Глава 2. ТРАНСПЕРСОНАЛЬНЫЙ ОПЫТ, ПРОБЛЕМА СУБЪЕКТ-ОБЪЕКТНОГО ДУАЛИЗМА И НЕДВОЙСТВЕННОСТЬ

Глава 2. ТРАНСПЕРСОНАЛЬНЫЙ ОПЫТ, ПРОБЛЕМА СУБЪЕКТ-ОБЪЕКТНОГО ДУАЛИЗМА И НЕДВОЙСТВЕННОСТЬ

Начнем с проблемы так называемого мистического опыта и его возможной онтологической релевантности.[227] Однако прежде мне хотелось бы сделать одно предварительное замечание терминологического характера. Оно касается самого определения «мистический». В своей монографии «Религии мира: опыт запредельного» я уже высказывался о терминологической нечеткости и неудовлетворительной полисемичности этого определения,[228] поэтому здесь, во избежание повторов, изложу свои соображения в максимально сжатой форме.

Слово «мистика» (и производные от него) употребляются в литературе в нескольких совершенно различных значениях (что создает терминологическую путаницу): 1) для обозначения переживаний единения или слияния с онтологической первоосновой мира и всякого бытия вообще (Бог, Абсолют и т. п.); 2) для обозначения различного рода эзотерических ритуалов (мистерий); 3) для обозначения различных форм оккультизма, имеющих порой ярко выраженный паранаучный характер, – магии, астрологии, мантики и т. д. Понятно, что все эти явления совершенно гетерогенны и обычно имеют совершенно различную природу, что делает слово «мистика» вводящим в заблуждение и создающим препятствия для понимания. Если же учесть, что в обыденном сознании к области «мистического» относятся также всевозможные истории «про злых духов и про девиц» с участием зомби, оборотней и вампиров, то ситуация становится просто удручающей.

Кроме того, слово «мистика» в силу специфики иудео-христианского (европейского) восприятия таких проблем, как вера и знание, вера и разум, стало прочно ассоциироваться с иррационализмом и чуть ли не с обскурантизмом, что сразу создает если не реакцию отторжения, то, по крайней мере, предубеждение у современной научной и философской аудитории при обращении к проблемам мистического опыта.

Между тем в других культурах подобное противопоставление «мистического» и рационального неизвестно, и «мистики» соответствующих традиций никоим образом не отрицают разум (точнее, дискурсивное мышление) как высшую инстанцию в пределах его компетенции, и более того, зачастую создают вполне рационалистические (в широком смысле этого слова) философские системы на основе осмысления (то есть опять же рационализации) своего «мистического» опыта.

Это относится прежде всего к индобуддийской культурной традиции, хотя, по-видимому, подобная ситуация не была полностью неизвестна и в Европе. Во всяком случае, вполне вероятно, что философская система Спинозы была в значительной степени рационализацией на основе картезианской методологии мистического опыта голландского мыслителя. Как уже говорилось, Б. Рассел предполагает то же самое и относительно гегелевского абсолютного идеализма. Я уж не говорю о Вл. С. Соловьеве, система всеединства которого находилась в самой непосредственной связи с его мистическими переживаниями «софийного» характера. Но тем не менее представление о несовместимости мистического и рационального достаточно укоренилось и стало подлинным препятствием для серьезного философского обсуждения проблем «мистического» опыта.

Поэтому я считаю нужным (для себя по крайней мере) отказаться от определения «мистический» и заменить его словом «трансперсональный», то есть выходящий за пределы ограничений индивидуальности и обыденного опыта. Это вполне резонно, поскольку под «мистическим» здесь я понимаю только первый из рассмотренных выше уровней значения этого слова, а именно переживания особого рода, обычно описываемые пережившими их людьми как расширение сознания или единение с онтологической первоосновой сущего (то есть переживания, трансцендирующие обыденный опыт и имеющие непосредственное отношение к метафизике и ее предмету). И именно о такого рода мистическом/трансперсональном опыте будет идти здесь речь. Вместе с тем я избегаю говорить об измененных состояниях сознания, поскольку данное словосочетание имплицитно и a prion предполагает некоторую ненормальность («измененность») данных переживаний относительно повседневного опыта и обыденных психических состояний. Между тем любому психологу и недогматически мыслящему психиатру понятна условность таких понятий, как норма и девиация в области психического. Мы испытываем эстетическое наслаждение, слушая музыку Баха, – это уже измененное состояние сознания (музыка вообще, пожалуй, наиболее психоделическое из всех искусств), мы выпили бокал шампанского на Новый год – вот вам снова измененное состояние. Каждая культура знает свои разрешенные и запретные способы такого «бытового» изменения сознания, это прекрасно известно всем этнологам. Кроме того, исследования философов постмодерна, и прежде всего М. Фуко, показали, как само общество конструирует свои представления о норме и патологии в области психиатрии. Вот весьма любопытный фрагмент его исследования:

Психопатология XIX в. (да и наша, наверное, тоже) полагает, будто ее место и те меры, которые она предпринимает, обусловлены соотношением с homo naturae, иными словами, с нормальным человеком, который предшествует как данность любому опыту болезни. На самом деле такой «нормальный человек» – мыслительный конструкт; если и есть у него какое-то место, то искать его следует не в пространстве природы, но внутри той системы, которая строится на отождествлении socius, человека общественного, с правовым субъектом; а следовательно, безумец признается таковым не в силу болезни, переместившей его на периферию нормы, но потому, что наша культура отвела ему место в точке пересечения общественного приговора об изоляции и юридического знания, определяющего дееспособность правовых субъектов. Только тогда, когда прочно утвердился синтез этих начал, стала возможна «позитивная» наука о душевных болезнях и все те гуманные чувства, благодаря которым безумец был поднят до уровня человеческого существа. Синтез этот – в некотором смысле априорная конкретная основа всей нашей психопатологии с ее претензией на научность.[229]

Да и так ли уж здоров и нормален так называемый «нормальный человек»? После работ психоаналитиков в этом стоит хоть чуть-чуть усомниться.

И наконец, еще А. Маслоу показал в своих исследованиях неправомерность подобного подхода. Если бихевиористски и позитивистски ориентированные психиатры были настроены на интерпретацию трансперсонального опыта (в том числе и святых и мистиков различных религий) как психопатологии, то гуманистическая психология (прежде всего А. Маслоу) показала психотерапевтическую ценность трансперсонального опыта и его положение «над», а не «под» обыденными психическими состояниями.

Мы не должны забывать, что целые культуры (и прежде всего такая великая, как индийская) не только включали психотехническую практику достижения трансперсональных состояний в свои фундаментальные основоположения, но и рассматривали трансперсональный опыт в его наиболее тонких формах в качестве своих высших ценностей, а группы людей, занятых психотехнической практикой изменения сознания, не только имели высокий социальный статус, но и внесли огромный вклад в разработку целых пластов цивилизаций, к которым принадлежали.

В конце концов, стремление к изменению сознания, видимо, присуще природе человека: ведь даже, как уже говорилось, эстетическое наслаждение, переживаемое от созерцания произведений искусства, которое традиционная эстетика склонна рассматривать в качестве цели искусства, строго говоря, является измененным состоянием сознания.

Относительно ИСС можно утверждать, что они не имеют никакого отношения к сфере психиатрии, если не ведут к разрушительному воздействию на личность и к ее деградации, то (а исторически переживания мистиков зачастую оказывали достаточно интенсивное воздействие на духовную, в том числе и интеллектуальную, культуру и не оказывали деградирующего влияния ни на личности этих мистиков, ни на те общества, которые за этими мистиками следовали в том или ином отношении). Для полной ясности скажу, что под мистиками я подразумеваю здесь не каких-нибудь спиритов с их «столоверчением», а православных и католических подвижников и аскетов, индийских йогинов, суфиев-мусульман, отшельников-даосов и т. д.

По существу, взгляд на трансперсональный опыт как на некие патологические состояния проистекает из своеобразной канонизации наукой Нового времени позитивистски истолкованной ньютонианско-картезианской картины мира, культурологически вполне адекватной канонизации средневековой церковью эллинистической космологии Птолемея. Из этой «канонизации» проистекал вывод о том, что любое иное мировосприятие (то есть не коррелирующее с ньютоно-картезианскими представлениями) патологично.[230] Но современная научная парадигма в значительной степени изменилась и продолжает меняться, и мир современной науки весьма отличается от мира Ньютона и Декарта. Но никто же не считает психотиками современных физиков с их теорией относительности, корпускулярно-волновым дуализмом, искривленным пространством-временем и закругляющейся бесконечной Вселенной.

Конечно, для нашего обыденного сознания вполне актуально не только ньютоно-картезианское, но и птолемеевское мировидение: ведь для нашего повседневного опыта Земля вполне плоская и Солнце вращается вокруг нее, всходя на востоке и заходя на западе.

Теперь представим себе человека, развившего в себе способность каким-то особым образом воспринимать мир иначе, адекватно релятивистской и квантовой физике нашего времени. Следует ли его на этом только основании считать шизофреником? Предположим на минуту, что древние (и не очень древние) «мистики»[231] посредством определенной практики (она обычно называется психопрактикой; индийцы обозначают ее словом «йога») достигали способности воспринимать мир в его, скажем, аспектах, недоступных для обыденного восприятия; методы психопрактики в таком случае будут аналогичны научным приборам, расширяющим наше восприятие. Так не будет ли в таком случае игнорирование их опыта аналогичным поведению известного иезуита, не только не верившего, что Галилей может в телескоп видеть спутники Юпитера, но и принципиально отказывавшегося даже смотреть в этот прибор. Но, собственно, проблема возможности интерпретации трансперсонального опыта как особой формы познания и содержания этого познания и составляет предмет настоящей статьи. Разумеется, я далек от того, чтобы стремиться решить столь сложную и дискуссионную, а в некотором смысле и «экзотическую» для современной философии проблему в рамках одной статьи, и поэтому речь должна идти лишь о постановке соответствующей проблемы, как это, собственно, и указано в заглавии настоящей работы.

Итак, мы имеем словосочетание «трансперсональный/мистический опыт». Если об определении «трансперсональный/мистический» уже кратко было сказано выше, то о том смысле, в каком соответствующие переживания являются опытом, сказать еще предстоит.

Здесь не место рассматривать те определения опыта, которые известны нам из истории философии, и тем более полемизировать с ними. Поэтому я ограничусь, по возможности, краткой информацией о том, в каком именно смысле буду употреблять слово «опыт».

Конечно, дорефлективно все мы, по-видимому, ставим знак равенства между любым психическим переживанием или состоянием и опытом, понимая последний, по существу, как психический опыт, независимо от того, обусловлен ли он восприятиями внешнего мира или сугубо внутренними переживаниями. Короче говоря, опыт – это то, что стало достоянием сознания. Конечно, подобное понимание опыта было бы оспорено рядом мыслителей, в том числе и такими великими, как Кант, который не считал возможным отнести к опыту даже самосознание, или сознание собственного существования по принципу картезианского cogito. Но тем не менее повторю, что дорефлективное, или, если угодно, интуитивное, понимание опыта фактически сводит его к психическому опыту (опыт как сумма психических переживаний и состояний в самом широком значении этих слов). Подобное понимание опыта меня (по крайней мере в контексте данного «дискурса») вполне устраивает, однако ограничиться им все же нельзя.

Поэтому мне хотелось бы сослаться на авторитет У. Джеймса (кстати, одного из пионеров в области исследования религиозного, в том числе и мистического, опыта), разработавшего теорию универсального, или чистого, опыта как своего рода первичного вещества или материала (в метафорическом смысле, конечно), из которого состоит все в мире.[232] При этом познание оказывается как бы отношением между двумя порциями чистого опыта. Последнее особенно важно, поскольку элиминирует представление о фундаментальной эпистемологической значимости отношения «субъект-объект», что особенно существенно при обращении к трансперсональному опыту, который, по свидетельству обширнейшей мистической литературы всех традиций и конфессий, как раз и предполагает преодоление или снятие субъект-объектных отношений (так, в ряде направлений индо-буддийской мысли высшее состояние сознания, или сознание par excellence, описывается как адвайта, или адвая, – недвойственное, то есть трансцендентное субъект-объектному дуализму; вместе с тем это же состояние характеризуется также как гносис, джняна, высшая форма знания). Интересно, что в одной из ранних упанишад («Брихадараньяка упанишаде») к высшей форме трансперсонального опыта даже не прилагается слово «сознание»: сознание предполагает двойственность познающего и познаваемого, воспринимающего и воспринимаемого, тогда как в состоянии освобождения (мокша) все становится одним Атманом (абсолютное Я), который «недвойствен» (адвайта), будучи единым «сгустком» познания. Как это определяется автором текста, сознание невозможно без дуализма познающего и познаваемого, воспринимающего и воспринимаемого. Но в состоянии религиозного освобождения (мокша) все есть лишь Одно – единый и единственный Атман, один без второго – недвойственный и недихотомичный равный самому себе «сгусток» познания (джняна, гнозис). Соответственно, после освобождения сознание как продукт субъект-объектных отношений исчезает. Поэтому можно даже сказать, что высшие формы мистического опыта (пиковые ИСС)[233] не являются состояниями сознания вообще (по крайней мере, если мы будем использовать слово «сознание» терминологически строго), ибо сознание не участвует в них вовсе.[234] Поэтому, видимо, следует согласиться с Нельсоном Пайком, когда он критикует такого авторитетного исследователя мистического опыта, как Уолтер Теренс Стэйс, за его понятие «интровертивного мистицизма».[235] Пайк настаивает на том, что в мистическом сознании, как оно описывается Стэйсом, вообще ничего не дано, не дано никакое содержание. Это верно. Но с другой стороны, так называемое «мистическое сознание» не есть сознание как модус субъекта в его отношении к объекту. Это чистый недвойственный гносис, в котором совпадают знание, знающий и познаваемое. Это весьма специфическое состояние, лишенное субъект-объектности. Но что же в нем все-таки дано? Видимо, здесь мы не имеем дела с таким типом опыта, в котором нечто вообще может быть «дано». Это разум «не-разумения», сознание без интенциональности. Такое сознание, конечно, невозможно с точки зрения феноменологии Э. Гуссерля или Ф. Брентано, но некоторые современные специалисты в области изучения мистического опыта выдвигают серьезные сомнения в релевантности такой позиции феноменологии.[236] Таким образом, пиковый трансперсональный опыт и пиковые ИСС могут быть оценены как сознание per se, сознание как таковое или, лучше, как сознание, направленное на себя самое, сознание, переживающее себя как чистая осознанность (pure awareness), по выражению Роберта Формэна.[237]

Важно, что теория «чистой осознанности» наносит существенный удар по влиятельной в США и вообще на Западе доктрине Дэниэла Деннетта, автора книги с претенциозным названием «Объясненное сознание».[238] Деннетт поставил перед собой довольно неблагодарную задачу – соединить феноменологию с материализмом. В XIX в. Ланге и Гельмгольц истолковали кантовские априорные формы как физиологические свойства органов чувств. Точно то же самое Деннетт пытается сделать с гуссерлевской интенциональностью.

Как известно, интенциональность можно выразить формулой: «Нет мышления без предмета – оно всегда о чем-то». Если интенциональность обернуть, получится отказ от рассмотрения предметов вне мышления – т. н. объективной реальности. То есть феноменология рассматривает только мышление (cogito), наполненное неким содержанием (cogitatum), и только предметы, которые этим содержанием являются. Всё остальное она выносит за скобки (феноменологическая редукция).

По версии Деннетта, интенциональность – функция материальных систем (например, мозга), которая может существовать до всякого сознания и присуща даже неживым системам. Сознание появляется лишь в результате эволюции (понимаемой строго по Дарвину), когда интенциональная система становится столь сложной, что должна включать самоё себя в качестве собственного момента. В биологическом смысле интенциональность выражается в соотнесении предметов и состояний живого организма. Она может быть выражена формулой: «Нет предмета, не связанного с каким-то моим состоянием; нет состояния, не связанного с каким-то предметом». Таким образом, каждому предмету приписывается некое биологическое значение, а каждому состоянию – некое предметное значение. На достаточно высоком уровне это опредмечивание состояний и осмысление предметов осуществляется посредством языка, который полностью исчерпывает специфику сознания: нет сознания вне языка, нет языка вне сознания. Интенциональность – та самая промежуточная переменная, которую необихевиористы (к коим относится и Деннетт) пытаются вставить в цепочку «стимул – реакция».

Деннетт считает, что его модель удачно замещает декартовскую, которую он обзывает «картезианским театром». Напомню, что Декарт делит сознание на cogitationes (отдельные переживания) и некое «Я», которое эти переживания переживает. Но кто воспринимает это Я? Еще одно Я? И так до бесконечности? (Эта неуловимость сознания для самого себя была замечена еще древнеиндийскими мыслителями.) В противовес «картезианскому театру», где воспринимающие друг друга сознания множатся до бесконечности, Деннетт предложил т. н. многопроектную (multiple drafts) модель сознания. Нет никакого Я, никто в целом не переживает, все потоки восприятий не сходятся ни в какой одной точке, а снуют вполне самостоятельно. А как же возникает единство апперцепции? Оно заранее запрограммировано интенциональной системой, т. к. мы с самого начала не воспринимаем ничего такого, для чего уже нет какого-то значения в этой системе. При этом и качества (qualia) – то же, что cogitationes у Декарта и Гуссерля – Деннеттом радикально отрицаются.

Вместо них есть лишь акты придания значения, сводящиеся к лингвистическим операциям и выражающиеся в тех или иных мозговых процессах (атомных, молекулярных и т. п.)[239]

Ясно, что чистая осознанность как направленное само на себя недвойственное сознание, есть «анафема» для системы Деннетта, и обоснование существования такового, по существу, делает «объяснение сознания», предпринятое Деннеттом, весьма сомнительным. К сожалению, концепция Деннетта абсолютно европоцентрична и достижения восточных объяснений сознания им абсолютно игнорируются, тогда как буддийская анатмавада (как в классическом абхидхармистском, так и в йогачаринском варианте) вполне могла бы стать для него примером альтернативной интерпретации сознания даже без тени какого-либо «картезианского театра».

Важно отметить, что информация о пиковых состояниях сознания, сообщаемая нам мистиками всех времен и народов, исключительно значима для нашего понимания принципов функционирования и даже самой сути ума и сознания. Как отмечает тот же Формэн: «Должно быть совершенно ясно, что относительно проблем опыта суждения философов не обладают законодательной силой. Не имеет никакого значения, сколько Юмов, Муров или Хамильтонов заявляют, что они не могут ухватить себя вне перцепций и восприятий, ибо эти их заявления ничем не помогут нам понять, каким опытом обладают индийский монах, брат-доминиканец или суфий после многих лет практики йоги, Иисусовой молитвы или суфийских танцев. Конечно, многие мистики сообщают нам, что они испытали нечто совершенно уникальное. Вероятно, Юм или Мур предприняли две или три необременительные и скоропалительные попытки «поймать» себя вне перцепций и восприятий. Более того, подобные попытки вполне могли быть элементами их философских проектов. Однако, видимо, не осознавая опытных импликаций своих попыток «увидеть нечто относительно сознания», они едва ли могли позволить себе полностью «уйти в себя». Кто сможет утверждать, что они достигли состояния «безмолвного сознания» после нескольких лет практики медитации, визуализации или других практик, не обремененных их имплицитно присутствующими предубеждениями? Кто возьмется утверждать, что описанию восприятия голубого цвета, данному профессором Муром, предшествовала его двадцатилетняя практика тантрической визуализации голубой мандалы? А ведь все это вопросы эмпирического, а не логического или предпосылочного характера. Существует огромная разница между повседневными эмпирическими попытками «провести интроспекцию чувственного опыта» сознания и путем созерцательной трансформации; первое не накладывет логических ограничений на последнее».[240]

Рассмотрим проблему опыта и субъект-объектного дуализма с другой стороны.

В течение очень длительного времени философия по большей части (хотя и не всеми философами) рассматривала субъектно-объектную оппозицию как онтологически базовую. Однако, думается, подобный взгляд неправомерно онтологизирует эпистемологическую значимость данного отношения. Метафизически отношения между субъектом и объектом, видимо, много сложнее, и они не разведены по две стороны некой пропасти, с одной стороны которой некий самосущий субъект или созерцает объект, или воздействует на него. Подобный взгляд уже принес немало вреда, причем в сфере совершенно практической: представление о человеке как самостоятельном субъекте, противостоящем природе как своему объекту и овладевающем ею, во многом лежит в основе современного экологического кризиса в развитых странах. Между тем представляется достаточно очевидным, что человек не есть подобный автономный субъект., что он сам включен в природу и является ее органической частью и что только наличие самосознания создает иллюзию самодостаточности субъекта и его противопоставленности природе-объекту. Между прочим, это означает также и возможность весьма неклассического решения проблемы соотношения части и целого: ведь, с одной стороны, субъект включен в объект (человек – часть природы), а с другой – объект включен в субъект как его часть через восприятие и интериоризацию в качестве переживаемого мира – фанерона по терминологии Чарльза Пирса («Мне все равно, вселенная – во мне» – А. Блок). Целое оказывается, таким образом, сложной системой взаимоотражения объективной и субъективной сторон опыта.[241]

Если мы будем исходить из представления об универсальности чистого опыта, в котором нет места для онтологической оппозиции субъекта и объекта, то вообще сможем рассматривать субъект в качестве некоего самосознающего фокуса этого опыта, некоей «воронки» на его водной глади, или в качестве центра самосознания чистого опыта. В таком случае мы не столько живем во внешнем мире, сколько переживаем его,[242] он становится как бы объектным аспектом чистого опыта, тогда как человек станет его субъектным аспектом, а само реальное целое метафизически окажется трансцендентным субъект-объектной дихотомии, сохраняющей лишь практическую (поведенческую), психологическую и эпистемологическую значимость.

Против концепции чистого/универсального опыта может быть выдвинуто одно существенное возражение, которое, собственно, и высказывает Б. Рассел, полемизируя с У. Джеймсом. Оно заключается в следующем.

Некоторые действительно имеющие место события не даны в опыте, и тем не менее мы знаем, что они происходят (например, процессы на обратной стороне Луны – пример Б. Рассела). Однако думается, что это возражение некорректно, поскольку оно имеет в виду только непосредственный опыт, хотя опыт может быть и опосредованным. Более того, мы создаем приборы, являющиеся как бы продолжением и усовершенствованием наших органов чувств для расширения опыта. Ниже я приведу цитату из Вл. С. Соловьева, который говорит только о религиозном опыте, хотя на самом деле его мысль гораздо шире и его аргументация вполне применима и в данном случае в связи с проблемой чистого опыта:

Конечно, наше удостоверение в предметах религии не покрывается данными нашего религиозного опыта, но столь же несомненно, что оно основывается на этих данных и без них существовать не может, точно так же, как достоверность наших астрономических знаний не покрывается тем, что мы видим и наблюдаем на небе, но несомненно основывается только на этом. Яркую иллюстрацию можно видеть в знаменитом открытии Леверрье. Во-первых, это открытие было обусловлено данным в опыте (курсив везде мой. – Е.Т.) явлением других планет и их вычисленными на основании наблюдений орбитами; а во-вторых, дальнейшие математические вычисления и комбинации, приведшие парижского астронома к необходимости новой планеты, никому не могли сами по себе дать уверенности в ее действительном существовании, так как она могла бы оказаться таким же ошибочным заключением, как «противоземие» пифагорцев. Все свое настоящее значение работа Леверрье получила только через свою опытную проверку, т. е. когда новая планета была действительно усмотрена в телескоп. <…> Вообще, главная роль в успехах астрономии несомненно принадлежит телескопу и спектральному анализу, т. е. усовершенствованным способам наблюдения и опыта.[243]

Таким образом, можно говорить о непосредственном (актуальном) опыте и принципиально возможном, но не актуализованном опыте. Пока явление не стало достоянием актуального опыта, его существование остается проблематичным (в случае с обратной стороной Луны можно сказать, что в опыт человечества она вошла и существование ее было доказано только после облета Луны искусственным спутником, до этого же момента вполне могли оставаться теоретические сомнения – а вдруг, например, Луна вообще одностороння, подобно кольцу Мёбиуса?). Важно к тому же констатировать принципиальную возможность опыта восприятия обратной стороны Луны даже при отсутствии непосредственного восприятия. Если бы таковой опыт был невозможен или Луна была ненаблюдаема, то откуда мы могли бы вообще что-то знать о ее существовании.

Более того, рассматриваемое возражение неприемлемо даже для критики субъективного идеализма, как это опять-таки показывает Вл. С. Соловьев:

«Предсказания затмений и прочие триумфы точной науки могли бы опровергать разве лишь никем, впрочем, не представляемую точку зрения «волюнтаризма», или «арбитраризма»… Но к субъективному идеализму, по которому мир явлений есть строго упорядоченная или закономерная система галлюцинаций, триумфы науки не находятся ни в каком отношении. Думать, что сбывающиеся предсказания затмений говорят что-нибудь в пользу реальности этих явлений, значит, уже предполагать реальное значение времени, т. е. именно то, что требуется доказать».[244]

То есть и у субъективного идеалиста ненаблюдаемость обратной стороны Луны, с одной стороны, не вызывает сомнения в ее существовании как феномена (этот феномен актуализируется для восприятия и станет достоянием опыта в соответствии с законами, заданными явлениям творящим сознанием), а с другой – все астрономические наблюдения не являются доказательствами ее реального существования вне сознания субъекта.

Таким образом, наиболее распространенные возражения против теории чистого опыта не могут считаться достаточно основательными, и потому я позволю себе, не рассматривая этот вопрос подробнее, исходить в данной работе из этой теории.

Итак, будем рассматривать сущее как чистый опыт (я не говорю – психический опыт, поскольку это потребовало бы сложных определений понятия «психического»), лишенный онтологической дихотомии «субъект-объект». Значит, мы имеем двуполярное пространство опыта – человек/живое существо с переживаемым им миром. Понятно, что каждый переживает свой собственный мир, причем миры разных живых существ весьма отличаются друг от друга. Так, наш, «человеческий» мир наполнен цветами, звуками и почти лишен запахов, тогда как мир собаки бесцветен, беден звуками, но изобилует запахами. Сосна для человека – дерево, которым можно любоваться, но можно и использовать как древесину. Для лисицы сосна – дом и убежище, поскольку в ее корнях расположена ее нора. А уж какова сосна в «мире короеда», который и живет в ней, и питается ею, и вообще вообразить трудно.[245] Или, как говорили буддисты, то, что для человека – река Ганг, в которой совершают омовение, для божества – поток амброзии (амриты), а для обитателя ада – река расплавленного свинца, в который его окунают служители бога смерти Ямы.

И бессмысленно рассуждать, какой из этих миров «настоящий». Ошибочно было бы думать, что наука откроет нам «мир как он есть». Конечно, благодаря науке мы знаем, что наш глаз воспринимает волны разной длины и «кодирует» их в виде цветов, чего не делает глаз собаки, живущей в бесцветном мире. Благодаря науке мы знаем о микро- и макромире, в результате чего казавшееся незыблемым вещество начинает таять, превращаясь в неуловимые энергетические сполохи. Но тем не менее и вся стратегия науки строится исходя из «человеческих» представлений о мире, да и наблюдатель – «человек человеческого мира» сам является элементом системы любого эксперимента, оказывающего влияние на него. В конечном счете даже научная картина мира, пострелятивистской физики оказывается «человеческой, слишком человеческой», что, впрочем, наука начинает понимать. Короче говоря, наука тоже изучает именно переживаемый нами мир, а не мир того, что есть так, как оно есть (татхата в буддийской философии и «вещь сама по себе» у Канта). При этом, повторю, я не считаю, что человек (и любой прочий субъект, а животное тоже следует считать субъектом и в биологическом, и в эпистемологическом смысле) отделен от переживаемого им мира – объекта некоей китайской стеной. Напротив, субъект и объект есть нечто единое и членимое только в абстракции, отделяемое друг от друга не онтологически, а только эпистемологически. Но возможно ли познание той действительности, что не только предлежит этому миру чистого опыта как некая субстанция (взгляд, безусловно, устаревший), но и образует саму природу чистого опыта подобно тому, как вода образует природу и любой волны (своего состояния), и любого водоема (своего явления). Я думаю, что да. И я думаю, что именно трансперсональный опыт является формой такого познания. Но вначале надо сказать еще несколько слов об отношении субъекта к объекту.

Выше уже неоднократно говорилось о недихотомичности субъекта и объекта, и притом недихотомичности эмпирической. Однако эпистемологически (а также в самосознании) они все же разделены как «я» и «не-я».

Здесь можно привести пример, имеющий отношение к учению буддийской школы йогачара (виджнянавада). Эту школу иногда неправомерно сравнивают с учением Беркли (см. также введение). Такое сопоставление, как уже говорилось, некорректно по ряду причин, из которых сейчас существенна одна. Для Беркли нереален лишь объект, представляющий проекцию идей, вложенных Богом в душу человека, тогда как субъект (душа) вполне субстанциален и самодостаточен. В виджнянаваде и эмпирический субъект, и коррелирующие с ним и переживаемые им объекты равным образом не самодостаточны и в своей обособленности нереальны, обретая реальность (да и то относительную) только в субстратном сознании, которое полагает эмпирический субъект и мир объектов и к которому и субъект и объект равно сводятся. Приведу пример сновидения, поскольку и сами йогачарины любили метафору сновидения. В сновидении реальностью обладает только мозг спящего (аналогичен субстратному сознанию виджнянавады), проецирующий как агента сновидения (с которым себя мозг и отождествляет, подобно тому как в учении виджнянавады субстратное сознание соотносит себя с эмпирическим субъектом), так и коррелирующие с ним образы объективного мира, который агент сновидения принимает за вещи вне его. Соответственно, агент сновидения и образы сновидения равным образом сводятся к функционирующему- мозгу спящего, который, так сказать, трансцендентен субъект-объектной дихотомии, хотя эмпирически (на уровне самосознания эмпирического субъекта и деятельности его познавательной способности) субъект-объектные отношения и имеют место.

Этот пример из философии виджнянавады понадобился мне для того, чтобы показать психологическое и эпистемологическое наличие субъект-объектной дихотомии при его отсутствии в онтологическом отношении. Собственно, онтологизация и абсолютизация субъект-объектной дихотомии и явилась очень важной чертой развития новоевропейской философии. Но сейчас я хотел бы подчеркнуть именно относительное (психолого-эпистемологическое и, конечно, практическое) наличие субъект-объектных отношений.

Вместе с тем реально субъект к объект объемлют некое единство, которое я не склонен понимать сугубо феноменалистически. Видимо, феноменалистическому единству предшествует некое единство сущностное, обеспечивающее единоприродность и субъекта и объекта как двух полюсов поля чистого опыта. Существует ли возможность познания этого единства, и если да, то благодаря чему? Полагаю, что да.

Я считаю, что феноменологическое единство чистого опыта нуждается в источнике, трансцендентном ему еще и потому, что содержание нашего опыта нам трансцендентально задано или предпослано: мы не можем изменить большую часть данного нам в опыте по нашей воле; человек не всемогущий господь бог своего фанерона, он не властелин солипсистской Вселенной. Универсум опыта задан нам чем-то, трансцендентным самому фанерону, будь этот трансцендентный источник опыта материей материалистов или Богом теистов, но в любом случае именно он предлежит феноменологическому единству как некое трансцендентное недихотомичное (адвая) бытие, полагающее себя через двуполярное пространство чистого опыта.