§2. Ритуалистическая интерпретация философии Упанишад.

§2. Ритуалистическая интерпретация философии Упанишад.

При изучении воззрений Дасгупты на учение Упанишад вырисовывается иная картина. Во-первых, очевидно, что если Радхакришнан подходит к изучению Упанишад a priori — с позиций адвайта-веданты, то Дасгупта в этом отношении более осторожен и исследует Упанишады, стараясь избежать представления их учения как учения Бадараяны или Шанкары, хотя совершенно избежать видения их через адвайту ему не удается. Согласно воззрениям Дасгупты, начинающего исследование Упанишад, так же, как и Радхакришнан, с Брахмана, мыслители Древней Индии шли к идее Брахмана в поисках единой, универсальной реальности, обусловливающей собой все бытие мира в его многообразии. Однако мыслители ведической эпохи могли представить себе творца Вселенной, как и всех других, низших богов, только в телесной, видимой конкретной форме. Именно так они поначалу и пытались представить Брахмана (однако доказательств этому — ссылок на тексты — Дасгупта не приводит, предлагая читателю, по всей видимости, принимать этот тезис на веру), но любая форма, в которой они пытались его вообразить, оказывалась не вполне адекватной тому содержанию, которое вкладывалось ими в понятие вечного или, скорее, предвечного Брахмана, поэтому для создателей Упанишад оставался лишь один выход — представить Брахмана как непредставимого, как нечто, что никогда не проявляется в опыте.

Здесь обнаруживается первое различие воззрений Радхакришнана и Дасгупты на доктрину Упанишад. Радхакришнан, как мы видели, считает, что Брахман недоступен познанию в сфере обыденного опыта, но посредством интуиции, которая не нуждается в том, чтобы оперировать словами и понятиями, Брахман вполне может быть познан. Интуитивный же опыт, несомненно, является видом опыта вообще, наряду с «обычным» опытом, который все люди имеют относительно среды своего пребывания. Для Дасгупты же никакой вообще опыт относительно Брахмана — ни «обычный», ни даже интуитивный, — не представляется возможным. Можно было бы познать Брахман через состояние глубокого сна, лишенного сновидений, однако в этом состоянии невозможно какое бы то ни было познание, поэтому Брахман непознаваем. Однако непознаваем он не как кантовский абсолютный субъект, непознаваемое условие всякого познания, как говорил о нем Радхакришнан, а как нечто, свободное от всякой двойственности. Состояние Брахмана Дасгупта называет «pure subject-object-less consciousness», чистым безобъектным и бессубъектным сознанием[27]. Здесь прямо сказано, что это состояние, во-первых, сознательно, а во-вторых, не является субъективным. Субъектом Брахман, который, видимо, во многих фрагментах Упанишад следует понимать именно как состояние сознания, может быть лишь тогда, когда в виде Атмана воплощается в теле, в материи и подвергается воздействию со стороны других тел; в развоплощенном же состоянии никакому внешнему воздействию он уже не подвержен.

Брахман не только непознаваем, но и сам, не будучи воплощенным, не познает, ибо познание всегда требует разделения на субъект и объект, то есть предполагает двойственность, Брахман же двойственным по своей природе не является. Кроме того, Дасгупта описывает Брахман как не обладающий свойством блаженства, но как блаженство само по себе, в отличие от Радхакришнана, который считает блаженство (?nanda) атрибутом Брахмана.

Во-вторых, Дасгупта, в отличие от Радхакришнана, акцентирует внимание на том, что «Атман есть не только в человеке, но во всех объектах Вселенной — в солнце, в луне, во всем мире»[28]. Таким образом подчеркивается тот факт, что все в мире одушевлено. Дасгупта подходит здесь к проблеме тождества Атмана и Брахмана с иной, чем Радхакришнан, стороны — он идет от Атмана, утверждая, что все одушевлено, более того, во всем сущем, а не только лишь в человеке, имеется самость, личностное начало; не только человек может являться личностью, но также и солнце, и луна, и мир, хотя в любом случае такая личность, отделенная и отличная от всего иного, иллюзорна. Впрочем, надо отметить, что Дасгупта отнюдь не подчеркивает иллюзорность отдельных личностей, только молчаливо признавая это.

В целом в Упанишадах можно, по его мнению, найти три различных истолкования идеи Брахмана. В первом случает Атман и Брахман понимаются как единственная реальность, помимо которой ничто реально не существует. Во втором случае Атман и Брахман пантеистически отождествляются со Вселенной как таковой. И, наконец, в третьем случае Брахман рассматривается как бог, причем бог личностный, который правит миром, как царь. Это последнее толкование предполагает, что материальный мир не менее реален, чем Брахман, отличен от него и имеет свою собственную природу, нетождественную природе Брахмана, тогда как первое толкование вообще отрицает какую бы то ни было реальность мира, считая его «плодом майи». А второе предполагает, что мир реален, но он так же реален, как Брахман/Атман, и имеет общую с ним сущность. Такие различные толкования отношений Брахмана/Атмана и мира, вычленяемые Дасгуптой из текста Упанишад, объясняются, по всей видимости, тем, что их авторы, обращались к идее Брахмана с разными целями: в одних случаях эти цели были чисто религиозными или, точнее, культовыми, когда требовалось ради достижения каких-то благ почтить высшего из богов, — в этом случае к Брахману обращались как к богу — правителю Вселенной; в других случаях ум древнего индийца был направлен на поиск высшей истины, стремясь найти то общее, что объединяет все вещи и явления мира, и тогда мир начинал видеться тождественным Брахману или вовсе иллюзорным. Сам Дасгупта, рассматривая мировоззрение Упанишад, не раз отмечает, что в Упанишадах нет никакой систематически изложенной и разработанной философской доктрины; то, что в них есть, — это всего лишь слабо связанные между собой философские спекуляции разных мыслителей, живших в разные эпохи и в разных условиях.

С идеей Брахмана тесно связано понятие о мокше (освобождении), ибо мокша есть достижение состояния Брахмана, которое описывается Дасгуптой, однако, несколько противоречиво: с одной стороны, описать это состояние в принципе невозможно, ибо никакие понятия человеческого (стало быть, ограниченного) разума не могут быть применены к нему из-за своей неадекватности такому сверхприродному состоянию, но, с другой стороны, Дасгупта прямо говорит об этом состоянии: «Это состояние абсолютной беспредельности чистого сознания, чистого бытия и чистого блаженства»[29]. Впрочем, противоречие это объясняется так же, как и разноречивость толкования понятия Брахмана: текст Упанишад отнюдь не однороден, и если одни мыслители сосредоточивали свое внимание на онтологических характеристиках Брахмана и приходили к выводу, что средства человеческого языка, разрабатывавшиеся в условиях нашего обыденного – изменчивого и дискретного – мира, непригодны для его описания, то другие авторы были больше заинтересованы в том, чтобы описать Брахман как психологическое состояние, и в этом случае он описывался, конечно, именно как чистое знание, бытие и блаженство. (Надо заметить, что, отмечая эти психологические характеристики Брахмана как состояние спасения, Дасгупта, подобно Радхакришнану, следует традиции веданты, в которой, как отмечалось выше, абсолютная реальность считалась наделенной тремя свойствами – sat, cit, ?nanda – бытие, сознание, блаженство).

Идея Брахмана в Упанишадах, по мнению Дасгупты, отнюдь не обязательно является идеей некоей высшей личности: Брахман личностен лишь тогда, когда он понимается как правитель Вселенной, в остальных же случаях он, будучи основой мира или тождественным с миром, безличен, то есть лишен самости. Это также имеет отношение к проблеме спасения, которое достигается только после преодоления индивидом своей обособленности, а тогда индивид перестает быть личностью.

Особо отмечает Дасгупта сам тот факт, что предмет философского интереса в Упанишадах совсем иной, нежели в Ведах: если эти последние заинтересованы в первую очередь в рассмотрении способов взаимодействия с внешним миром и получения каких-то материальных результатов (богатство, здоровье, потомство и т. п.), то авторам Упанишад много более интересна проблема человека (или, шире, личности) как такового, хотя нельзя не отметить свойственного уже поздневедической эпохе интереса к проблеме основ мироздания, которые понимаются «нигилистически»: «Поистине не-сущим было вначале все это», «поистине вначале это как бы не было ни не-сущим, ни сущим. Вначале это поистине как бы было и как бы не было. Это было лишь мыслью», – гласит «Шатапатха-брахмана»[30].

Этим объясняется их глубокий психологизм в понимании сущности Атмана/Брахмана, этим же объясняется и выраженность теистического мировосприятия в Упанишадах. «Центральный вопрос в упанишадах – природа человеческого “я” и отношение ее к космической целостности бытия. Представление о последней восходит еще к “Ригведе”, где образы отдельных божеств провозглашались лишь модификациями некоторой единой и безличной сущности, лежащей в основе бытия как богов, так и людей; предопределенная последовательность событий – рита – выступает в них как абстрактная космическая сила, подчиняющая себе и богов. Упанишады развивают эту идею. Принципиально новым является здесь перемещение центра внимания от божественных и космических сил к жизни отдельной человеческой личности, наблюдения над которой оказываются отправным пунктом всех последующих рассуждений»[31].

Как ни парадоксально, третирование самости как препятствия к спасению привело к тому, что значительное внимание стало уделяться различным способам пестования личности, йогической тренировке сознания. Разум, эмоции, воля тренировались, развивались и исследовались ради того, чтобы именно разум занял доминирующее положение в психологической структуре индивида. Даже богопочитание претерпело глубокую эволюцию: место реальных ритуалов и жертвоприношений заняли размышления о них. Вместо того, чтобы разводить жертвенный огонь и убивать жертвенное животное, человек все необходимые действия проигрывал в своем воображении, и, в конце концов, такое «жертвоприношение» стало даже более предпочтительным, чем жертвоприношение реальное.

Видно, что Дасгупта интерпретирует философское учение Упанишад совершенно иным образом — исходя не из современной исторической ситуации, а из самого содержания этих текстов. Такая позиция имеет как свои преимущества (в первую очередь более точная интерпретация философии Упанишад, дающая более достоверную картину идеологической ситуации в древней Индии), так и свои недостатки (прежде всего это проблема связывания философского дискурса древности с современным положением в индийской философии и неясность вопроса о смысле самог? такого исследования, без ответа на который оно кажется «наукой ради науки»).

Прежде всего следует обратить внимание на понимание Дасгуптой проблемы Брахмана, разрешая которую, философ стоит на четко агностических позициях. Это естественно, ибо Дасгупта, в сущности, как философ гораздо ближе к адвайта-веданте, чем даже Радхакришнан, которого мы назвали бы типичным представителем неоведантизма. В самом деле, согласно учению Шанкары, Брахман является абсолютным субъектом, так как, кроме него, ничего реально нет — все сущее иллюзорно и есть эманация Брахмана. По этой причине он не может быть объектом, ибо быть объектом значит быть несамостоятельным и подвергаться воздействию извне, но так как никакого «извне» для Брахмана нет и, кроме того, его неотъемлемым атрибутом является ?nanda (блаженство), несовместимое ни с какой объективностью, то и никакое познание Брахмана невозможно не только онтологически, но и логически.

Тезис о всеобщей одушевленности бытия тесно связан с идеей об универсальности Брахмана: если ничего, кроме Брахмана, нет, то все, что мы можем наблюдать, не исключая нас самих, есть Брахман, а он, как известно, обладает, помимо блаженства, еще одним атрибутом — cit (сознанием).

В этом же ключе интерпретируется и видение Дасгуптой самого Брахмана как безличного: поскольку он безграничен и никогда не выступает как объект (в том числе и для самого себя), он не может быть личностью. Человек персонифицирует его для своих собственных целей, поклоняясь ему как личностному богу — Ишваре, что, однако, никоим образом не затрагивает саму природу Брахмана, остающегося абстрактным и безличным.

Понимание Дасгуптой феномена индийской религиозной психотехники вытекает из его осмысления проблемы Брахмана: человек должен отречься от своей личности, от всех своих личностных особенностей, чтобы осуществить религиозный идеал. Естественно, что такое обезличивание предполагает и отречение от любой социальной активности, уход в санньясу. Все это очень четко отличается от активистского учения Радхакришнана, полагавшего, что человек — не просто тварь божья, но сотрудник бога на земле, и в его задачу входит по мере своих сил приближать момент слияния с Брахманом, но не только для себя лично, а и для всех людей, для общества в целом; само же слияние с Брахманом понимается им не столько философски, сколько религиозно-эмоционально, в кришнаитском духе — как вечное пребывание в дарующем блаженство общении с божеством и, естественно, без деперсонализации.

В противоположность ему, Дасгупта среди всех культурно-психологических практик в качестве наиболее важной выделяет автокоммуникацию. Мир для него имеет мало смысла, поэтому и познавать его, и покорять его — занятие бесплодное и неблагодарное. Нам думается, эскапизм Дасгупты, как и активизм Радхакришнана, можно интерпретировать еще и с психологической точки зрения — как защитные реакции: Радхакришнан нападает, пытаясь справиться с угрозой его культуре, Дасгупта же предпочитает уход от стрессовой ситуации. Он реализует своеобразное «остранение», только не в личностном масштабе, а в цивилизационном. В лице Дасгупты в индийской культуре происходит отчуждение от всего внешнего, неиндийского, неиндуистского, причем она идет здесь сразу по двум путям: «Отчуждение как средство сделать эмоционально незначимым травмирующее отношение может быть направлено как на среду, так и на “Я”. В первом случае (дереализация) чуждым, ненастоящим представляется внешний мир. […] Во втором случае (деперсонализация) имеет место самоотчуждение: собственное “Я” выглядит странным и чуждым, утрачивается ощущение реальности собственного тела, которое воспринимается просто как внешний объект, теряет смысл любая деятельность»[32].

Естественно, здесь мы до крайности заостряем проблему, однако делаем это намеренно, чтобы подчеркнуть некоторые особенности мировосприятия и самовосприятия индийской культуры, реализуемые ею в лице Дасгупты. Упанишады крайне неоднородны в содержательном отношении, в них можно найти идеи и учения самого разного рода, однако то, что Дасгупта выделяет в них именно учение о безличном Брахмане и о деперсонализации человека как религиозном идеале, в сопоставлении этого с учением Шанкары, позволяет поставить вопрос о психологической специфике индийского философского дискурса (хотя бы некоторых его течений) и, главное, о причинах возникновения именно таких специфических черт[33].