8. Любовь и святость: мидраш на Песнь Песней и гомилии Оригена

8. Любовь и святость: мидраш на Песнь Песней и гомилии Оригена

Песни Песней выпала удивительно счастливая судьба. Эта уникальная книга не только была включена в библейский канон, но за ней признавалась большая степень святости, что выделяло ее среди прочих книг и ставило над остальным Писанием. Тем, кто отстаивал уникальность Песни Песней в дискуссии о ее каноническом статусе, был рабби Акива. Некоторые таннаи из числа учеников рабби Акивы (рабби Йосе) и его друзей (Шимон бен Аззай) полагали, что некогда существовал спор между мудрецами о том, «оскверняет ли руки» Песнь Песней — черта, характеризующая остальное Писание[165]. Рабби Акива бурно протестовал против самой возможности того, чтобы такой вопрос когда–либо становился предметом дискуссии (Мишна Ядаим 3:5)[166]: «Упаси Боже! — ни один человек в Израиле никогда не говорил о Песни Песней, что она не делает руки нечистыми[167], ибо целый мир не стоит того дня, в который Песнь Песней была дана Израилю; ибо все Писания (Кетувим) святы, но Песнь Песней — Святая Святых».

Эта цепочка доказательств требует пояснений. Последним аргументом рабби Акивы является утверждение о том, что Песнь Песней превосходит все другие Писания. Возможно, правильнее рассматривать здесь слово Писание в его широком значении — Писание, или библейские стихи, а не в узком, как часть Библии (соответствует принятому делению на Тору, Пророки, Писания)[168]. Даже если следовать узкому пониманию термина писания, с чем я не согласен, то первого утверждения рабби Акивы достаточно, чтобы признать за книгой Песни Песней особый статус. В конце концов, рабби Акива говорит о дне, когда Песнь Песней была «дана» Израилю, то есть употребляет буквально то же выражение, которое использовалось для описания того, как была «дана» сама Тора. День, когда была дана Песнь Песней, был днем откровения, «стоящим больше», чем целый мир; это день вхождения во внутреннее святилище — Святая Святых[169].

Почему рабби Акива так высоко ценит Песнь Песней? Традиционная точка зрения сформулирована Э. Урбахом: «Это утверждение (что Песнь Песней — Святая Святых) связано, видимо, с ее мистическим толкованием как описания сильной любви человеческой души к Богу и страстного желания ею Божьего присутствия, стремления проникнуть в мистические тайны и приобрести знание меркавы»[170]. Думается, что эта точка зрения требует дальнейшего пояснения. Дело в том, что Э. Урбах соединил два момента, в таком соединении не нуждающиеся. Первый — это стремление верующего быть с любимым Богом, или, словами Псалмопевца: «А мне благо приближаться к Богу! На Господа Бога я возложил упование мое» (Пс. 72:28). В период существования Храма это желание выражалось в надежде найти прибежище в доме Господнем: «Одного просил я у Господа, того только ищу, чтобы пребывать мне в доме Господнем во все дни жизни моей…» (Пс. 26:4). После разрушения Храма, а возможно, даже и раньше, когда Храм еще стоял, Божье присутствие было отмечено изучением Его писаний, как написано в Мишне, в трактате Авот: «Среди десятерых, занимающихся Торой, пребывает Шхина… А откуда видно, что и на одном? Так как написано (Исх. 20:24): "Я приду к тебе и благословлю тебя" (Авот 3:6)»[171]. Эти религиозные чувства не обязательно «мистические». Мистический подход может выйти на первый план при особой форме изучения Писания или с помощью других средств, предназначенных для того, чтобы «приблизить» верующего к Богу, а согласно иным методам, даже «соединить» его с Ним[172].

Это различение между любовью к Богу как нормативной религиозной ценностью и противостоящим ей мистическим опытом очень важно учитывать при анализе слов рабби Акивы. Можно сказать, что рабби Акива делает попытку прославить элемент любви в религии, который находит свое наиболее возвышенное выражение в этой библейской книге. Рабби Акива, для которого «возлюби ближнего своего как самого себя» — «великая заповедь Торы», — это тот самый рабби Акива, который радовался возможности исполнить заповедь «возлюби Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим», когда умирал как мученик. Таким образом, представляется вероятным, что похвала рабби Акивы в адрес Песни Песней предназначалась для того, чтобы подчеркнуть важность любви в его философии религии. Далее в настоящей работе будет показано, что постулат любви с самого начала был первостепенным в христианстве. Теперь же будет достаточно сказать, что особый статус мог придаваться Песни Песней, несомненно, и без обращения к мистическим интерпретациям[173].

Однако многие ученые[174] полагают, что подоплекой утверждения рабби Акивы являются именно мистические размышления или мистические толкования, вызванные Песней Песней. Хотя Э. Урбах и предпринимал попытки выявить то, что сохранилось от мистических по характеру или связанных с мистическими темами комментариев на Песнь Песней[175], но наделе обнаруживается лишь несколько разрозненных примеров такого рода. Господствующее направление в таннаической литературе — это толкование Песни Песней в связи с книгой Исход, как делает Мехильта, или в связи с откровением на Синае, или в связи с будущим спасением, как это делает Сифре[176]. Шир га–Ширим Рабба тоже понимает Песнь Песней как описание дарования Торы[177]. Еще один сборник мидрашей к Песни Песней — Шир га–Ширим Зута («Малая» Песнь Песней), или Аггадат Шир га–Ширим, которую некоторые ученые склонны считать древним текстом, относящимся, возможно, к концу таннаического периода[178]. Это сочинение содержит несколько прозрачных упоминаний о темах, близких мистической литературе цикла Меркава. Эти упоминания включают следующие тексты в Шир га–Ширим Зута: «лев и бык в меркаве, и мир между ними и любовь» (издание Шехтера, строка 145); «царь привел меня в свои палаты» — это говорит нам о том, что Святой, Благословен Он, покажет Израилю божественные тайны, сокрытые в небесных палатах (298—311); «И Бог разверзает небеса и показывает Израилю небесный престол» (1134); «И слава Израиля будет низвергаться, подобно огню, из–под небесного престола» (1334)[179].

Ш. Либерман идет в своих выводах еще дальше:

Выше уже было показано, что главное откровение Бога в Его образе в Его меркаве, на море и на горе Синай является таннаической традицией, возникшей во время Мишны.

Песнь Песней восхваляет и превозносит Святого, Благословен Он, и Его образ и также комментирует меркаву… Теперь я принимаю предположение Шолема о том, что учение (мишна) шиур кома — это древнее толкование на Песнь Песней 5:10—19, включенное в ранний мидраш на эту книгу… Коротко говоря, помимо простого толкования Песни Песней, в Израиле существовала интерпретация этой книги, «которая запечатлена в подлинной записи». Таким образом, мидраш на Песнь Песней, маасе меркава и шиур кома — одно и то же[180].

Следовательно, особая святость Песни Песней связана не только с аллегорическим пониманием, которое толкует ее как песнь любви между Израилем и Богом[181], но и с видением в ней самых скрытых тайн Божиих, а именно шиур кома. Теперь рассмотрим подход Оригена к Песни Песней и затем сравним некоторые из его гомилий с мидрашем. Это сравнение основывается на ряде работ различных ученых[182], посвященных данному вопросу, и оно поможет нам сделать обзор сравнительного исследования этих тематик.

Обширное собрание сочинений Оригена включало десять книг комментария на Песнь Песней, написанного в 245—247 гг. в Афинах и Кесарии, и проповеди на эту книгу, которые, как полагают исследователи, произносились в Кесарии в период 239–242 гг.[183] До нас дошло менее половины его комментария на Песнь Песней, и оба труда — толкование и проповеди — охватывают Песнь Песней с начала и почти до конца второй главы. При этом сохранился лишь латинский перевод этих сочинений. Иероним перевел эти проповеди в 383 г., а его оппонент Руфин перевел комментарий в Иерусалиме в начале V в.

В своей чрезвычайно полезной статье Элизабет Кларк указала на основную направленность сочинений Оригена, посвященных Песни Песней, показав, что главной темой, волновавшей его, было отношение христианства к иудаизму[184]. Часто Ориген представляет Закон, подаренный невесте, Израилю, предвестником того абсолютного дара, который Израиль получил от Иисуса. Э. Кларк утверждает, что Ориген выступает, с одной стороны, против гностиков, отрицавших Тору, и, с другой стороны, против отказа евреев принять мессианское благовестие[185]. Однако, как признает сама Э. Кларк[186], тем, что привлекало читателей и исследователей в толковании Оригена, было его прочтение Песни как описания отношения души к Иисусу и ее мистического восхождения.

На первых страницах своего вступления Ориген предостерегает своих читателей от восхождения к величественным вершинам Песни Песней без тщательной подготовки. Чтение Песни Песней может быть опасным для тех, кто «живет лишь по плоти»[187]. Их плотские страсти могут пробудиться, и они могут подумать, что причиной тому стало их чтение Библии. Интересно, что Ориген опирается на еврейское правило, когда предостерегает относительно изучения Песни Песней, утверждая, что это правило «мы получили от них»[188]:

Ибо говорят, что подобно иудеям следует также не позволять никому, кто еще не достиг полного и зрелого возраста, даже держать эту книгу в руках. И еще один обычай мы получили от них, а именно, что все Писания должны передаваться учителями и мудрыми мужами мальчикам, в то время как четыре, которые они называют deuteroseis[189], то есть начало Бытия, где описывается сотворение мира, первые главы Иезекииля, повествующие о херувимах последние главы той же книги, описывающие строительство Храма, и эту книгу Песни Песней, — их следует оставить на самый конец.

Должно ли приписать запрещение евреев, если сведения Оригена надежны, мистическому статусу книги, подобно отношению к повествованиям о Творении и меркаве (маасе берешит и маасе меркава)! Или нам следует отнести осторожность Оригена на счет ранее уже рассматривавшихся причин и считать, что евреи также опасались сексуальных коннотаций этой книги?[190] Ориген рассматривает в своем вступлении мистические черты книги, и его подход заслуживает нашего внимания.

Вступление Оригена состоит из пяти разделов. В первом он, как только что отмечалось, предостерегает читателей. Во втором он показывает, опираясь на апостола Павла, что два рассказа о творении в книге Бытия символизируют внешнего и внутреннего человека и Библия использует для обоих названия частей человеческого тела. Таким образом, Ориген подводит основание под объяснение чувственных выражений в Песни Песней как подразумевающих внутреннего, духовного человека, а не плотскую любовь внешнего[191]. Третья часть вступления — важный и обширный очерк о месте любви в Писании. Ориген доказывает, что в целом Библия воздерживается от употребления слова eros, то есть сексуальной страсти, даже когда этого требует контекст (как в рассказе об Амноне и Фамари), и предпочитает более мягкий термин agape. Одно исключение — Книга Притчей Соломоновых 4:6—8, где повествуется о мудрости (в переводе Септуагинты): «полюби ее, и она будет оберегать тебя; обойми ее, и она возвысит тебя; почти ее, дабы она обняла тебя». Септуагинта не отказывается от использования слова erastes, потому что цель этой всепоглощающей страсти совершенно ясна[192]. Подход Оригена удивителен даже для церкви, которая всячески подчеркивает ценность любви в религии[193]. Он был убежден в том, что «для человека невозможно не испытывать всегда чувство любви к чему–нибудь»[194], и его целью было направить пламя любви на высочайший и подобающий объект — Бога. Очевидно, что первой цитатой Оригена после такого утверждения должна была быть цитата из Евангелия от Матфея 22:34—40, где Иисус отвечает, что первая и наибольшая заповедь — «возлюби Господа Бога твоего!», а вторая — «возлюби ближнего твоего, как самого себя»[195]. Мы могли бы попытаться провести различие между любовью к Богу, которую проповедует Ориген, и мистицизмом, однако сам Ориген говорит здесь о мистическом созерцании, как мы увидим из следующего раздела вступления.

В четвертой части вступления Ориген обсуждает место Песни Песней среди других книг Соломона, включенных в библейский канон, — Притчей и Екклесиаста[196]. Он сравнивает две последние с изучением этики и природы, которые он рассматривает в качестве необходимой ступени, предшествующей созерцанию невидимого, и обращает внимание на то, что греки заимствовали подобное трехчастное деление у Соломона[197]. В этом отношении любой, кто приуготовил себя и очистил свою душу всеми этими действиями и навыками, «способен перейти к догматическим и мистическим вопросам и таким образом продвигаться вперед к созерцанию Божества с чистой и духовной любовью»[198]. Язык Оригена в конце предыдущего раздела вступления, повествующего о любви, также свидетельствует, пусть и не эксплицитно, о мистическом понимании: «Писание перед нами… Духом поет песнь брака, узами которого церковь соединяется со Христом, Небесным Женихом, желая стать единою с Ним через Слово»[199]. Исследователи сходятся во мнении, разделяемом и нами, что мистические намеки в комментарии Оригена на Песнь Песней становятся все более и более явными[200]. Другими словами, восприятие Оригеном этой книги в качестве мистического путешествия и его упоминание об особом месте, которое она занимала в еврейском курсе обучения, приводит нас к согласию с точкой зрения Г. Шолема и Ш. Либермана о доминирующей роли мистического прочтения Песни Песней.

Связь между точкой зрения Оригена и интерпретацией мидраша становится еще более очевидной в пятой и последней части вступления, а также в комментариях Оригена, дошедших в составе обоих его сочинений, посвященных Песни Песней. В последней части вступления обсуждается первый стих Песни Песней[201], который сравнивается с первыми стихами двух других книг Соломона, причем особое внимание уделяется лексике. Ориген затрагивает следующие моменты:

1. Песнь Песней — самая прекрасная из поэм, прекраснее всех библейских песней, которые предшествовали ей (их он перечисляет шесть, начиная с песни у моря в Книге Исход, а сама Песнь Песней — седьмая), и даже тех, которые следовали за ней (как, например, песнь Исайи)[202].

2. Песнь Песней — единственная из трех книг Соломона, служивших «воле Святого Духа» (с. 51), в которой вовсе не упомянуты ни место, где правит Соломон, ни его происхождение (с. 53—54). Причина этого заключается в том, что эта Песнь описывает соединение с Совершенством всего сущего, которое наступает после того, как всё обращается к Богу, чьим именем тогда становится Соломон (Шломо) -тот, кому дарован мир (шалом). Следуя методу Оригена, Соломон, очевидно, является символом Иисуса.

3. Некоторые толкователи, полагающие, что Песнь Песней выделена среди других песней Соломона, опираются на свидетельство из Третьей книги Царств 4:32: «и песней его было тысяча и пять». Ориген отвергает эту возможность, говоря, что ни церковь, ни иудеи, «кем Божьи слова были переданы нам» (с. 55), не сохранили других песней Соломона и не включили их в Библию.

В Шир га–Ширим Зута мы обнаруживаем следующие пункты в дискуссии по поводу первого стиха книги:

1. Существуют десять песней, песнь Адама, песнь Авраама, песнь у моря… и песнь Грядущего Мира, «пойте Господу новую песнь», и Песнь Песней — лучшая из всех (Шехтер, с. 195–196)[203].

2. Раббан Гамлиэль говорит: Святой, Благословен Он, сказал, как нам передано, что это — избранная из всех песней… Кто сказал это? Тот, Кому принадлежит мир (покой) и Кто низводит мир на Свои создания (с. 3—5)[204].

3. Рассказать вам, как велики дары Соломона. Сказано о Соломоне: «И изрек он три тысячи притчей, и песней его было тысяча и пять», и Песнь Песней — прекраснейшая[205].

Знание Оригеном еврейской традиции относительно святости Песни Песней может свидетельствовать в пользу того, что в своем вступлении Ориген, возможно, опирался на еврейские толкования, в том числе дошедшие в тексте Шир га–Ширим Зута, приспособив их к своим целям.

Исследователи приложили много усилий, чтобы выявить взаимовлияние Оригена и еврейских мудрецов на толкование второго стиха: «Да лобзает он меня лобзанием уст своих»[206], к которому мы теперь переходим. Первой задачей представляется исследование толкования Шир га–Ширим Рабба и поиск ее источников и параллелей в раввинистической литературе. Это необходимый шаг перед тем, как начать сопоставление с другими источниками, не принадлежащими к раввинистическим, чтобы избежать поспешных выводов о возможных взаимовлияниях двух религий. Шир га–Ширим Рабба рассматривает первый стих как относящийся к откровению на Синае[207] и доносит до нас спор между рабби Йохананом и другими мудрецами. Сопоставим эта два подхода:

«Еще одно объяснение: "Да лобзает он меня лобзанием уст своих"».

Сноска 40 из таблицы [208]

* В оригинале в стихе глагол однокоренной со словом бина, «понимание». — Примеч. ред.

Оба подхода подчеркивают, что откровение на Синае было процессом сознательного принятия «каждым из израильтян», но различаются мерой субстанциальности «реченного». Мудрецы полагали, что «реченное» могло само открыться народу Израиля, в то время как рабби Йоханан считал, что ангел принес слово Божье людям и объяснил его. Это интересный спор, а связь между раввинистическим восприятием «реченного» и восприятием логоса в других религиозных системах уже обсуждалась[209]. Однако смысл обоих подходов, как рабби Йоханана, так и мудрецов, заключается в том, чтобы превратить Синайское откровение в официальную церемонию принятия заповедей, как сообщается в таннаическом источнике, на который опираются оба эти толкования.

Стих из Второзакония 32:10 (песнь Моисея) — «Он ограждал его, смотрел за ним, хранил его, как зеницу ока Своего» — толкуется следующим образом:[210]

«Он награждал его» — до горы Синай, так как сказано: «И Ты поставишь пределы народам». «Он смотрел за ним» — посредством Десяти Заповедей. Это учит нас, что когда реченное (диббер) вышло из уст Святого, Благословен Он, Израиль увидел его, воспринял его и узнал, как много толкований содержится в нем, как много законов содержится в нем, как много заключений от меньшего к большему содержатся в нем, как много аналогий есть в нем.

Это красивое таннаическое толкование можно рассматривать в качестве исходного материала для создания обоих более поздних толкований — рабби Йоханана и его оппонентов. Это краткое и изящное объяснение выражения «Он смотрел за ним», описывающее меру понимания, полученного Израилем при откровении на Синае. Они поняли «реченное» целиком, со всем, что там подразумевалось. Этот источник очень трудно датировать; вполне возможно, что он был написан в конце таннаического периода, близко ко времени жизни Оригена.

Однако можно предположить, что он был написан раньше толкования рабби Йоханана, который развил его. Если вернуться к Шир га–Ширим Рабба, то мы увидим, что обе интерпретации делают акцент на полном и охотном участии народа Израиля в принятии Торы: фактически описывается официальная законная процедура, когда народ Израиля подписывается под тем, что он согласен на принятие Торы и принимает Святого, Благословен Он, в качестве своего Бога. Не является ли это отражением ритуала Посвящения в амораический период, возможно, даже практики обращения, принятой в Палестине, которую автор гомилии спроецировал назад, чтобы описать принятие Торы народом Израиля? Это лишь предположение, но подобное толкование в Ваикра Рабба, также приписываемое рабби Йоханану, изображает откровение на Синае в качестве официального юридического процесса: «Рабби Йоханан сказал: Они (т. е. Бог и Израиль. — Примеч. авт.) дали взаимные обещания: Он — что Он не отвергнет их, они — что они не отвергнут Его. Рабби Ицхак сказал: "Когда кто–нибудь дает клятву верности своим войскам, он делает это на мече, что подразумевает следующее: Кто нарушит эти условия, пусть меч опустится на его шею"»[211]. Ш. Либерман отдает предпочтение той версии Ваикра Рабба, в которой выражение, переведенное нами как «взаимные обещания», названо orkomosia, а не compromissum, и утверждает, что в этом месте говорится о «клятве на договоре»[212]. Рабби Йоханан, следовательно, намеревается описать откровение на Синае как законную процедуру, накладывающую взаимные обязательства, как мы видели в Ваикра Рабба и в Шир га–Ширим Рабба. Теперь рассмотрим точку зрения Оригена на Песнь Песней, а также мнения ученых об ее связях с упоминавшимся ранее мидрашем:

Очевидно, это церковь как единое лицо говорит: «Я удовлетворена дарами, которые я получила в качестве подарков на обручение или приданого перед свадьбой. Ибо прежде, когда я приуготовлялась к своему венчанию с Царским Сыном и Первенцем всего творения, Его святые ангелы служили мне, принося Закон в качестве обручального подарка; ибо "Закон", как сказано, "преподан через ангелов рукою посредника" (Гал. 3:19)… Но так как срок почти истек, а Его собственное присутствие не даруется мне, и я вижу лишь Его служителей, восходящих и нисходящих ко мне, поэтому я изливаю мою просьбу Тебе, Отец моего Супруга, умоляя Тебя иметь сострадание, наконец, к моей любви и послать Его, чтобы Он мог теперь больше не говорить со мной через Своих слуг–ангелов и пророков, но мог тотчас прийти Сам и лобзать меня лобзанием уст Своих, то есть мог влить слова из Своих уст в мои»[213].

Э. Урбах делает следующий вывод из этого отрывка: «Такое впечатление, что Ориген воспроизвел здесь первое утверждение рабби Йоханана[214], а также второе толкование еврейских мудрецов[215]. Рабби Йоханан делает попытку отвергнуть антропоморфическое толкование этого стиха, вводя ангела, который целует в уста каждого из тех в Израиле, кто принимает «реченное». Отец церкви говорит о посредничестве ангелов как о чем–то второстепенном и подчеркивает главенство церкви, которую лобзает Христос[216]. В свете развития интерпретации представляется возможным, что рабби Йоханана занимает не вопрос о посредничестве, а официальное соглашение между Израилем и Богом, покоящееся на глубоком понимании Израилем Торы. Если во всем этом и есть какая–либо полемика, то она вращается вокруг попытки показать, что Израиль обладает самым глубоким и точным пониманием Торы, включая все ее толкования. Израиль подписал соглашение, свидетельствующее о таком его понимании и о такой вере, выше которых быть не может.

В этой главе я попытался показать, что сопоставление гомилетических традиций двух религий возможно только после изучения конкретного толкования каждой религии отдельно. Только в этом случае исследователь способен судить о том, до какой степени в толковании присутствует полемика. Следование этой методологической установке при сопоставительной работе представляется довольно утомительным делом, но, если мы проследим внутреннюю структуру каждого текста в рамках его традиции, мы будем вознаграждены при попытке оценить его полемический потенциал[217].