Герменевтический анализ

Герменевтический анализ

Герменевтические замечания на рассматриваемый стих излишни. «Друг другу» («друг перед другом» русского Синодального перевода), как и в Дидахе, означает литургическое собрание христианской общины. Известно, что в первой Церкви исповедь совершалась всенародно. Однако с прошествием времени, по причине умножения числа христиан ревность отступила, и нравственная чувствительность первых лет уменьшилась, что привело к отпадению многих христиан от Церкви. Уже с эпохи написания Ермой «Пастыря» стала очень чувствительной потребность второго покаяния. Таким образом, через Таинство покаяния тот, кто отпал от Церкви, восстанавливал свою связь с Ней. Характерно в этом отношении событие, которое упоминает историк Евсевий: Максим и Урбан, отпавшие от Церкви, потому что были соблазнены еретиком Новатом, «вернулись в Святую Церковь и перед множеством епископов, священников и мирян раскрыли все его уловки и злые дела, давно им замышленные; они скорбели и каялись...» (Книга VI, 43, 6). В то же время образовались и разряды кающихся: вначале два (слушающие и коленопреклоненные), потом, около III века, четыре (плачущие, слушающие, припадающие и купностоящие).

Однако с IV века эта исключительно экклезиоцентричная практика стала исчезать, чтобы со временем повсеместно возобладала «тайная исповедь», в связи с чем появился институт исповедующего духовенства. Нужно сказать, что это имело место и раньше, но было явлением редким и «неуставным», и только с этого времени (то есть с IV века) и позже приобрело официальный характер, хотя и не без противодействий. Публичная исповедь, по крайней мере, на Востоке, заменилась тайной, но не по причине «произвола духовенства», как многими утверждается. Это случилось по некоторым другим, общего характера, причинам: а) политическая власть в ту эпоху была уже христианской и наказывала определенные согрешения (закон смертной казни по отношению к прелюбодеям и т. п.), которые, следовательно, не должны были становиться известными публично; б) с момента, когда христианство стало официальной религией и гонения прекратились, публичная исповедь стала невозможной по причине большого числа христиан и одновременно потеряла свою глубину, потому Церковь была вынуждена таким способом подчеркнуть значение внутреннего покаяния, которое предшествует по своей важности. Необходимо, однако, заметить, что и в этом случае таинство никогда не теряло своего экклезиологического характера, то есть оно продолжало представлять собой действие примирения верующего с Церковью, которую представляет исповедующий священник. Другими словами, верующему не просто прощались личные грехи, но он возвращался в Церковь, в которой только и возможно спасение. Очень примечательно употребление третьего лица «Бог...» в разрешительной молитве (в Католической Церкви, наоборот, употребляется ego te, то есть «я тебя прощаю»). Употребление первого лица в славянских требниках объясняется поздним латинским влиянием — с XVIII века и позднее[2] — которое, к счастью, не проникло в греческие литургические тексты.

Богословие Таинства покаяния, как это видно и из истории, основывается на богословии относительно Церкви. Церковь, однако, невозможно понять рационалистически, потому что она не навязывается нам извне, как свидетельство внешнее, но принадлежит миру вещей незримых, которые не воспринимаются иначе, как через веру и опыт; Церковь — внутренняя духовная реальность. Несмотря на это, Церковь не только невидима, мистична и динамична, но и — видима, ощущаема, воплощается в истории, как и Христос воплотился. Она видима в жизни Христа, в жизни святых, в Таинствах, в иерархии и т. д. Но эта осязаемость не является отрицанием неисследимой непознаваемости, это — обогащение, приобретение. Здесь нужно заметить, что та Церковь, которая осуществляется и воплощается в истории, не составляет всю ее неисследимую глубину, всю ее полноту, потому что ее непознаваемость остается вне ее исторического измерения.

Итак, таинства и догматы Церкви — это видимая сторона таинственной жизни земного тела Христова. Как догматы не были восприняты в качестве принудительного философского и богословского учения, но как события таинственного порядка, также и таинства — не магические действа, но — видимые знаки, в которых концентрируются божественные события, исполняемые в земной жизни, и через которые народ сообщается с глубиной духовной жизни (Бердяев).

Святоотеческое богословие никогда не определяло, не систематизировало и не исчисляло таинства схоластически. Только послеотеческое западническое богословие с эпохи Михаила Палеолога и позднее восприняло исчисление и систематизацию таинств. Начало было положено в схоластическом богословии М. Абеляра и П. Ломбарда (XII век), да и то окончательно определение произошло не раньше XVII века, когда, как характерно замечает епископ Диоклийский Каллист, «латинское влияние находилось на своей вершине». Но даже когда мы говорим о «семи» таинствах, число «семь» не имеет абсолютного догматического значения для православного богословия, а употребляется как своего рода упрощение, попытка сделать более доступным (с символическим в любом случае подтекстом) учение.

Церковь — вот цель и завершение таинств, и, конечно, Таинства исповеди. Другими словами, предназначение таинств — это устройство и совершение Церкви, а не просто освящение верующих как отдельных личностей. По этой причине разные таинства не составляют отдельные средства благодати, независимые одно от другого, но составляют собой единство и — главное — обязательно и существенно имеют отношение к Божественной Евхаристии. Она — их завершение, причина их существования, «Таинство таинств», и в ней завершается и осуществляется Церковь, которая является единственным путем, ведущим в Царство Божие. Остатком этого древнего предания является обычай совершения таинства исповеди прежде Евхаристии.