Глава первая БЫТИЕ И ВЕРА

Глава первая

БЫТИЕ И ВЕРА

Вся культура из храма.

Дж. Фрэзер

То, что религия и в наши дни оказывается связанной с наиболее значительными духовными движениями современности, лишний раз напоминает об укорененности культуры в почве веры. Ведь формы культуры определяются в первую очередь тем, как воспринимает человек окружающий мир, что он думает о себе, о жизни, о Высшем, какие этические принципы руководят его поступками, какие идеалы вдохновляют его творчество. Словом, культура в конечном счете зарождается в недрах того, что можно называть религией в широком смысле слова.

История дает множество примеров, показывающих, как идеи и верования двигали миром, как мифы, концепции и убеждения меняли облик культуры. В сфере искусства этот факт неоспорим, но его можно проследить и в эволюции науки.

Едва ли двадцать пять веков назад люди были умственно слабее наших современников. Вспомним хотя бы всеобъемлющие исследования Аристотеля, математические теории Евклида или инженерный гений Архимеда. По каким же причинам прогресс науки и техники оказался настолько замедлен? Античный мир располагал для него всеми предпосылками, но остановился на полпути. По-видимому, важнейшим препятствием оказалось здесь языческое обожествление природы, которое преодолела лишь библейская вера. В ней были заключены те семена, которые дали всходы в новое время. Согласно Библии, человек создан по образу Божию, призван повелевать миром и созидать, а сам мир понимается в Библии как процесс, который должен подчинить материальное мироздание духу. Все эти идеи стали основанием для развития естествознания XVI-XVII веков, из которого родилась современная наука [1] На это указывал еще в двадцатых годах известный русский ученый В. И. Вернадский. «От религии, — писал он, — как и все другие духовные проявления человеческой личности, произошла наука» [2].

Даже для исследователей, весьма далеких от веры, давно стало ясно, что этика и метафизика, искусство и естествознание обязаны ей своим происхождением. Искусство родилось как культовое, наука и философия возникли как попытка осмыслить религиозный взгляд на мир; мораль, право, семья базировались на заповедях веры [3]. И это относится не только к прошлому. Вера в высший смысл Вселенной сегодня, как и в древности, является стержнем, который придает внутреннее единство любой культуре.

* * *

Что же такое сама религия, религиозная вера, и что ее порождает? Ответы на эти вопросы даются самые различные и порой противоречивые. Так, например, Кант связывал религию с чувством нравственного долга, немецкий богослов Шлейермахер — с чувством зависимости, французский историк Рейнак — с «совокупностью совестливых чувств», английский мыслитель Рассел определял ее как страх перед неведомым, немецкий философ Паульсен — как внутреннее настроение, заключающееся в «смирении и уповании» [4]. В настоящее время в литературе имеется более 70 различных определений религии и множество теорий ее возникновения.

Мы, конечно, не будем останавливаться здесь на мнении «просветителей», будто религия есть продукт намеренного обмана. От этого взгляда давно отказались и сами атеисты [5]. Зато гораздо упорнее держались они за другую концепцию XVIII века. которая считала религию плодом невежества первобытного человека, не знавшего законов природы. Подобные утверждения еще встречаются довольно часто в антирелигиозной литературе; но то, что религия не исчезла, когда знания человека о природе стали полнее, то, что ее исповедуют люди, стоящие на самом высоком уровне современной образованности, — полностью опровергает эту теорию, и поэтому ее постепенно изымают из атеистического арсенала [6].

В настоящее время материализм ограничивается обычно тем, что рассматривает религию как неверное, но обусловленное реальными общественными факторами отражение в умах людей материальных условий их существования. Иными словами, «базис», то есть социально-экономические, географические, этнические и прочие внешние причины «первичны» в отношении к религии, которая якобы является их продуктом [7].

Разумеется, было бы ошибкой отрицать, что материальные факторы оказывают воздействие на духовную жизнь людей; но не менее сильно и обратное влияние, что ставит под сомнение самую идею «первичности». Поясним это примером. По отношению к статуе камень по-своему первичен, но не менее первичны замысел и мастерство скульптора. Можно сказать больше: в замысле изваяние уже присутствует, между тем как камень без него остается всего-навсего камнем. Подобная же «обратная связь» существует между творчеством, мыслью и верой человека, с одной стороны, и материальными условиями его жизни — с другой. Эту связь признает даже марксизм [8].

Так, например, социальные, экономические и политические идеи всегда коренятся в принципах мировоззрения как целого, и зачастую эти принципы мало считаются с наличной действительностью, развиваясь вопреки ей. «Всякий идеал, — отмечал русский философ Е. Трубецкой, — не тождественен с теми потребностями и интересами, которые он призван удовлетворить… он заключает в себе нечто такое, что в них не содержится» [9].

Материалистическое объяснение религии, кроме того, плохо учитывает творческий потенциал духовного мира человека; оно не желает считаться с ролью личностного начала, подменяя его общественными отношениями. Между тем, как справедливо отмечал С. Булгаков, «если есть область, где исключительная роль творческой индивидуальности наиболее бесспорна и очевидна, то это та, где действует вдохновение, неведомым, поистине магическим путем озаряющее человека; такой областью являются религия и искусство» [10].

Известный социолог Макс Вебер вполне обоснованно указывал на то, что религия формируется в среде избранного меньшинства, «харизматических вождей», чьи идей оказывают огромное воздействие на социальные и экономические порядки в обществе. Проповедь нового религиозного учения вторгается в исторический процесс как нечто зародившееся в глубинах духа, и хотя успех ее во многом зависит от общественных условий, не сами эти условия ее создают. Бессмысленно было бы выводить тайну буддистской нирваны из классовых отношений в Индии VI века до н. э. или объяснять теософию Якоба Бёме возникновением капитализма в Германии XVII века. Такое объяснение было бы, говоря словами Булгакова, подобно тому, как если бы «музыкальный критик сообщил нам о Бетховене, что он был мелкий буржуа и в этом весь секрет его Девятой симфонии» [11].

Если бы концепция базиса и надстройки отражала историческую реальность, то было бы куда очевиднее соответствие между структурой общества и религией. В действительности же такое соответствие можно найти при крайних натяжках. А то, что религии передаются от народа к народу, от эпохи к эпохе, говорит как раз об обратном. Христианство, появившееся в рабовладельческом мире, продолжает жить при всех последующих формациях. Ислам, возникший в условиях распада родового строя, стал религией многих стран с различным хозяйственным и социальным укладом. В капиталистической же Японии до сих пор господствует языческий шинтоизм, а религию Вед народы Индостана исповедуют вот уже четыре тысячи лет.

Нечто подобное происходит и в искусстве. Например, то, что египетские портреты и «Илиада» были созданы в условиях совершенно иного «базиса», не мешает нам воспринимать их непреходящую красоту и восхищаться ею.

Точно так же проблемы бессмертия, смысла жизни, отношения человека к Богу, волновавшие людей за тысячи лет до нас, остаются всегда жгучими и современными. Библейская Книга Иова, индийская Бхагавад-Гита или философия Платона находят живой отклик в XX столетии.

Материализм не может не считаться со всеми этими фактами и вынужден подчеркивать сложность соотношения между надстройкой и экономикой. Однако именно последней он неизменно приписывает примат. «Раз возникнув, — утверждает Энгельс, — религия всегда сохраняет известный запас представлений, унаследованных от прежних времен, так как во всех областях идеологии традиция является великой консервативной силой. Но изменения, происходящие в этом запасе представлений, определяются классовыми, следовательно, экономическими отношениями» [12]. Иными словами, возникают верования на почве «базиса», сохраняются традицией и меняются тоже под влиянием «базиса». Но конкретная история религии опрокидывает эту схему. Наиболее яркие харизматические явления духовности отнюдь не легко увязать с экономикой, а в отношении традиции они чаще всего открыто оппозиционны. Это достаточно ясно видно на примере буддизма, христианства и ислама. Учение Будды, Евангелие и Коран во многом порвали с общепринятыми верованиями, но это вовсе не означает, что их новизна была обусловлена изменениями в хозяйственных отношениях.

* * *

Будучи связана с определенной исторической, географической и этнической средой, религия всегда чем-то возвышается над ней. Этим объясняется та поразительная духовная общность, которая нередко возникает у народов, разделенных психологическими, расовыми и историческими барьерами (пример тому — сходство иудейских и кальвинистских общин). И наоборот — два народа могут составлять расовое, экономическое, историческое и географическое единство, а по своему религиозному сознанию существенно различаться.

«Мы видим, — пишет английский философ истории Кристофер Даусон, — целые народы, переходящие от одной культуры к другой без существенного изменения условий жизни, а на примере ислама мы видим обновление жизни силами, зародившимися на бесплодной почве Аравии и изменившими всю жизнь и социальный строй славянских горцев Боснии, малайских пиратов Ост-Индии, высокоцивилизованных народов Персии и Северной Индии и диких негритянских племен Африки. Главные барьеры между народами — не расовые, языковые или географические, но различие духа: эллины и варвары, иудеи и неиудеи, мусульмане и индусы, христиане и язычники. Во всех этих случаях существуют разные концепции действительности, разная мораль и эстетические нормы, словом, разный внутренний мир. В основе каждой цивилизации лежат два духовных фактора: исторически сложившаяся общность мысли и действия и внезапное озарение пророка или мыслителя. Опыт Магомета в пещере горы Гира, когда он увидел, что человеческая жизнь кратка и ничтожна, как трепет комариного крыла, в сравнении с величием и мощью Божественного Единства, изменил жизнь огромной части человечества. Ибо народ, который трижды в день слышит голос муэдзина, провозглащающего единственность Бога, не может смотреть на мир теми же глазами, что и индуист, который обожествляет жизнь природы в ее бесчисленных формах и смотрит на Вселенную как на проявление игры космических сексуальных сил. Но если интеллектуальные и духовные изменения приносят далеко идущие результаты в материальной жизни народов, то чисто внешняя материальная перемена производит ничтожный положительный эффект, если она не имеет корня в культуре и психологических особенностях народов. Хорошо известно, что влияние современной материальной цивилизации на примитивные народы обычно не ведет к культурному прогрессу. Наоборот, если оно не сопровождается постепенным процессом духовной ассимиляции, оно разрушит культуру, которую завоевало» [13].

Отрыв культуры от ее религиозных основ не может остаться без роковых последствий. Подлинный культурный расцвет немыслим без интенсивной духовной жизни. В самом деле, чем, например, была бы история Израиля без Библии и чем без Библии была бы европейская цивилизация? Чем была бы западная культура без католичества, индийская — без ее религий, русская — без православия, арабская — без ислама? Кризисные и упадочнические явления в культуре, как правило, бывают связаны с ослаблением религиозного импульса, которое приводит творчество к деградации и омертвению.

Религия, как мы отметили, оказывает воздействие не только на духовную жизнь общества, но и на его экономику. Так, Макс Вебер установил, что условия для возникновения капитализма были еще в античности и в средневековье, но только с появлением протестантизма он стал развиваться бурно и быстро. Исследуя раннюю протестантскую литературу, Вебер заметил, что в самом мировоззрении лютеран находился тот идеологический импульс (идея «профессионального долга»), который способствовал прогрессу капиталистического способа производства [14]. Применяя статистический метод, Вебер показал, что капитализм наиболее процветал именно в странах протестантизма (в Англии, Германии, Америке), и наоборот — у непротестантских наций он развивался значительно медленнее.

Общеизвестно, какое значение имела религия для формирования стабильного социального строя в самых различных обществах. Но в то же время и те общественные силы, которые стремились его разрушить и создать новый порядок, тоже исходили из религиозных воззрений. Достаточно вспомнить гуситов, анабаптистов, Кампанеллу, Мора или Руссо, деизм которого исповедовал Робеспьер.

Указывая на эту роль религии, Маркс называл ее «вздохом угнетенной твари, сердцем бессердечного мира» [15]. И действительно, человек веры — избирает ли он терпение или восстание — сознает, что эта жизнь бесконечно далека от идеала, который открывается его духу. Он устремлен ввысь, за пределы окружающей его действительности.

Таким образом, мы видим, что вера, религия — исключительно действенный самобытный фактор в существовании человека. Для тех, кто рассматривает ее лишь как «надстройку» исчезающую с изменением базиса, современное состояние религии, прошедшей через столько кругов ада, — непостижимое явление. С тревогой следят они за ней, пытаясь уяснить себе ее силу, ибо все загадочное пугает. Ведь когда у дерева подпилены корни и со всех сторон его раскачивают долгое время, оно должно бы уже упасть и сгнить. Между тем оно не только стоит, но на нем появляется молодая зеленая листва. И если для собственного успокоения прибегают к такому объяснению, как «активизация церковников», то, очевидно, дело с объяснением из pyк вон плохо.

* * *

Большинство определений религии страдает одним общим недостатком: они говорят почти исключительно о психологических предпосылках веры, о тех свойствах человеческой души, которые формируют мистические переживания. Если бы речь шла только о психологии религии, это было бы оправдано; но нас интересует самая сущность веры, и поэтому подобные определения оказываются недостаточными для нас.

Никакой процесс невозможно понять, если не видеть в нем взаимодействия по меньшей мере двух компонентов. Можем ли мы, например, дать удовлетворительную характеристику познания, исходя только из субъективных свойств познающего человека? Если мы не включим в познавательный процесс самого предмета познания, то наша попытка останется бесплодной.

Не только с точки зрения Канта, говорящего о «вещи в себе», но и с точки зрения крайнего субъективизма признается все же некая Первооснова, Реальность, создающая, как говорит Беркли, «обманчивый мир явлений». Поэтому, определяя религию, мы должны включать в понятие о ней и начало внечеловеческое, в контакте с которым она возникает. Известное преимущество марксистского подхода к религии заключается именно в том, что он признает такую реальность. Правда, этим преимущество и исчерпывается. В соответствии со своей метафизикой материализм ограничивает реальность бездуховным, стихийным, чисто природным. Более осторожное, и поэтому более емкое, определение религии дает Арнольд Тойнби. Он указывает, что в отличие от науки, изучающей частные аспекты бытия, религия обращена к нему как к целому [16]. В этом определении мы тоже видим два начала: Бытие и человека, но Бытие — понимаемое шире, нежели в материализме.

Да, религия есть преломление Бытия в сознании людей, но весь вопрос в том, как понимать само это Бытие. Материализм сводит его к неразумной природе, религия же видит в его основе сокровенную Божественную Сущность и осознает себя как ответ на проявление этой Сущности [17].

Но если природное бытие очевидно для всех, то при помощи каких органов чувств может узнать человек о Бытии божественном? Иными словами: «Мы не видим и не слышим Запредельного, откуда же известно, что оно реально?»

Прежде чем рассмотреть этот вопрос, необходимо уяснить, как вообще человек познает окружающий его мир.

ПРИМЕЧАНИЯ

Глава первая

БЫТИЕ И ВЕРА

1. То, что христианские идеи дали толчок развитию науки не сразу, объясняется наличием груза языческих пережитков в церковном сознании средневековья. «Развитие науки в современной Европе, — говорит В. Хокинг, — является не только естественным следствием европейской религии, но в значительной мере частью этой религии» (W. Hocking. The Coming World Civilisation. New York, 1958. P. 62). Ту же мысль проводит и другой американский мыслитель, К. Котен (К. Cauten. Science, Secularization and God. New York, 1969. Р182). См. также: J. Cogley. Religion in a Secular Age. P. 129 ff.

2. В. И. Вернадский. Очерки и речи. Пг., 1922. Ч. 2. С. 15.

3. Этот тезис особенно убедительно развивал французский социолог Дюркгейм. См.: Э. Дюркгейм. Социология и теория познания. — «Новые идеи в социологии». М., 1914. № 2. С. 28; Е. Durkheim. The Elementary Forms of Religious Life. 1961. P. 463.

4. См.: И. Кант. Религия в пределах только разума. СПб., 1908. С. 179; Ф. Шлейермахер. Речи о религии. М., 1911. С. 35; С. Рейнак. Орфей. Всеобщая история религии. Париж, 1910. С. 12; Ф. Паульсен. Введение в философию. М., 1914. С. 259. См. также общий обзор в кн.: прот. Т. Буткевич. Религия, ее происхождение и сущность. Харьков, 1902-1904. Т. 1-2; из современных: W. Schmidt. Der Ursprung der Gottesidee. 2 Auf. B. 1, Munster, 1926; Handbuch theologischer Grundbegriffe. Munchen: 1963. B. II. S. 428.

5. Последним, кто отстаивал эту точку зрения, был немецкий марксист Эйльдерман. См.: Г. Эйльдерман. Первобытный коммунизм и первобытная религия. М., 1923. С. 141-142.

6. Говоря о происхождении религии, Плеханов писал: «Это очень просто. Вера в эти силы обязана своим возникновением невежеству» (Г. В. Плеханов. О религии и церкви. М., 1957. С. 138). Возражая ему, чл.-кор. АН СССР А. Спиркин пишет: «Это «очень просто» не так уж на самом деле просто. Питекантроп был куда более невежественным, чем кроманьонец (не говоря уж о современном попе), однако он не был фетишистом» (А. Спиркин. Происхождение сознания. М., 1960. С. 266).

7. «Производство непосредственных материальных средств жизни, вместе с этим ступень экономического развития народа или эпохи образуют основу, из которой развиваются… религиозные представления» (Ф. Энгельс. Речь на могиле К. Маркса). «Над… объективной системой материальных отношений (экономическим базисом) надстраиваются определяемые ею вторичные и производные системы человеческих отношений, взглядов и представлений, к числу которых принадлежит и религия» (Д. М. Угринович. Введение в теоретическое религиоведение. М., 1973. С. 34).

8. См. например: К. Маркс и Ф. Энгельс. Избранные письма. М., 1953. С. 427.

9. Е. Трубецкой. К характеристике учения Маркса и Энгельса о значении идей в истории. — В кн.: Проблемы идеализма. М., 1903. С. 71.

10. С. Булгаков. Два Града. Т. 2. С. 25.

11. Там же. С. 24.

12. К. Маркс и Ф. Энгельс. Избранные письма. М., 1947. С. 315-316.

13. Chr. Dawson. Progress and Religion. New York, 1960. P. 60.

14. М. Вебер. Протестантская этика (русск. перевод в сб.: Макс Вебер и методология истории. М.: ИНИОН, 1985. В. 1-2; Изложение и разбор идей М. Вебера см. в кн.: А. И. Неусыхин. Проблемы европейского феодализма. М., 1974 С. 422-464.

15. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 1. С. 415.

16. A. Toynbee. — In: J. Cogley. Religion in a Secular Age. P. V-VI.

17. См.: K. Rahner, H. Vorgrimler. Petit dictionnaire de theologie catholique. Paris, 1970. P. 408.