Приложение 2. Методологические замечания по поводу полемики и мидрашей

Приложение 2. Методологические замечания по поводу полемики и мидрашей

Воссоздание истории древности требует от нас внимания к разнообразным типам свидетельств. Чрезвычайно важными источниками являются литературные документы: книги, письма и так далее.

Не менее важны физические следы этого периода — предметы искусства, памятники архитектуры, ремесленные изделия, монеты — все то, что с успехом разыскивают археологи. Ученый должен рассмотреть различные свидетельства, найти, основываясь на доказательствах, ответ на различные спорные вопросы и только тогда представить характеристику периода. Это чрезвычайно интересная задача, требующая сочетания критического подхода со способностью связать многие детали, так чтобы с помощью богатого воображения и знаний обрисовать контуры эпохи. Э. Бикерман, один из величайших историков, занимавшихся античностью, писал в предисловии к своей последней книге, что историку древности необходимы два качества для того, чтобы отважиться на написание исторического труда, — самонадеянность и невежество[316]. Такое ироническое самоуничижение свойственно тому, кто, подобно Э. Бикерману, занимается обширными областями истории. Но историки также являются представителями различных историософских традиций. Один историк акцентирует внимание на духовной сфере того или иного периода, а другой сосредотачивает свои усилия на описании общества или экономики.

В литературоведении ученые также разделяются по тому, какие аспекты при анализе отдельного произведения, в том числе и античного, они считают значимыми. Практически никто не подвергает сомнению и то, что исследователь должен быть в достаточной степени сведущим в языках рассматриваемого периода. Так, краеугольным камнем научной школы Wissenschaft des Judentums было внимание к филологии и различным рукописным версиям текстов. Бурные дискуссии разворачиваются по поводу того, насколько значимыми являются сведения о периоде и авторе того или иного сочинения. Некоторые теории утверждают, что литературное произведение по своей природе самодостаточно и выйти за его рамки означает не понять предмет своего исследования. Автор создает замкнутый мир, и все, что находится вне его, не существенно для понимания.

Изучение религий также основывается на разных подходах, не обязательно противоречащих друг другу. Один подход исследует социальный контекст религии, другой занимается изучением психологического опыта верующих. Существует также феноменологический метод, который пытается описать феномен религии главным образом изнутри, отождествляясь с ней, но при этом сохраняя критический взгляд.

Невозможно перечислить все существующие школы в разных областях гуманитарных наук, и я ограничил свое описание рамками литературно–религиозного феномена. Не пытаясь охватить все грани иудейско–христианских контактов или проследить историю их развития в различных странах, я поставил перед собой задачу отметить сходства и различия между Церковью и евреями постольку, поскольку они проявлялись в литературе обеих религий. Моя идея состояла в том, чтобы показать экзегетические подходы обеих сторон в тех текстах, где одна из сторон эксплицитно упоминает другую. Я попытался пролить свет на их общее литературное одеяние — интерпретацию Писания — и на их особенности: разные жанры, характерные для разных религий.

В этом приложении я остановлюсь на литературных измерениях полемики, а именно — на идеологической борьбе, какой она представляется на основании изучения источников. Подобно многим исследователям до меня, я убежден в том, что в литературных сочинениях, помимо литературной, отражается и действительная историческая реальность. Однако настоящее исследование не претендует на то, чтобы устанавливать исторические измерения полемики. Предметом нашего рассмотрения здесь будут различные способы их оценки, как и оценки взаимовлияний.

Во–первых, необходимо различать открытую и скрытую полемику. При открытой полемике источник прямо называет своего идеологического оппонента по имени или по названию и приписывает ему некую позицию. В мидраше такие религиозные противники обычно называются «отступниками», «народами земли», а в некоторых местах даже «учениками Иисуса». Один из самых красивых примеров такого именования содержится в Берешит Рабба 8:8, в комментарии проблематичных слов стиха «Сотворим человека по нашему образу и подобию»[317]. «Рабби Шмуэль б. Нахман сказал от имени рабби Йонатана: Когда Моисей был занят записыванием Торы, он записывал ее каждый день. Когда он подошел к стиху «И Бог сказал: "Сотворим", он сказал: "Владыка Вселенной! Почему Ты даешь такое оправдание отступникам?" "Пиши, — ответил Он. — Кто хочет ошибиться, тот ошибется"». Этот текст рассматривает проблему, вызванную употреблением первого лица множественного числа для описания действия Бога; определить же в каждом конкретном случае, кто подразумевается под «отступниками», бывает нелегко. Иногда может быть несколько вариантов решения этой проблемы, на что указывает «Панарион» (см. главу 1). Среди прочих Епифаний называет ересь (hairesis) Сатурнила, который полагал, что ангелы создали человека и что Бог, Который Сам был создан, — лишь один из ангелов, который восстал против высшей доброй силы. Это явно гностическая мысль, и, как отмечалось, можно с большой вероятностью предположить, что гностические идеи были распространены как в иудаизме, так и в христианстве. Далее в той же главе Епифаний предпринимает попытку опровергнуть это утверждение, что пытался сделать лет за семьдесят до него рабби Шмуэль б. Нахман. Епифаний формулирует свою мысль следующим образом:

Ибо на самом деле это был Бог–Отец, а не ангелы, Кто сотворил человека и все вещи по Своему решению. И ничто не было сотворено по совету ангелов. Потому что когда Бог сказал: «Сотворим человека», Он сказал: «по нашему образу», а не просто «по образу». Он призвал Свое Слово и Единородного Сына Себе в Помощники, как все верные истинно полагают и такова есть точная правда. В других, более обширных сочинениях об этом я говорил ясно и обстоятельно, что Отец пригласил Сына, через Которого Он создал все вещи, присоединиться к Нему и в сотворении человека. И не только Сына, но также и Святого Духа[318].

Когда рабби Шмуэль б. Нахман предположил возможность еретического толкования на основании множественного числа во фразе «Сотворим человека», опасался ли он такого подхода, какой мы обнаруживаем у Епифания и который известен нам также по предыдущим векам из еврейского или христианского гносиса? На этот вопрос трудно, а может быть, и не нужно давать ответ, но важно отметить, что одна и та же тема — слова «Сотворим человека» — обсуждалась как «еретическая» проблема и в еврейской и в христианской литературах. И там, и там опасались ошибочной интерпретации множественного числа. Между прочим, обратим внимание на тот факт, что одна из точек зрения, которая приводится в мидраше, точно совпадает с той, которую опровергал Епифаний[319]: что Святой, Благословен Он, «советовался с ангелами» и спрашивал их, создавать ли человека. Удивительно то, что это самое мнение — что ангелы принимали участие в сотворении человека — уже приводилось Юстином Мучеником в качестве такой точки зрения, которую сами евреи отвергали как неверную! Следовательно, можно заключить, что и христианство, и иудаизм предлагали ряд точек зрения на эту проблему, но, поскольку наше знание иудаизма этого периода, не входящего в раввинистическую литературу, в лучшем случае неполное и фрагментарное, то мы ограничили свою задачу сравнением раввинистической (Мидраш и Талмуд) и христианской литератур.

А. Марморштейн пытался показать, что раввинистическая полемика не сводится к прямым упоминаниям «отступников» или «народов земли», но также прослеживается и в употреблении более скрытых, но устойчивых риторических идиом, таких, как «если кто–нибудь скажет вам» или «кто бы ни говорил так и так, это неправильно»[320]. Видимо, он прав, по крайней мере в отношении первой фразы. Возможно, имело бы смысл проследить отголоски полемики на примере использования идиом, обвиняющих «еретиков» и «народы земли», с одной стороны, и на примере использования риторических конструкций, свидетельствующих о полемике: «если кто–нибудь скажет вам», — с другой. Это не означает, что всегда можно точно определить объект полемики в христианской литературе, а лишь указывает на то, что такое возможно.

«Еретические» взгляды включают в себя широкий круг методов и толкований на библейские стихи. Известно, что мудрецы Талмуда охотно брали на себя ответственность за отмену установлений и ритуалов из–за того, что те могли стать предметом еретических дискуссий[321]. Мишна (Тамид 5) повествует о том, что частью храмового ритуала было дарование благословения, чтение Шма и Десяти Заповедей. В Иерусалимском Талмуде (Берахот 1:8) читаем: «Согласно закону, Десять Заповедей должны читаться каждый день. Но почему они не читаются? Из–за притязаний еретиков, чтобы они не говорили, что только эти (Десять Заповедей. — Примеч. пер.) были даны Моисею на Синае». Талмуд имеет в виду, что древний храмовый ритуал — чтение Десяти Заповедей совместно с Шма (двух отрывков, которые помещены рядом, из Второзакония), должен был иметь продолжение в виде молитвенных обрядов вне Храма. Этот обычай не был принят из–за угрозы того, что еретики могли апеллировать к нему, доказывая, что Десять Заповедей занимают более высокое положение, чем остальная Тора. Если раввины были готовы отказаться от ежедневных чтений Десяти Заповедей из–за еретиков, то, конечно, они охотно отказывались от толкований, милых их сердцу, если чувствовали, что те влекут за собой опасность или используются еретиками. Теперь мы подошли к более сложной проблеме скрытой полемики. Мы видели, что мудрецы Талмуда и в галахе, и в аггаде боролись с еретическими утверждениями. Возможно ли также предположить, что некоторые из принятых ими герменевтических методов предназначались для того, чтобы давать отпор христианским идеям, хотя об этих мотивах открыто и не заявлялось? Одно из самых распространенных направлений исследования за последние сто лет занимается именно изменением тенденций в раввинистическом истолковании отдельных библейских тем и объяснением причин таких изменений полемикой с христианами. Как уже отмечалось, Э. Урбах утверждал, что покаяние ниневитян воспринималось Мишной в качестве достойного примера истинного покаяния, в то время как амораи рассматривали его как пример обмана. Э. Урбах объясняет такую перемену в восприятии реакцией на попытку христиан сделать акцент на покаянии «язычников», как мы видели это у Ефрема Сирина. А. Аптовицер пошел еще дальше[322] и показал, что глубоко укоренившееся в иудаизме периода Второго Храма понятие «Небесный Храм» было отвергнуто по причине того, что его стали употреблять христиане.

Вот два примера того, что я называю скрытой полемикой. Ученые попытались обнаружить причину подобных расхождений в интерпретации Писания и объяснить их как результат заимствования этих тем христианами. Мне бы хотелось не оспаривать этот метод, но сделать к нему добавление. Эти выдающиеся ученые прекрасно осознавали, что данный подход требует предельной осторожности и порой остается чисто гипотетическим. Однако в дополнение к тому, что поводы для изменений в комментаторских тенденциях прямо не указываются (в отличие от примеров типа «из–за еретиков» или «из–за народов земли»), мы сталкиваемся здесь еще с одной проблемой. Есть разные способы реакции на идеологию, к которой не испытываешь симпатии. Можно попросту пренебречь ею и не обращаться к ней ни явно, ни скрытым образом; можно настаивать на том, чтобы придерживаться известных обычаев, отвергая любую попытку изменить их из–за внешних причин, и оставаться в неведении по поводу всех других точек зрения, сходных или отличающихся. Другой вариант — скрыть какой–либо материал, который мог бы быть полезным для оппонента, по крайней мере на некоторое время. Третий подход — заимствовать утверждения соперника и поставить на них свою собственную печать «подлинности», другими словами, «обратить в иудейство» важные комментарии, мировоззрение или учение нашего оппонента. Помимо этого возможен и четвертый подход, эклектичный и менее последовательный. Говоря о талмудической литературе, существовавшей более пятисот лет и включавшей в себя такое количество авторов и направлений мысли, вряд ли можно ожидать однородной реакции. Это безусловно справедливо в отношении жанра аггадического мидраша, о котором рабби Зейра говорит, что он «оборачивает и переворачивает» (Иерусалимский Талмуд, Маасерот 3:4, 51а). Даже отдельный автор, Ефрем Сирин, то осуждает пророка Иону, то рассматривает его как прототип Иисуса.

Все это говорится для того, чтобы подчеркнуть: если мы квалифицируем какие–то явления как полемичные или спорные, то этим не разрешаем нашу задачу, но лишь ставим дополнительные вопросы.

Мы все еще очень далеки от систематического описания различного восприятия раввинами христианских толкований Библии. И еврейская, и христианская литературы свидетельствуют о взаимной осведомленности по поводу комментариев и толкований друг друга.

Иероним с восхищением записывает еврейскую интерпретацию книги Екклесиаста, а рабби Элиезер бен Гирканос глубоко впечатлен тем, что представляется как Иисусово толкование галахической проблемы, связанной с заработком блудницы. Следовательно, для того, чтобы нарисовать картину противостояния и герменевтического состязания между еврейской и христианской литературами, необходимо тщательное и систематическое изучение различных методов комментирования, которые использовались в обеих религиях. Недостаточно сказать, что нечто является полемикой; мы должны постараться описать развитие спора и методы, к которым по разным поводам прибегали противники.