1. Стратегия исламоведческого познания В. Бартольда

1. Стратегия исламоведческого познания В. Бартольда

Здесь, в среднеазиатоведении, Бартольд представал как подлинный новатор, с имманентным идеальному облику такового скачкообразными – а не континуальными, т. е. кумулятивными, постепенными, – переструктурированиями беспрестанно накапливаемых и тщательно проверяемых гигантских массивов доселе в подавляющей части своей неизвестной информации.

Многочисленные изыскания Бартольда были самой внушительной визитной карточкой совокупного интеллекта российской исламистики, ее как реального, так и перспективного творческого и даже, если угодно, морального облика, открывая перед ней двери в круги наиболее авторитетных и рафинированных западных научных сообществ. С именем Бартольда прямо связаны если и не радикальные, то, во всяком случае, очень существенные проблемные сдвиги не только в исламистике, но и в целом ряде других функционировавших в России востоковедческих дисциплин, – будь то история доисламских этапов развития Туркестана, Кавказа и т. д., или их же филология, эпиграфика, археология, этнография. Бартольд в большой степени способствовал предоставлению им всем возможности долгосрочного выбора таких – в том числе с твердой онтологической основой – широкозахватывающих исследовательских программ, которые в интегрированном действии своем позволили серьезно уменьшить казавшийся не столь давно (до бартольдовских трудов особенно) едва ли не безграничным диапазон неопределенности и бесплодного риска в процессе познания самых различных аспектов тех мусульманских территорий, которые оказались в составе Российской империи.

И очевидно, главная заслуга Бартольда заключалась в том, что он показал: процесс сосуществования и изменения этих этноконфессиональных сообществ шел, идет и будет идти не в рамках одной-единственной линейной, таксономической, модели, а в пределах нескольких («традиционно-исламская»; «русско-христианская»; «западноевропейская» или – отождествляемая с ней – «глобально-цивилизованная») моделей, нередко реализующихся одновременно, причем одни и те же части каждой из таких общностей («субэлементы») могут входить в разные модели.

Феноменально-востоковедческая эрудиция Бартольда (в отличие от не менее внушительных по масштабам, но далеко не столь глубоких и в общем-то эклектических профессиональных познаний Крымского) позволила ему увидеть в каждом из анализируемых им мусульманских регионов (или, как я буду впредь их называть, «исламских единиц») сложное, относительно конечное, диалектически организованное целое. Оно состоит из сравнительно упорядоченных, стохастически (эту деталь весьма важно иметь в виду) соотносимых компонентов, которые способны при определенных условиях вступать в ряд комбинаторских реакций.

Диалектика в строении какой-либо из этих «исламских единиц» (Средняя Азия, Иран или Азербайджан) проявляется в том, что, с одной стороны, все они конструируются по одному и тому же принципу: сложно переплетенное сочетание качественно и количественно (тот или иной этнос или социальная группа – больше/меныпе прочих, обитающих на той же земле и т. д.) неравноценных частей, находящихся в «избирательной близости». В то же время каждая «исламская единица» обладает своей индивидуальностью в плане морфологии, кардинальных и второстепенных свойств, а также в предрасположенности ко всевозможным комбинаторским схемам.

Эта «стратегия распознавания» мусульманских социумов, их генеалогий, классификаций и стратификаций внутри остающейся формально общей для них – исламской – «крыши» и обретенного ими очередного пристанища в виде европейско-христианских государственностей позволила Бартольду, в отличие от апологетов расовых (и расистских) теорий, резко дистанцироваться и от традиционных и от нововоздвигаемых – на сей раз путем абсолютизации биолого-этнических особенностей – дихотомий и бинарных оппозиций⁴. Они, убежден Бартольд – и я подробно буду развивать эту тему чуть позже, – ведут к смешению разносистемных и разновременных явлений, к искусственному объединению несовместимого и к разъединению единого. Таким образом, узкопозитивистское постижение Факта заменяется понятием Отношения; вместо считавшейся ведущей тенденции рассматривать каждый элемент ислама в сдельности, вместо поиска его «причин» в предшествующих стадиях, он определяется теперь как часть синхронической целостности. «Атомизм» в познании мусульманского Востока – который я ранее многократно определял как характернейшую черту добеккеровской, в частности, исламистики – уступал дорогу довольно активно начавшему себя проявлять зародышу «структурализма», широко открывающему дверь многостороннему подходу к изучению каждого без исключения «исламского объекта».

Разумеется, именовать и Беккера и Бартольда творцами «структурной исламистики» я бы не стал (и дело тут не только в крупных различиях между историософско-методологическими программами немецкого и российского исламоведов). Самой этой исламистики еще нет и сегодня, и я далек от того, чтобы в ближайшем будущем ожидать с оптимизмом ее появления как более или менее тщательно разработанной по всем конвенциональным критериям «академической науки» автономной дисциплины⁵ (или – скажу компромисса ради – еще одной субдисциплины в том огромном, хаотичном, разнородном скопище, которое мы с трогательным простодушием упорно именуем одним изысканно-претенциозным термином – «исламоведение»).

Дело, впрочем, не в чисто внешнем усвоении структуралистской доктрины и ее символико-терминологического покрывала – этого, повторяю, не было не только у классиков исламистики начала XX века, но и у очень и очень многих из их современных наследников.

Гораздо важней иное: и Беккер, и Гольдциэр, и Бартольд (и, конечно, не только они одни), не подозревая о том, что они «всю жизнь говорили на языке структурализма», ясно осознали кардинальнейшую посылку его: «В Исламе (или в «Мусульманской цивилизации») нет ничего единичного; каждый отдельный его элемент проявляет себя только как часть целого». Я не случайно воспроизвел здесь (заменив термин «язык» на термин «ислам») знаменитую формулу Вильгельма Гумбольдта об истинной природе языка⁶: именно такого рода модели, переходя в категорию метагенерализаций, и послужили наиболее основательным стимулом для широкого движения, стремившегося к замене в «веке, в котором мы живем… атомизма структурализмом и индивидуализма универсализмом, конечно, в философском смысле данных терминов»⁷. Значит, «структурную исламистику» можно будет охарактеризовать как совокупность исследований, исходящих из гипотезы, что ислам (=«мусульманская цивилизация», «мусульманский Восток», «мусульманский мир») научно-правомерней описывать как единство внутренних зависимостей (т. е. как «структуру»⁸). Как в других науках – например, в лингвистике⁹, – анализ этого «единства внутренних зависимостей» (=«структуры») допускает расчленение на части, которые истолковываются как взаимно влияющие друг на друга, зависящие друг от друга, не постижимые и не определимые вне отношений с остальными частями.

В процессе изменения конфигураций тех или иных исламских структур и систем (что, в сущности, и есть «развитие») одни входящие в них элементы усиливают (или ослабляют) или нейтрализуют свои иерархические и (или) функциональные статусы. Так это было, например, с шариатом, сколь бы усердно современные авторы ни повторяли вслед за Г. Бергштрассером, что он и есть квинтэссенция «подлинно мусульманского духа», наиболее ясное выражение совокупной мусульманской идеологии, «главное звено ислама»¹⁰.

Как и другие тогдашние вдумчивые исламоведы, Бартольд не сомневался в том, что хотя Ислам существует и развивается как единое целое, это, однако, не означает единообразия во всех его звеньях; общее поступательное движение мусульманского мира вполне может сочетаться с отсутствием движения на тех или иных его участках, с движением¹¹ в «обратную сторону» тех или иных звеньев и т. д. Как я уже фиксировал, Бартольд ищет причины таких траекторий и ядерных и периферийных «исламских единиц» отнюдь не в расовых ментальностях: они ставят во главу угла принцип извечной полярности, непримиримых противоречий, тогда как и для исламской истории, и для всемирной истории имманентна направленность скорее на тождество, чем на различия (или, вернее, на консервацию и абсолютизацию различий). Эта установка последовательно согласуется со структуралистской исламистикой, а не с таким типичным плодом не-и антиструктуралистского (индуктивного) мышления, как сравнительно-исторический метод все той же «традиционной исламистики».

Ведь он, этот метод, обладает чрезвычайно узкими исследовательскими потенциями: он по самой своей природе не может ничего большего, как описать родственные Исламу религиозные феномены для восстановления картины исторического прошлого всей этой группы в целях отыскать «закономерности их развития», начиная от верования – первоосновы. Конструируемая на основе данного метода «эталонная модель»¹² закрывает возможность проникнуть более глубоко в такие слои Ислама, где существуют совсем другие нормы, закономерности, явные и латентные устремления, предрасположенности, ориентации и т. д.

Первоочередным достижением гольдциэровско-снук-хюргроньевской стратегии исламоведческого познания являлся отказ от стремления, характерного для сравнительно-исторического ^компаративистского) метода, – толковать «исламское изменение» как вневременное, ставя главной целью анализ его форм в ретроспективе. После «Muhammedanischen Studien» и «Мекки» стало очевидным, что главное – процесс эволюции данных форм (как бы сильно благодаря этому ни начинали работать в исламистике «биологоподобные модели»). Но мы вправе утверждать и большее: руководящим для исламоведческого познания становился (и по сути своей оказывался противоположным культу «историзма», как бы горячо за него ни ратовали и Гольдциэр и другие создатели и эпигоны «историко-эволюционистской школы»¹³) принцип: «единственный и истинный объект исламистики – это Ислам, рассматриваемый в самом себе и для себя».

Недаром поэтому Гольдциэр объявил идеалом научно-исламоведческого познания¹⁴ тот принцип, который еще в самом начале

XVIII века выдвинул великий утрехтский ориенталист Адрианус Реландус: «Излагать ислам так, как он объясняется в мохаммеданских храмах и школах», – принцип, в конце XIX – начале XX вв. долженствующий быть истолкованным как не только призыв к выявлению онтологической природы термина «Ислам» без малейших привнесений иноконфессиональных и инокультурных субъективностей, но и как признание за ним, этим термином, таких смыслов и элементов, которые делают его не одной лишь «вещью», но и абстрактной (в том числе для «постороннего», европейского, наблюдателя) сущностью. Для меня в данном случае не имеет принципиального значения то, что Гольдциэром и всей вообще тогдашней «историко-эволюционистской школой»:

– само это абстрактное понятие, «Ислам», не планировалось как заранее поставленная цель;

– неясным был для них и механизм перехода от единичных «мусульманских объектов» к общему понятию;

– не давалось логического обоснования правомерности такого перехода;

– абстрагирование шло в форме, не позволявшей конкретно маркировать некоторые уникальности Ислама;

– оно же провоцировало больше эмпирическое, нежели теоретическое познание, ибо делало акцент на материально-воплощенной (реифицированной) ипостаси Ислама, а не на его свойствах и отношениях (тогда как по-настоящему плодотворным надо считать иное, теоретико-абстрактное, движение – от свойств и отношений к Исламу как «вещи») и т. д.

Мне пока гораздо важней указать на другое: у Гольдциэра (я беру его как основной символ историко-эволюционистского направления¹⁵ и потому, анализируя его методолого-методические воззрения, подразумеваю одновременно – за исключением особо оговоренных случаев – и это направление в целом) вырывается на передний план интенция, – никоим образом, впрочем, теоретически не рефлектирования – не только конституировать «одно сущее» – «Ислам»¹⁶ – через отношение к другому¹⁷, но и автономно интерпретировать Ислам как такой объект, глубинные характеристики которого в принципе независимы от различных специфичностей его носителей.

Этим вовсе не снимается проблема взаимоотношения исламско-религиозной системы и социальных факторов – социальной дифференциации ислама, особенностей создаваемых им коммуникационных ситуаций, роли тех или иных социальных слоев и групп в активизации (или нейтрализации, ослаблении) всевозможных идейных течений под знаменем ислама и т. п. Сам же Гольдциэр великолепно показал сильное отражение политических и культурных антагонизмов в лоне раннего ислама на хадисо– и суннотворчестве; он отмечал, что социальная сущность идеи предопределения оказалась всего более приспособленной к тому, чтобы «держать народ в узде»¹⁸, и т. д. и т. д. Еще больше таких пассажей мы встретим у Бартольда (как-то раз с похвалой причислившего и Кремера¹⁹ – но явно по ошибке²⁰ – к тем, кто признает «зависимость духовной жизни от материальной»).

Но сказанное вовсе не противоречит линии – с уверенностью назову ее протоструктуралистской – на адекватное описание всех религий, в том числе и ислама, в терминах автономной структурной системы. Тем самым:

– отвергается идея корреляции между уровнем сложности понятийного, символического, метафизического компонентов Ислама – понимаемого как система – и уровнем культурного и социального развития его адептов;

– все решительней ставится под сомнение – как излишне жесткая – связка «Ислам – конкретный расовый дух»;

– значительно лишается своей былой силы представление о «нормативной религии» и сопутствующие ему контрастивные – или конфронтационные – сравнения, с характерными для них же резко экспрессивными образами;

– поэтому начинает наделяться особой ценностью все то, что можно счесть «объективизацией исследовательских методов и процедур»²¹, которые – имплицитно, по крайней мере, – ставят под сомнение классически компаративистское кредо, смотрящее на религии мира как на элементы единой протосистемы, подчиняющиеся в своем развитии универсальным закономерностям, обусловленным «внутренней природой» конкретного вероисповедания, а не его социальным и культурным статусом.

Не отказываясь от компаративистской посылки, что в общем законы, имманентные той или иной религии, независимы от окружающей среды, Гольдциэр и его единомышленники – а во многом таковым и здесь был Бартольд – поняли еще одно из «структуралистских положений»²²: тип религиозных систем может быть одинаковым, несмотря на различия в их «материальных» субстратах; вообще, «сходно» не всегда значит сходно по причине совместного или раздельного действия родства, одинаковых условий существования, отправления одинаковых функций. Сходство может быть обусловлено и системной (а не только расовой – скажем, «семитской» или «арийской» и т. д.) общностью. Поэтому у Гольдциэра [за исключением одного лишь «Der Mythos bei den Hebraern und seine geschichtliche Entwicnlung» (Leipzig, 1876), где он, отдавая предпочтение иудейской идее монотеизма перед исламской (S.320), в целом, однако, оперирует такой строящейся на бесспорном факте биологического родства категорией, как «семитская раса»²³], очень мало отсылок к «расовому фактору»²⁴, хотя у Бартольда их еще меньше.

Но ведь с точки зрения любой разновидности историзма непременно должны существовать:

– признаки, стойко сохраняющиеся при смене звеньев цепи «Доисламско-арабское мировоззрение О Ислам О Мусульманская цивилизация»²⁵; а значит,

– и соответствующие атрибуты домухаммедовской ментальности и социальности, их субстанциональность, системность и необходимо с нею связанные полиморфизм и изоморфизм «арабо-исламского ядра», делающие его «единством многообразия» и «многообразием единства», а равно и им, этим ядром;

– объединенные воспроизводящиеся и распределяющиеся «идейные гены ислама», наконец, им же хранимые и экстраполируемые в разные участки духовной культуры и мусульманского Востока и других частей мира (особенно в Африку) исламопорождающие структуры²⁶.

* * *

Вот тут-то и начинаются буквально парадоксальные неожиданности.

Ведь Гольдциэр – при всей своей осторожности и сдержанности открыто объявивший себя сторонником историко-эволюционистского кредо²⁷ – отходит от его самого что ни на есть главного атрибута – идеи непрерывности, континуальности, резко противопоставляя друг другу доисламскую и исламскую ментальности. Последняя – рисуемая Гольдциэром как преимущественно плод интеллектуально-психологической деятельности Мухаммеда, «организатора нового общества», творца «конкретных форм общественных отношений»²⁸, – радикально несовместима с арабско-языческим этосом и мировосприятием. Поэтому Гольдциэр не признавал и за ханифизмом никакой исторической роли.

Напомню тут же, что Д.С. Марголиус отрицал даже само существование в предмухаммедовской Аравии ханифизма (выводя термин «ханиф» из племенного имени Бану-Ханифа²⁹). По словам же Губерта Гримме, «ислам в его наиболее ранней форме совершенно не следует связывать с предшествующей ему религией и посредством ее объяснять его значение»³⁰ и т. д.

Я считаю необходимым оценивать эти утверждения, – которых было слишком много для того, чтобы счесть их хаотическим залпом случайностей, а не системой, – не как в общем-то заурядные для истории исторической науки ошибки, огрехи, экстремистские варианты следствий неимоверных преувеличений того «качественно нового», что привнесли в жизнь Аравии Мухаммед и его учение³¹, а как осознание невозможности соединения структурного подхода (и анализа) с генетическим, историческим. Где-то уже в те времена в умах исламоведов витала мысль о том, что из всех перечисленных мной типов структур ислама – статических, динамических, кинематических, функциональных, генетических – вполне можно выделить в качестве особого типа генетические, и даже не просто выделить, но и разработать их таксономические разновидности, методы описания и анализа их развития. Но эта автономизация генетических структур уже мало что общего имеет с историцизмом³² как неотъемлемой принадлежностью эволюционизма (или даже их взаимотождественности), ибо он, историцизм, не может быть таковым без категорического признания обусловленности данного состояния процесса (то есть явления действительности, протекающего во времени) его предшествующим состоянием.

В только что процитированных тезисах Гольдциэра – и особенно Гримме – доминирует намерение, не только не отрицая необходимости исторического анализа Ислама, но, наоборот, самым тщательным образом им занимаясь, судить все же об исторических изменениях этой религии как об изменениях в рамках целостной системы «Мусульманская цивилизация». О том, что на самом деле представление о ней как о «целостной системе» есть не более чем методологическая абстракция, что она ни в коем случае не является замкнутой системой взаимообусловленных элементов, – об этом обо всем Гольдциэр знал лучше, чем любой другой из предшествовавших и современных ему исламоведов. И тем не менее и он не смог не абсолютизировать метапонятие «Мусульманская цивилизация» и, следовательно, не смог перейти от исторического рассмотрения ее структур к их описанию и наоборот. Впрочем, не только им, но и всем современным обществоведением, пока еще не решена основная проблема – «проблема включения структур в процессы»³³.

И тут встает еще одна интересная проблема. Влиял ли на наших исламоведов Фридрих Ницше или нет – все равно, серьезных параллелей между их историологическими суждениями о Мухаммеде и ницшевской философией о «сверхисторическом человеке» (Сверхчеловеке) очень много.

По Ницше, этот Сверхчеловек придает смысл каждому «моменту» мира с его полнотой и завершенностью, включая его в цепь «вечного возвращения», как будто этот «момент» существует изначально. Но его, Сверхчеловека, стремление к власти может придать значимость не всей истории, а лишь ее изолированным фрагментам. Цепь моментов не может иметь какую-либо цель или какой-либо смысл. И поскольку все «моменты» равны в вечном своем становлении и нисхождении, постольку в истории, учит Ницше, не может быть никакого прогресса³⁴. Абсолютизация «индивидуального момента» – или определенного блока их, например, мекканского или, обычно представлявшегося его противоположностью, мединского периода деятельности Мухаммеда, или одной только его «душевной болезни»³⁵ и т. д. – вела к тому, что и вся история созданного арабским пророком ислама не могла пониматься ни как упадок, ни как циклическое развитие, ни как прогресс. Теория истории, которая – имплицитно, во всяком случае, – выводилась из этой «мухаммедологии», была такой радикализацией историцизма, которая на самом деле означала его отвержение. Перед нами – очередной пример (наряду с концепциями Гердера, Ранке, Дильтея, Трёльча³⁶) акцентирования самоценности каждого народа, каждой системы ценностей (в нашем случае – мухаммедовско-исламской в Аравии начала VII в.), каждой эпохи. Это есть еще одна – уже применительно к истории Ислама – абсолютизация «момента» (или – наделение статусом абсолютной автономности и уникальности какого-либо исторического периода).

Итак, и в сфере исламистики историцизм оказывался чреватым релятивизмом (отсюда – и диссонирующие с моральными воззрениями либерального XIX в. оправдания множества «дурных черт» личности Мухаммеда³⁷ и созданной им религиозно-политической системы). Это понятно: ведь всегда трудно избежать субъективизации общих категорий, в соответствии с которыми классифицируются, коррелируются, объясняются и оцениваются факты. Если историческое повествование означает, что мы выбираем наши факты согласно определенным критериям или пытаемся открыть новые факты согласно определенным интересам, – эти критерии и интересы уже означают выбор универсалий или генерализаций, согласно которым историк желает классифицировать и понимать факты. Он не может понять и оценить факты до тех пор, пока не соотнесет их с общими категориями и ценностями, и не смог бы выбрать (или открыть) факты до тех пор, пока у него в уме не будет некоей ценности – или общей категории, – с которой он вознамерится соотносить факты³⁸. Эту общую перспективу можно назвать или гипотезой, или моделью, или идеальным типом – притом все они оказываются так или иначе «морально окрашенными». Таковым у Крымского, например, был культ расово-биологического начала, у Гольдциэра – «чистого монотеизма», у Макса Вебера – «сочетание пиетизма с решительным кантовским императивом», что и заставило его столь негативно в большинстве случаев относиться к исламу³⁹.

Вернемся в этой же связи к структурализму – или к протоструктурализму, – чтобы избежать упреков в модернизации истории исламоведческой историографии⁴⁰.

По словам Momiligiano, хотя нет надежды (я думаю, что здесь он чересчур пессимистичен), что структурализм спасет нас от проблематики историцизма, все-таки именно он четко напомнил, что синхроническое понимание даже более необходимо, чем диахроническое историческое повествование, и что оно обладает своими собственными предпосылками – правилами⁴¹. «Дедушка» структурализма, Теодор Моммзен, который в «Romisches Staat-srecht» дал образец синхронической истории, показал альтернативу диахронической истории «дедушки» Леопольда Ранке; Якоб Бурхкардт колебался между синхронической и диахронической историей. Momiligiano даже полагает, что при тщательном анализе выяснится: большинство вышедших за последние 120 лет важных книг по культурной и социальной истории (от Фюстель-де-Куланжа до Й. Хейзинга и Марка Блока) скорее синхроничны, чем диахроничны, ибо они базируются на стереотипах или идеальных типах. Структурализм действительно открывает более глубокие и более неизменные элементы человеческой природы; он приучает к синхроническим наборам событий⁴². Отсекая ислам от всей предшествующей ему истории духовной жизни Аравии, такие авторы, как Гольдциэр и Гримме явно хотели сделать «Ислам» очередным – но по примеру естествознания – предельно автономным и, главное, «идеализированным объектом», то есть объектом с конечным составом параметров, характеристик и т. п. Такие объекты не даны непосредственно, но представляют собой результат процедуры абстрагирования; они, хотя и могут формулироваться в терминах статистики и вероятности, отвечают тем не менее всем требованиям, предъявляемым к законам науки, а именно – с их помощью можно объяснить и предсказать явления, наблюдаемые в данной предметной (в нашем случае – касающейся Ислама) области⁴³.

И здесь опять-таки не надо придавать серьезного концептуального значения тому, что и Гримме – как и Гольдциэр и множество других тогдашних исламоведов⁴⁴ – не видел в религиозных идеях Мухаммеда никакой оригинальности⁴⁵: и для него всего более важным оказываются богатые вариационные способности исламских структур (для Гримме, при всех его печальных пророчествах по поводу будущего ислама как религии, – это «социалистический характер» первоисламского движения⁴⁶), их возможности к упрощению и к усложнению, что ведет, соответственно, к развертыванию, дезинтеграции⁴⁷ и к свертыванию, интеграции (т. е. к появлению единицы, функционально равносильной одной – или даже нескольким – исходным; мусульманский модернизм, например, считался во всех отношениях полноценным эквивалентом все тому же перво– и раннему исламу) и т. д. и т. д.

Но:

– поскольку аналогичными свойствами обладал и другой «идеализированный объект» – западно-христианская цивилизация;

– постольку вполне допускалось, что между структурами ее и Ислама («Мусульманской цивилизации») может быть, несмотря на их различные материальные и духовные воплощения, установлено однозначное соответствие, в связи с чем становится возможной;

– если не трансформация этих структур друг в друга, то, во всяком случае, «передача» элементов одной структуры другой.

На примере беккеровской историософской парадигмы видно, что в западной исламистике конца XIX – начала XX вв. была, бесспорно, интенция к рассмотрению мусульманского Востока в антитетической соотнесенности с Западом.

Но постепенно эти две противоположные по своему аксиологическому статусу половины, выступающие в ипостасях спиритуалистическо-мистической и научно-рационалистической систем, начинают в беккеровком изложении выходить из состояния полярной взаимонапряженности. И теперь уже не только западно-христианская, но и мусульманская цивилизация трактуется как субстанциональное, существующее само по себе, бытие, содержащее в себе источник собственной активности (см.: Batunsky М. Carl Heinrich Becker. P. 307).

Было бы, таким образом, неверным полагать, будто в европейской исламистике конца XIX – начала XX вв. господствовал один только непреклонно-западоцентристский настрой, отрицавший, следовательно, и необходимость воспринять «хоть что-то положительное» у мусульманского Востока⁴⁸. Помимо уже отмеченных выше симпатий к «истинному суфизму» и особенно феноменальных для тогдашнего Запада его устремлений к бехаизму^4Э, помимо также и надежд Мартина Гартманна на успех социалистических преобразований в исламских социумах⁵⁰; помимо восторгов Германа Кейзерлинга перед исламским фатализмом как признаком «не слабости, а силы», перед умением мусульманства «внушать своим исповедникам чувство превосходства»⁵¹, не могу не напомнить и о таких, еще более, наверное, впечатляющих деталях.

Не только («freischwebender») философ Кейзерлинг, но и такие исправные охранители культа христианства – и, соответственно, постоянно находящие повод обругать ислам – теологи (или такие, не менее, чем они, показавшие себя искренними христианоцентристами, представители светского ориентализма, как У. Мюйру, Т. Нёльдеке) О. Паутц, И. Гаури, видели порой в исламе и образец для подражания. Так, Мюйру импонирует акцентирование исламом трезвенности⁵²; Нёльдеке поражает отсутствие среди мусульман самоубийств⁵³; Гаури завидует той строгой дисциплине, к которой «каждый мусульманин приучается своей религией»⁵⁴; другой немецкий богослов, Паутц, признавая, что христианству недостает способности ислама воодушевлять своих приверженцев на борьбу за веру, советует воспринять исламскую тактику борьбы с фетишизмом, наконец, сопереживает (как и Шопенгауэр⁵⁵), что в Европе эмансипация женщин зашла слишком далеко, и потому советует ей присмотреться с благожелательным вниманием к тому, как поступают с прекрасным полом мусульмане⁵⁶.

Повторяю: по большому счету у европейской исламистики конца XIX – начала XX вв. был в основном отстраненный угол зрения на мусульманские реалии; мы имеем здесь дело с эффектом двойной экспозиции, когда западная категориальная сетка и терминолого-символический аппарат накладываются на эти и прочие инокультурные явления. Но если всерьез оценить только что приведенные мной признания о наличии «положительных начал» в исламе perse и даже призывы в чем-то учиться у него – притом все это, напомню, исходило из уст самых разных по своему отношению к мусульманской религии людей, в том числе и ее принципиальных антагонистов, – то, уверен, правомерным будет следующий вывод.

В западной исламоведческой понятийно-образной мысли стала крепнуть далеко не новая тенденция – смотреть на Ислам (=«Мусульманская цивилизация») и Христианство (=«3ападная цивилизация») как на фундаментально различные элементы в пределах одной и той же, единой по многим своим важнейшим характеристикам, глобальной, общечеловеческой, интеллектуально-психологической субстанции. Все религии – и особенно группа монотеистических («авраамических») верований – суть манифестации этой субстанции. И если так, то снижается значимость прежних – в том числе и вдохновленных расовыми теориями⁵⁷ – бинарных и прочих неснимаемых оппозиций, трактующих ряд даже явно родственных религий как функционально противопоставленные друг другу конструкции, одна из которых («маркированная», если употребить лингвистическую терминологию) наделяется лишь положительными в основном признаками, а другая – преимущественно отрицательными («немаркированная»).

Но это было, по сути, признанием: сколько бы западные исследователи – в том числе и христианско-миссионерского типа⁵⁸ – ни подчеркивали многозначность, и даже условность⁵⁹ понятия «Ислам», пеструю множественность интегрированных этим термином разнородных и разнозначных объектов, связей и отношений между ними, все равно предполагалось, что эта множественность обладает системообразующими качествами и, следовательно, характеризуется единством, которое выражается в интегральных свойствах и функциях множества. Эта же логико-гносеологическая установка означала и определенный переход от функционального познания «исламских единиц» – и в какой-то мере предсказания их поведения – к поиску причин того, почему это поведение именно такое, а не другое, т. е. к познанию уже более глубокому, структурному. Необходимо также особо отметить, что этот путь уже в те годы вовсе не ограничивал себя объявлением «материальных», расово-биологических особенностей наиболее существенными носителями механизмов целостного поведения важнейших компонентов системы (или метасистемы) «Ислам» – «арабо-семитского», «персидско-арийского», «тюркского» и т. д.

Логико-исторический ход развития исламоведческого познания заставлял смотреть на мусульманский мир как на такую совокупность, в которой, по мере активизации в ней дифференцирующих процессов, опережающее развитие получали интегрирующие связи; повышалась степень кооперации элементов системы «Ислам», что прежде всего можно доказать ростом панисламских – и по форме своей и по сути – движений и порывов.

А этот новый – «синтетический» («структуралистский») – взгляд на все, что входило в категорию «Ислам», взгляд, противоположный прежнему, механистическому, типу методологии (один из наиболее ярких образцов которого дал Кремер⁶⁰), позволяет счесть значительным преувеличением тезис о «свойственной XIX веку редукционистской интерпретации ислама»⁶¹. Наверное, более точной будет иная формула: сосуществование (а порой – и хаотическое сочетание) редукционизма⁶² – то примитивно-архаичного, то более или менее усложненно-рафинированного (особенно в форме интеллектуализированных расовых подходов), – с признанием принципиально нередуцируемой, уникально-автономной, сугубо исламской, особенности связей и отношений между входящими в систему «Ислам» («Мусульманская цивилизация») элементами. Оно, это признание, требовало совсем иного, нежели при одной лишь ультраредукционистской установке, стиля профессионально-исламоведческих действий: сотворческо-истолковательных в общем исследовательском процессе и логикосемантических анализов основных категорий и понятийно-терминологических языков исламских культур и их адекватной «переводимости» в европейские смысловые и символические контексты.

* * *

Но пора уже, наверное, перейти к самому Бартольду – благо я попытался в меру сил осветить сопутствующую его трудам ту атмосферу историологических, методологических и эпистемологических⁶³ поисков, в которой пребывала западная исламистика конца XIX – начала XX вв.

Как помнит читатель, я начал главу о Бартольде с вопроса:

– а были ли у него вообще какие-то – пусть и не явственно эксплицируемые, но хотя бы в конце концов более или менее просвечиваемые – идейно-эвристические опоры?

– есть ли у нас право говорить о наличии в бартольдовском творчестве того, что называется Настоящей Научной Теорией?

Речь идет о Теории, имеющей:

– чрезвычайно сложную структуру, ибо в ее состав входят не только собственно научно-эмпирические и теоретические элементы, но также определенная совокупность методологических и мировоззренческих принципов (в частности, специфичная структура «научной картины универсума»), которая, в свою очередь,

– в известной мере влияет на процедуры селекции и интерпретации фактического материала, его внутренние взаимосвязи, его релевантность популярным в те времена (или альтернативным им, еще не вызывающим к себе особого интереса) теоретическим и концептуальным схемам других исламоведов и т. д.

Вопрос этот вовсе не покажется неожиданным для каждого, кто хоть мало-мальски знаком с бартольдовскими работами: вряд ли можно найти в истории не только российской, но и западной исламистики другого столь крупномасштабного ученого, который бы:

– так вызывающе резко не отмежевывался от малейших намеков на политическую, конфессиональную, конкретно-философскую и прочую вненаучную ангажированность;

– уже с первых шагов своей научной карьеры раз и навсегда, казалось, отстранился от будораживших все общество конфронтаций – и на злобу дня и касательно тех или иных проблем как прошлого, так и будущего;

– а если и вступал в противоречие с власть имущими, то, даже при всем своем задиристом и авторитарном характере и прославленном остроязычии, лишь посредством преимущественно одной формы оппозиции – молчания (или – в послеоктябрьский период, когда все отчетливей стали появляться и в государственной политике по отношению к исламоведению⁶⁴ метастазы коммунистического догматизма – в критике их in a low voice, в довольно осторожно составленных частных письмах, в узком кругу доверенных собеседников⁶⁵).

Изначально Бартольд демонстрировал свое органическое неприятие всех тех начинавших активничать зародышей исламоведческих теорий, которые могли и не выходить за пределы системы абстрактных понятий, не приводить к каким-либо значительным фактологическим открытиям и не иметь достаточного эмпирического подтверждения.

Постоянно пропагандируя один только идеал – идеал «научной точности и строгости», Бартольд призывал отбрасывать то, что мнилось ему неверифицируемыми и эвристически бесплодными построениями⁶⁶, направляя усилия исключительно на поиск новых источников и им соответствующую в полном объеме – но так, чтобы не создавался обширный разрыв между реальными объяснительными возможностями и честолюбивыми интеллектуальными притязаниями, – интерпретацию и впервые вводимых в научный оборот, и старых, в любом случае также досконально перепроверенных, данных.

Доживи Бартольд до дискуссий о книге Томаса Куна «Структура научных революций», он, я уверен, стал бы опровергать ее основную идею о том, что теории, развиваемые в рамках различных парадигм, предполагают различные факты и потому несопоставимы, некоррелятивны, необъединимы. Он бы скорее присоединился к тем критикам американского науковеда, которые утверждают нечто совсем противоположное: эмпирические факты инвариантны различным теориям, относящимся к одному и тому же объекту.

До конца дней своих Бартольд не желал признать, что единственный объект его педантичных изысканий – мусульманский Восток – живой, полиморфичный, полиструктурный, динамический, требует изображения стилями и красками совсем иными, чем те, которые знала благонравно-замкнутая, нравоучительная (Шпренгер, Дози, Август Мюллер – не говоря уже о христианско-миссионерской литературе) исламистика, – при всем том, что и к множеству ее атрибутов Бартольд относился с изрядной долей скептицизма.

Невозможно представить себе Бартольда автором, скажем, знаменитого беккеровского двухтомника, где:

– формы схематизированы, упрощены, от каждого значительного историко-культурного феномена взято самое главное и приведено к простым, легко охватываемым схемам, при всей их очевидной и особенно потаенной, которую еще только надлежит в будущем разгадать, сложности и многозначности;

– детали почти отброшены, зато те, что остались на виду, все наперечет, все четко работают на общую цель; калейдоскоп многоликих впечатлений о мусульманских обществах смело переведен на обобщенный – и даже в значительной части своей условный, – но всегда, как правило, ярко выразительный язык;

– вообще, мастерство лаконизации доведено до такой степени, что каждый из компонентов «Islamstudien», не заслоняя друг друга, связан с прочими единым ритмом и в то же время функционирует сам по себе;

– нет сюжетного действия, а персонажи редко наделяются впечатляющими индивидуальными характеристиками; сила типизации делает все почти труды Беккера понятными и даже интересными для широких кругов неспециалистов.

Равным образом Бартольд не стал бы творцом:

– ни «Culturgeschichte des Orients» и многих других кремеровских штудий – темпераментных, с головокружительными порой генерализациями, с дерзкими сравнениями, с рискованными гипотезами и глобально-значимыми практическими выводами;

– ни тем более «Histoire des Musulmans d’Espagne» и прочих необычайно популярных книг Дози – с их романтическо-гиперболизированными красотами стиля, с их инструментальным или нормативным использованием исторических событий в качестве позитивных (или негативных) примеров, с их нескрываемой насыщенностью морально-групповыми и политико-партийными предубеждениями⁶⁷.

Настаивая на совершенной точности и непреложной доказательности каждого утверждения;

– полагая, что без исчерпывающего анализа всякий синтез рискует быть произвольным,

– никогда не сомневаясь в том, что истина может лежать только в координатах однозначных ответов, обусловленных исключительно фундаментальностью фактов,

Бартольд именно поэтому с подозрением взирал:

– и на стиль «цветистый», насыщенный морфолого-синтаксическими конструктами;

– и на стиль «красочный», где в изобилии представлены чувственно охарактеризованные образы, – ибо они-то и казались ему самыми действенными проводниками всевозможных не-и даже антинаучных ^политических, конфессиональных, дидактических и прочее и прочее) тенденций и «предрассудков»;

– и на «метафизические термины», по самой природе своей лишенные познавательного потенциала.

И значит, все они не только совершенно не нужны науке, но и, более того, могут так прочно толкнуть ее в коловращения всевозможных внешних по отношению к ней междоусобиц, что она из единственного надежного орудия поисков Единой и Вечной Истины станет рупором множества деструктивных во всех отношениях полуправд и псевдоправд.

Отсюда, в частности, и скептическое, а нередко – и прямо враждебное – отношение Бартольда, как и его учителя Виктора Розена, как и других его современников из числа светских российских исламоведов (вроде Агафангела Крымского), ко многим миссионерским работам.

Так, рецензируя (ЗВО РАО. T. XX. 1912. С. 082–087) ежемесячное литературно-историческое издание «Средняя Азия» (Ташкент, 1910), Бартольд требовал, чтобы редакция этого сборника, «оказывая широкое гостеприимство научным статьям об исламе, истории, литературе и быте мусульманских народов, в то же время избегала всякой миссионерской полемики против ислама»; ведь «Средняя Азия» ставит перед собой «высокие культурные цели, тем более что в выполнении этих задач принимают участие и образованные мусульмане»⁶⁸. Бартольд полностью присоединяется к мнению одного из авторов рецензируемого им журнала (А. Добромыслова) о том, что «люди, имеющие миссионерские наклонности, отнюдь не должны допускаться ни на должности преподавательские (в русско-туземных школах), ни на должности инспекторские»⁶⁹. И дело тут не только в неприязни Бартольда к миссионерским эйфориям – о чем я обстоятельно скажу далее, – а в том, что он вообще считал бесспорным признаком mauvais ton’а выставлять напоказ свои ценностные параметры – независимо от того, касалось ли это какого-нибудь малоподготовленного в востоковедно-профессиональном плане очередного питомца казанской исламосокрушительной школы или подлинно великого ученого вроде Рейнхардта Дози, не говоря уже о его moutons de Panurge (Панургово стадо, бессмысленные подражатели).

Это – прямолинейная, радикально-элиминационистская, классически позитивистская точка зрения, со всеми ее превеликими достоинствами и столь же громадными пороками; это – линия на придание первейшего статуса анализу, а не синтезу⁷⁰ – или, вернее, такому синтезу, который открыто созидается на основе пытающихся предстать концептуально легитимизированными «трансцендентных» по отношению к подлинно научным заботам философствований и этических поучений. Оправданий для отказа от монументальных генерализаций находилось обычно более чем достаточно. И прежде всего называлась как причина – надо сказать, излюбленная у позитивистов-ультрафактографов – то, что не собран еще весь материал и не опубликованы пока все источники⁷¹.

Бартольд, который даже в разгар Первой мировой войны верил, что «человеческая культура еще не сказала своего последнего слова, и скажет ли его белая, желтая или черная раса, это, в сущности, все равно»⁷², мыслил развитие любого общества как телеологически заданный процесс постоянного обновления и приспособления к складывающимся условиям⁷³, хотя ни на миг не сомневался в том, что и на Востоке и на Западе «законы социальной эволюции» идентичны и нерушимы, имманентны и познаваемы.

Ему всего ближе была поэтому эпистемологическая традиция Просвещения, отождествляющая реальность с ее отражением в формах бытового сознания и относящая любое иное, более усложненное, представление о структуре действительности к категории «иррационализм», «мистицизм», «безрезультатное, туманное абстрагирование» и т. п.

Бесчисленные монографии, статьи, рецензии, письма Бартольда кажутся стерильными не просто от философско-социологических примесей, но в первую очередь от тех, которые можно назвать «авангардистскими», – ибо последние стремились найти выход из мира привычных, институционализированных, ригидных внешних связей в мир скрытых структур тотальной экзистенции, противопоставив нормам «здравого смысла» и субъективную, принципиально-индивидуальную, систему взаимоотношений с Универсумом, и его же глубоко-объективную картину.

Это были, значит, особые, бартольдовские, «идеально-методологические подпорки»; это была, следовательно, специфичная, бартольдовская, «философия истории»; это были, наконец, и неординарные, бартольдовские, культурология, эпистемология, социология, политология. Они властно требовали четкости, удобовосприятия, простоты и с силой отпихивали от себя все то, что представлялось им obscurumper obscurum, – «объяснением неясного еще более неясным».

Чтобы понять подлинные причины описанного, надо перейти от анализа явных, так сказать, фигуративных, страт бартольдовской исламоведческой мысли, к воспроизведению ее же скрытых механизмов, их суггестивного смысла – механизмов, которые сами были обусловлены когнитивно-аффективными чертами личности Бартольда, ее нравственными и аксиологическими уникальностями, своеобразием статуса этого исламоведа в российском и мировом научных сообществах.

В связи с этим мне хотелось бы сделать одно замечание общеметодологического порядка.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.