Достоевский и Хайдеггер: сопоставительный анализ подпольного человека и Dasein А. А. Григорьев канд. филос. наук

Достоевский и Хайдеггер: сопоставительный анализ подпольного человека и Dasein

А. А. Григорьев канд. филос. наук

В предлагаемой статье проводится сопоставительный анализ двух произведений: «Записки из подполья» Ф.М. Достоевского и «Бытие и время» М. Хайдеггера. Глубокая осведомленность Достоевского в философии и тяга позднего Хайдеггера к поэзии позволяют организовать своеобразный заочный диалог философствующего писателя и философа, ангажированного поэзией.

Темы, поднимаемые Достоевским, во многом созвучны и конгениальны хайдеггеровским экзистенциалам Man, забота, слухи, любопытство и др. Основная фигура повести воплощает собой как бы голое говорящее сознание, комплементарно «Я-говорению присутствия», выговариваемого как бытие-в-мире (по Хайдеггеру) и восходящего к трансцендентальному единству апперцепции кантовской философии. Но если Хайдеггер ищет цельности и целостности, характеризующие «монадность» Dasein, то для Достоевского интересна целостность сознания, фундирующая и целостность человека в целом (идея воплотившегося Логоса), и человека как воплощенной атомарности идеи, нацело определяющей и «поглощающей» своего носителя. Парадоксалист «сознателен» до мозга костей, а для Хайдеггера сознание и познание – только один из способов бытия при-сутствия. Дальнейшие движения мысли обоих мыслителей пересекаются в понимании бытийного статуса идеи-сознания, но расходятся в запредельной «устремленности к» – образ Христа для Достоевского и обезбоженный мрак Хайдеггера, мрачная решимость, внимающая зову собственной совести в своем бытии к смерти.

Принципиальный вопрос, по которому радикально расходятся в своей интуиции мира и человека русская и западная философские традиции, касается доступности или недоступности человеку интеллектуального созерцания. Русская традиция в основном придерживалась положительного ответа на этот вопрос, а западная – отрицательного (категорическое утверждение Канта о радикальной конечности человека). Неискоренимый платонизм и тем самым «прямолинейный» онтологизм (космизм) русской мысли, опирающийся на базовые условия интеллектуального созерцания, общеизвестен. Трансцендентализм западной мысли, впервые обозначивший свою позицию во времена Декарта, получил детальнейшую разработку в произведениях Канта («Критика чистого разума) и окончательное завершение в «логических» формулировках Гегеля («Феноменология духа» и «Наука логики»), по большому счету отверг идею интеллектуального созерцания.

Русская мысль, никогда не игнорировавшая гносеологические мотивы, в своих основных интенциях тяготела к онтологии платоновского толка, преломленного через многовековую традицию христианского истолкования произведений Платона. Европейская мысль, наоборот, математизированная и конструктивизированная в своей ориентации на науку, видела свою основную тему в координатах мысленного эксперимента как основы европейского экспериментального знания. В этом плане тема интеллектуальной интуиции – это тема возможного, а не реального опыта. Для российской интеллектуальной традиции все с точностью до наоборот. Поэтому интерпретация платонизма и различное понимание его, характерное для Достоевского и Хайдеггера, является «бытийным» фоном данной работы. В силу ограниченности объема эта тема может быть только намечена, но не исчерпывающе раскрыта.

Итак, перед нами своеобразный эксперимент «чистого разума» с самими собой, который осуществляется на виртуальной площадке заочного диалога, позволяющей встретиться Ф.М. Достоевскому, представленному своим текстом повести «Записки из подполья», и М. Хайдеггеру, представленному своим самым знаменитым произведением «Бытие и время». Но интеллектуальная честность требует признать – невозможно ограничиться только этими двумя знаковыми произведениями, обращение к более «поздним» произведениям и Достоевского и Хайдеггера оказывается просто необходимым.

Хайдеггер продолжает интеллектуальное движение по траектории, заданной Кантом. Если вспомнить мировоззренческую эволюцию Хайдеггера от католического мыслителя к протестантскому, а затем и к атеистической позиции, то можно предположить, что предпосылки понимания человека у Хайдеггера по акцентам существенно отличаются от таковых у Достоевского. Мрачная решимость к смерти, вдвинутость в небытие, зов совести в обретении собственной самости и ответственность за свое бытие и свой бытийный образ, экзистирование, в котором сквозь трещину мира льется небесная лазурь (П. Флоренский), то есть возникает просвет, в котором собственно бытие и сбывается. Это с одной стороны.

А с другой стороны, тот центр кристаллизации, который был задан парадоксалистом, представшим перед нами в облике подпольного человека, получил свое дальнейшее продолжение и развитие в знаменитых романах Достоевского. Человек как идея или идея как человек. Испытания судьбы как очищение и как путь к теозису. Идеологические (в исходном значении этого слова) схватки, приводящие к морю крови и горам трупов по причине апорийности и монадности человеко-идей. Человек (персонаж) в своей наивности напоминающий ребенка и надеющийся на чудо, при этом одновременно являет собой какую-то «космическую» озверелость. Митя Карамазов, летящий вниз головой в пропасть и запевающий при этом Осанну Богу. Фантастическое сочетание homo sapiens и bestia здесь и теперь – вот образ другого понимания человека.

Как одну из главных целей исследования можно декларировать – прочтение текста Достоевского сквозь призму текста основного произведения Хайдеггера «Бытие и время», не сбрасывая со счетов дальнейшего движения хайдеггеровской мысли. Известно, что Хайдеггер читал Достоевского в 1910–1920 годах. Однако цель моего исследования не попытаться выяснить, оказал ли какое-либо влияние Достоевский на Хайдеггера, а попытаться обоснованно показать, что «увидел» бы Хайдеггер в тексте Достоевского. Но это только одна сторона медали. Другая сторона – обнаружение того, что и Хайдеггер начинает прочитываться глазами Достоевского, что в хайдеггеровском тексте обнаруживается внутренняя перекличка с подпольным человеком. Суть этой переклички – продумать и проговорить вот-бытие, присутствие, «подпольного» человека через его понимающую способность осознавать свое бытие в своей истинной и неистинной озабоченности этим бытием, позволяющий раз за разом ставить вопрос о смысле бытия.

Дополнительная цель, преследуемая в данном исследовании, – постараться максимально «эффективно» использовать оптику богатейшего технического арсенала «экзистенциальной аналитики присутствия», даже беглое сопоставление терминов (экзистенциалов) которой и основных идей, проговариваемых героем Достоевского, выявляет конгениальность сопоставляемых текстов. Тщательный анализ идей Достоевского позволяет по-новому взглянуть на хайдеггеровский замысел деструкции метафизики, критики науки и техники как «постава» или «расчетно-расчерчивающего» расчленения и освоения мира, обезличивания человеческого существования. Тема «забвения бытия» – вот один из основополагающих истоков переклички, позволяющей соотнести повествовательный и философский текст по линии «проекта фундаментальной онтологии». Достоевский «нащупал» и высветил эту нарождающуюся онтологию мощью своего писательского гения. Хайдеггер эксплицировал это художественное открытие в чеканных формулировках, зачастую технически очень громоздких, но не менее глубоких и содержательных[205].

В самом начале книги «На весах Иова», в первой части, называющейся «Откровения смерти», Л. Шестов пересказывает талмудическую притчу о том, что если ангел смерти, весь состоящий из глаз, приходит к человеку не вовремя, то некоторым из людей он оставляет пару своих глаз (поскольку ангел состоит из одних только глаз). Благодаря этому избранный обретает двойное зрение – горнее и дольнее[206]. «Двойное зрение» Достоевского – это особый разговор, а пока можно только констатировать, что первое произведение, в котором это зрение сказалось с необычайной силой, называется «Записки из подполья».

Основную идею «Записок» можно сформулировать как трагедию сознания, обнаружившего свою затерянность, никчемность и заброшенность, а потому загнанность в подвал, в подполье. По словам Мочульского: «В желчной и “неблагообразной” болтовне парадоксалиста выражены величайшие прозрения русского философа. Отточенным лезвием анализа вскрыта болезнь сознания, его инерция и раздвоение, его внутренняя трагедия… Исследование иррациональной слепой воли, мечущейся в пустом самостановлении, раскрывает трагедию личности и свободы»[207].

Повесть «Записки из подполья», несмотря на очень скромные размеры (всего 112 страниц), сопоставима с уральским хребтом, разделяющим Европу и Азию. Этим произведением разграничивается Достоевский «докритического периода» – «Бедные люди», «Униженные и оскорбленные», «Записки из мертвого дома» – и Достоевский периода «критики чистого разума», как создатель всемирно знаменитых шедевров.

Начиная с этой повести, Достоевского становится «невозможно» читать, ибо глубинный экзистенциально-философский анализ писателя вскрывает такие бездны человеческого бытия, обнаруживает такие тектонические сдвиги в понимании строения человеческой души, что неудивительны откровенные признания многих интеллектуалов об ощущении «выворачивания наизнанку» от столкновения с текстами Достоевского. Учитывая, что Достоевский – первооткрыватель «подвалов» сознания, которые потом Фрейд назовет бессознательным, представляется закономерным, что ничего эстетического при живописании этого «архаического бульона» мы не обнаружим. Мы обнаружим ужасающее ощущение безмерности, агармоничности и неприкаянности («под ними хаос шевелится» – Тютчев).

На тридцати трех страницах первой половины повести фактически представлен экзистенциальный трактат о трагедийной несостоятельности человеческого сознания. Основной мотив этого трактата может быть обозначен как «опыт сознания», становящегося предметом для самого себя и доходящего до статуса самосознания. Рефлексивная «игра» сознания с самим собой обнаруживает волевую компоненту человеческого существования, ведущую себя странным и непредсказуемым образом и становящуюся предметом пристального анализа.

В «трактате» поражает все. Взвинченный и экзальтированный тон рассказчика, какой-то джазовый, ломаный, синкопированный ритм с остинатным и навязчивым звучанием: «Я человек больной… Я злой человек… Я достаточно образован… Я был груб… Я взяток не брал…» Интересно, что на первых трех страницах текста местоимение «я» употребляется 45 раз, а слово «сознание» на первых пятнадцати страницах текста – 18 раз, что говорит о терминологической доминанте и невольно наводит на мысль о трактате, а не о литературном произведении[208].

Столь частое упоминание местоимения Я невольно вызывает в памяти фихтеанскую триаду Я = Я, Я не = Я, Я = не-Я, с которой начинается философия Фихте и которая эксплицитно полагает в основание трансцендентальное единство апперцепции кантовской «Критики чистого разума»[209]. Но Я героя Достоевского, это не Я чистого разума немецкого классического идеализма[210], а Я нарождающегося экзистенциализма: кричащее, ерничающее, издевающееся, глумящееся Я. Это больное Я («Я человек больной… Я злой человек») затерянного в мире маленького человека, который обнаруживает, что единственная достоверность, с которой он по преимуществу имеет дело, – это его глупые, гадкие, отвратительные представления-переживания.

Этот «яйный» солипсизм, это фантасмагорическое Я – раздутое до вселенских масштабов, готовое пожертвовать миром («Чаю ли мне попить или пусть весь мир в тартарары провалится… Чаю мне попить»), но не уступить ему ни йоты своего «яйного» каприза или хотения. Я-сознание, готовое на самые дикие выходки, что впоследствии и происходит по мере развития сюжета повести. Я-сознание на грани психопатологии – «Но все-таки я крепко убежден, что не только очень много сознания, но даже и всякое сознание болезнь»[211]; готовое утвердиться в свой «яйности», даже если для этого придется сделаться ничем[212]. Аутизм сознания, его герметическая зацикленность на самом себе, не позволяющая, да и не желающее преодолеть эту изолированность (хотя такие попытки парадоксалистом неоднократно предпринимает по ходу развития сюжета), – все это создает ощущение какой-то обреченной надломленности и заброшенности, ощущение какого-то бытийного морока.

Характерная особенность рассматриваемого Я (Я героя или Я как герой) – его раздвоенность, протейная неуловимость, способность мгновенно перетекать из одного состояния в другое, да так, что точку перехода абсолютно невозможно зафиксировать. Я все время обращено к некой «всехности», которую оно эпатирует, над которой оно издевается и всячески пытается вызвать у него реакцию ярости и негодования. Но оно же (Я) обращено к самому себе в каком-то истошно-исповедальном вопле[213], потому что ему страшно, неуютно, одиноко. Подобная рефлексивная раздвоенность Я задает динамику развития философского сюжета первой части «Записок». Эта же раздвоенность в буквальном смысле воспроизводит слова апостола Павла в его Послании к римлянам (гл. 7,15–17) «Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю… Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю».

Конформистское «перекрашивание» героя определяется не какими-либо его свойствами, но готовностью в любое время перенять любые свойства. «Да-с, умный человек девятнадцатого столетия должен и нравственно обязан быть существом по преимуществу бесхарактерным; человек же с характером, деятель, – существом по преимущественно ограниченным»[214]. Достоевский наглядно демонстрирует, что эта «бескачественность» появилась в мире, что она сотрясает своды своего вынужденно-добровольного подземелья, грозя надземному миру «грядущим хамом». Специфическая «протейная» неуловимость героя повести, его кажущаяся аморфность пока только прикрывают ту разрушительную всесметающую мощь, готовую взорвать перегретый котел беспочвенного самосознания.

Известный литературный критик Д.П. Святополк-Мирский считал, что обнаружение Достоевским «подпольного человека» является одним из величайших открытий в области литературы (да и мысли в целом)[215]. В фокусе внимания Достоевского не архитектонически выстроенный и упакованный разум, озадаченный проблемой существования науки и прироста в ней новых знаний, которые гарантированы наличием трансцендентального субъекта. Всестороннему художественному анализу подвергается несчастное самосознание, мечущееся от одной крайности к другой и в этой своей антиномической «диалектике» готовое на самые страшные и необузданные поступки, инфернальным гулом возвещая об уже состоявшемся обнаружении себя в надземном мире[216].

Образ парадоксалиста прямой предтеча целой галереи образов произведений Достоевского, ибо легко узнаваемы генетические связи с Иваном и Дмитрием Карамазовыми, со Свидригайловым и Верховенским и даже со Смердяковым. Вообще очень трудно избавиться от ощущения, что Достоевский своими «Записками из подполья» открыл ящик Пандоры, выпустив на свободу целую галерею персонажей, в буквальном смысле одержимых бесами. Бердяевские «бесы русской революции» окончательно обрели свою плоть именно в произведениях Достоевского. Заметим, что бесовщина Гоголя еще во многом носит сказочный характер и зачастую читатель чувствует ироническое отношение автора к этим во многом опереточным персонажам. Под пером Достоевского стихия «ничто, которое ничтожит», обретает уже такую плоть и кровь, что трудно себе представить полемику Ивана Карамазова с чертом как водевильный сюжет (в отличие, скажем, от общения кузнеца Вакулы с чертом). Здесь в буквальном смысле слова попахивает серой, здесь решаются последние вопросы бытия, от которых зависит будущее устройство и страны, и человечества в целом.

Достоевский обнаруживает, что не только основания разумности находятся за пределами человеческого понимания, но что само понимание рассыпается в прах при столкновении с другим носителем «понимающей функции». Образ стены как непреодолимой необходимости – это образ нарастающей атомизации и изоляции человеческого существа. Отсюда вполне закономерно возникающее настроение отчаяния, превращающееся в непрерывное страдание. Зияющая рана страдания в свою очередь еще сильнее разжигает огонь самосознания в его конвульсивных попытках грызть, грызть, грызть носителя этого самосознания[217].

Переходя к Хайдеггеру, процитирую исследователя творчества Хайдеггера Р. Сафранского, написавшего о нем книгу: «Человек есть существо дистанцированное от самого себя, с трудом переносящее и самого себя, и свою эксцентричную позицию, которое делает его положение крайне противоречивым. Он ищет подходящую для себя позицию, устанавливает связи, но ему не удается полностью в них раствориться. Человек вновь и вновь разрывает эти связи, потому что изнутри осознает себя как рефлексирующее существо. Его действия направлены внутрь мира, а саморефлексия – наружу, за пределы мира. Следовательно, он эксцентричен не только по отношению к миру, но и по отношению к самому себе. «Как “я”, делающее возможным полное замыкание живой системы на саму себя, человек уже не стоит “здесь и сейчас”, а находится “за” “здесь и сейчас”, “за” самим собой, не имеет места, располагается в ничто… Его существование поистине поставлено на ничто»[218].

Главная тема хайдеггеровского исследования – экзистенциальная аналитика присутствия. Немецкое слово Dasein, переведенное Бибихиным как «присутствие», имеет и другой традиционный перевод – как «здесь-бытие». Бибихин подчеркивает своим переводом, что речь идет о неком трудноуловимом событии, которое находится «при сути» бытия. Это событие, в котором человек оказывается единственным в мире сущим, понимающим, что оно существует и так или иначе соотносится со своим существованием. Соотнесение осуществляется либо «онтически», т. е. непосредственно на уровне восприятия, направленного вовне на любое другое сущее, либо «онтологически», т. е. опосредованно выстраивающее систему экзистенциалов, помогающих ему осознать и постигать эту свою вовлеченность в при-сутствующую со-бытийность. Присутствие осознает свое «местонахождение» при сути того, что оно осознать до конца не в состоянии. Присутствие обладает способностью к экзистированию, к постоянному выхождению за собственные пределы, к постоянной само-не-тождественности. Экзистирование ухватывается в структурах экзистенциалов, но никогда не может быть сведено к ним. Экзистенциалы только отсылают присутствие к его экзистирующей способности и служат «указанием на» причастность бытию.

Одной из главных характеристик присутствия оказывается озабоченность или забота. Забота о собственном бытии, в которое оно, присутствие, уже вброшено, оно застает себя присутствующим уже определенным образом (способом), и оно может вопрошать это бытие о его смысле. Собственно, Хайдеггер с этого и начинает свою работу, обыгрывая термины спрошенности, опрошенности и вопрошания. Вспомним, что герой Достоевского тоже находится в экзистенциальной позиции постоянного вопрошания. Он буквально атакует читателя своей «страстной» вопросительностью. «Наверно, вы думаете, господа, что я вас смешить хочу? <…> Уж не кажется ли вам, господа, что я теперь в чем-то перед вами раскаиваюсь? <…> Но, господа, кто же может своими же болезнями тщеславиться, да еще ими форсить? <…> Чем объясняется тут наслаждение?» – и т. д. и т. п. Бытийная вопросительность героя подполья очевидна. У него все под вопросом, да и он сам для себя представляет огромный вопрос. Рассматривая себя словно в микроскоп, инвентаризируя и каталогизируя собственные переживания, описывая их в крайне негативных красках, он тем не менее не унимается, а даже не без гордости заявляет: «…а впрочем: о чем может говорить порядочный человек с наибольшим удовольствием? Ответ: о себе»[219].

Нетрудно заметить, что своими словами, не вдаваясь в технические подробности философской традиции, парадоксалист формулирует совершенно хайдеггеровский вопрос о «смысле бытия», о смысле себя вот такого, как я есть, вот такого злобного, забитого, разъедаемого язвой собственной ядовитой рефлексивности. Постоянное обращение к неким господам своей оборотной стороной имеет всматривание в себя и обнаружение всяких пакостей и гадостей. Но поскольку «экземпляры» этих пакостей и гадостей являются собственным «бесценным» достоянием, то получается, что и мира не жалко ради утверждения собственного внутреннего мира[220]. Внешний мир со всей его очевидностью и объективностью теряет какую-либо ценность в глазах героя Достоевского, который бунтует против внешнего мира и всего, что в нем пребывает или может пребывать. Обнаруживается, что собственная самость (полагаю, что уже можно воспользоваться этим техническим термином) представляет для человека абсолютную реальность, первую и последнюю, с которой он имеет дело. А вот то, что находится между первой и последней реальностью, образует то, что Хайдеггер называет «мирностью мира». Но «мир» еще должен «прийти» к человеку, а собственные ощущения и переживания, какими бы гадкими и неприглядными они ни были, оказываются первичными, уже пришедшими.

Самосознание может озадачиться вопросом об источнике происхождения собственных представлений и тем самым «вернуться» в мир, обрести его для себя, открыться ему. Эту открытость миру, хотя бы потенциальную или исчезающе малую, Хайдеггер называет экзистирующей способностью при-сутствия (вот-бытия). Но именно то же самое демонстрирует нам Достоевский. Его герой только и делает, что перехлестывает через край своих интеллектуально-эмоциональных состояний. Но перехлест происходит в рамках правил определенной, четко артикулированной языковой игры. Перед нами рефлексия, да еще и построенная по очень жесткой литературно-логической форме. Целенаправленная демонстрация собственной несамотождественности, перекатывающаяся от одного афористически сформулированного тезиса к своей противоположности – антитезису, да еще и с заковыристым, задиристым и ломким синтаксисом[221]. Нам демонстрируется нарождение нового измерения антропологии. Оказывается, человек как образ и подобие Божие – это еще очень отдаленный проект, этот проект как возможность (или совокупность возможностей) необходимо реализовать, отталкиваясь от того ужасного и тягостного состояния, в котором себя манифестирует широкой публике парадоксалист.

Самое время провести одно крайне важное сопоставление, тем более что оно лежит на поверхности. Хайдеггер в пятой главе «Бытия и времени» подглавку В назвал «Повседневное бытие вот и падение присутствия». В ней он констатирует «что присутствие ближайшим образом и большей частью растворено в людях и им подвластно. И далее продолжает: Если понимание надо первично понимать как умение присутствия быть, то из анализа принадлежащих людям понимания и толкования можно будет извлечь, какие возможности своего бытия разомкнуло и усвоило себе присутствие как человек»[222]. Экзистенциал люди, принадлежащей к конститутивному составу присутствия, оказывается неким усредненным пониманием вообще «путем разносящей и вторящей речи»[223]. Эти расширяющиеся круги по воде получают название толки.

Переиначивая Ницше, мы могли бы сказать: человек – это струна, натянутая между зверем и Богом. Человек может быть выше зверя или ниже его, но он никогда не может по своему бытийному статусу сделаться зверем. Метафора «Зверь, а не человек» только подчеркивает, что здесь «звериность» берется в ее предельно-переходном значении, т. е. как «Ничто, которое ничтожит». Уточним двоякий смысл Ничто, который возникает при размышлении над этой фразой. Используя хайдеггеровский оборот «Ничто из сущего», само Ничто может быть понято следующим образом:

– как сверхсущее в стиле Дионисия Ареопагита, у которого приставка нлер есть указание на запредельность того, о чем идет речь, как трансцендирование, как прорыв к… как то, что не раскрывается ни в каком предикате и есть лишь указующий жест «по направлению к»;

– как сверх-не-сущее, как та бездна бытия, из которой, собственно, и был вызван человек словом Божьим, как измерение тварности человека, никогда им в земной жизни непреодолимое.

Гениальность Достоевского в том и заключается, что он умудряется показать обе стороны медали природы человека и при этом удержать обе стороны в поле своего художественного видения. Более того, он сознательно еще сильнее натягивает эту струну, доводя это напряжение до предела, чтобы было видно, под какой и над какой бездной балансирует человек[224]. Хочется подчеркнуть, что одним из главных моментов художественного замысла Достоевского по отношению к своим героям было показать человека как цельную идею, т. е. как страсть идеи в человеке (страсть Рогожина, Мити Карамазова, Свидригайлова) или как идею страсти, которая сжигает и губит человека. Человек Достоевского получается цельным, но не целостным[225], он монадичен, но не исчерпывающе подробен.

Подводя итоги, стоит заметить, что я только наметил линии сопоставления, по которым можно двигаться в практически безбрежном море, имя которому – Достоевский и Хайдеггер.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.