Василия Великого: «Помяни Господи, благоверного и Христолюбивого Императора, его же оправдал царствовать на земле: оружием Истины, оружием благоволения венчай его, осени над главою его в день брани, укрепи его мышцу, возвыси его десницу, удержави его царство, покори ему все варварские народы, хотящие войны, даруй ему глубокий и неотъемлемый мир, в сердце его возглаголи благое о Церкви Твоей и о всех людях Твоих, чтобы в тишине его мы жили бы тихой и безмолвной жизнью во всяком благочестии и чистоте»…, в духе византийской армии, становящейся теперь «христолюбивым» воинством, защищающим Христово «жительство» — то есть земную опору Церкви, в придворном ритуале, целиком направленном к выражению христианской миссии Царства. Христос — Пантократор, Вседержитель, и Господь и перед ним — на коленях с воздетыми руками и склоненной головой византийский царь — вот новое в образе Империи, дух ее самосознания в последний период ее истории.

И не следует думать, что это только «идеология», только официальная доктрина. По-своему она очень глубоко отражается в психологии, в ежедневном быту, во всем том действительно церковном воздухе, в котором живет, которым дышит византийское общество. С этим «православным бытом» связано, правда, и столько грехов и под его обличием скрывалось столько неправд, что современный человек склонен видеть в нем одно лицемерие, одну удушающую атмосферу внешней церковности и обрядоверия. Но осуждая его, он забывает о том количестве добра и света, которое, благодаря ему, вносились в византийскую жизнь в эпоху, когда и государственно и социально мир только начинал еще раскрывать «взрывчатую» силу Евангелия. Идеалы милосердия, нищелюбия, благотворительности, меньше чем «эффектные» преступления отразились в византийских хрониках и потому игнорируются историками. А, между тем, можно говорить о своеобразном византийском гуманизме, связанном, несомненно, с ощущением постоянного присутствия в мире Христа во всех Его «аспектах» — Царя, Спасителя, Учителя, Судии…

Но, конечно, размеров «победы» не следует и преувеличивать. Быть может, она даже тем и плоха, что уж слишком безобразными на фоне этой, по-своему великой и красивой теории, представляются все бесчисленные отступления от нее и ее извращения в действительности. Да, ни один император не дерзнет больше «навязывать» Церкви ереси, как это делали византийские цари от Констанция до Феофила (за исключением «унии» с Римом, но об этой больной проблеме речь впереди), голос Церкви будет звучать громче, чем звучал раньше. Как государство в Церкви, так и Церковь в государстве получают теперь новое и более важное место. Такие патриархи — государственные деятели, как Фотий, Николай Мистик, Константин Лихуд, Иоанн Калека не ограничиваются только церковной сферой, но полноправно участвуют в решении важных государственных дел, династических и даже военных вопросов. И всё же неисцелимой язвой церковной жизни остается полный произвол государственной власти и, что еще хуже, почти столь же полное приятие этого произвола церковной иерархией. Как будто выделив свое догматическое учение в неприкосновенное «святое святых», оградив его клятвами, подчинив ему саму Империю, Церковь уже не ощущает больше никакой границы царской власти, как будто — став до конца «православным», Царь уже может делать в Церкви всё, что угодно. Примеров этого произвола, этих капитуляций Церкви, увы, слишком много в эти века, чтобы их можно было даже просто перечислить; трагическая серия их начинается почти непосредственно после «Торжества Православия» в знаменитом деле патриархов Фотия и Игнатия, которое может служить как бы символом для всех дальнейших «кризисов». Каждый из них по два раза восходит на патриарший престол и оба раза сгоняется с него простым приказом императора. Каждый по-своему сопротивляется, на произвол власти отвечает пассивной твердостью, каждый лично мужественен и отражает в себе известную церковную правду. И иерархия не вся покоряется, многие имеют силу ссылку предпочесть сдаче. И все же, в общем, Церковь «принимает» все это, почти как должное. Ни один голос не поднимается в защиту ее свободы по существу, никто уже как будто не чувствует той ее «иноприродности» государству, во имя которой столько крови пролито было за сто лет до этого… Мы говорили о совершенно исключительном значении, которое к концу седьмого века приобретает в Восточной Церкви Константинопольский патриарх. И вот, в общем развитии Византийской Церкви останавливает внимание следующий знаменательный факт: чем дальше идет время, тем Константинопольский патриарх оставляет все меньший и меньший след в истории; постепенно этот след сводится почти к одному перечислению имен. Речь идет, конечно, об общей характеристике, в которой попадаются и исключения. И все же, чтобы убедиться в правоте характеристики, достаточно сравнить, например, десятый век — эпоху Македонской династии, с двенадцатым — эпохой Комненов. После выдающихся патриархов иконоборческой эпохи — Германа, Тарасия, Никифора, Мефодия, следуют не менее выдающиеся — Игнатий, Фотий, Николай Мистик, (одержавший над императором Львом 6-м Мудрым победу в вопросе о четвертом браке), Полиевкт. Еще в 11-м веке мы встречаем таких «князей Церкви», как Михаил Керуларий (при котором было окончательно порвано общение Византии с Римом) или Ксифилин. Конечно, и в эти века не все патриархи могут уподобиться названным деятелям первой величины. Можно указать и на тихую фигуру Антония Кавлея и на скандального 9 патриарха Стефана (брата Льва 6-го — возведенного в патриархи девятнадцати лет!), в особенности же на Феофилакта, сына императора Романа Лекапина в течение тридцати трех лет позорившего своим неприличным поведением Византийскую Церковь. Но после 1081 года — воцарения Алексия Комнена патриархи как будто стушевываются. В византийских хрониках мы находим о них самые скудные сведения, по которым можно восстановить имена, главные «деяния», годы интронизации и кончины. Можно начертать своеобразную кривую, указывающую на постепенно бледнеющий образ патриарха рядом с все возрастающим блеском Василевса. И этот факт не случайный. Он свидетельствует о том, что чаша весов недостижимой «симфонии» склоняется в сторону императорской власти.