Формы проявления культа природы в пантеоне и ритуалах ламаизма

Формы проявления культа природы в пантеоне и ритуалах ламаизма

(опубликовано: Религия и мифология народов Восточной и Южной Азии. М.: Наука, 1970. С. 99–100)

Период разложения племенных религий и формирования религий классового общества всегда сопровождается некоторой переоценкой образов божеств: меркнут одни, восходят на горизонте другие, новые частично сливаются со старыми, старые соответственно отдельным граням расщепляются на несколько образов, каждый из которых может образовать самостоятельное божество в новой религии. Эти внутрирелигиозные процессы являются отражением (опосредствованным, как и полагается в такой форме сознания, как религия) тех социальных процессов, которые происходят в обществе.

В связи с развитием основных тенденций социальной истории человечества, разложением первобытнообщинного строя с его родоплеменной структурой, имущественной и классовой дифференциацией, сложением ранних государств, постепенной заменой матриархальных и матрилинейных форм устройства общества патриархальными и патрилинейными формами древние культы богини-матери сменялись концепцией бога-отца. Это выражалось в постепенном падении роли богини-матери, расщеплении ее образа на несколько составных женских образов, занявших второстепенное место в пантеоне, и, наконец, концентрации признаков отдельных мужских божеств и слиянии их в единую божественную фигуру бога-отца. В мифотворческом процессе Е. Г. Кагаров определил это явление как дифференциацию и интеграцию¹⁵⁵, что вполне применимо и к боготворчеству. Многочисленные женские образы, подменившие собой богиню-мать, во многом дублируют черты и функции друг друга, а образ единого мужского божества очень условен, ибо в буддизме, о котором пойдет речь ниже, никакого единобожия, ни мужского, ни женского, не было и не могло быть с самого начала. Философские концепции буддизма сохранили безликую божественную субстанцию брахманизма, из которой все исходит и в которую все возвращается, вовсе не нуждаясь в ее антропоморфизации, довольствуясь Гаутамой, равноправным в своей святости со многими другими буддами, в качестве учителя. Но постепенно фигура учителя, указавшего путь к спасению, достигшего божественной святости еще при жизни, разрослась настолько, что позволительно стало говорить о нем как о центральной фигуре в данной религиозной системе. Будда стал человеко-богом, а затем и просто богом, но еще не творцом, а по-прежнему богом-учителем наряду с другими богами, пантеон которых все разрастался. И лишь намного позднее в условиях Центральной Азии, народы которой издавна имели смутное представление о центральной божественной фигуре, Будда оброс и чертами бога-творца, впрочем, не единственного. Однако его образ у ламаизированных шаманистов Центральной Азии отнюдь не затмил собой всех бесчисленных божеств и духов, положительных и отрицательных, их влияния на жизнь этих людей. В народном ламаизме монголов и бурят Будда стал хотя и особняком, но в одном ряду с ними.

НО ПОСТЕПЕННО ФИГУРА УЧИТЕЛЯ, УКАЗАВШЕГО ПУТЬ К СПАСЕНИЮ, ДОСТИГШЕГО БОЖЕСТВЕННОЙ СВЯТОСТИ ЕЩЕ ПРИ ЖИЗНИ, РАЗРОСЛАСЬ НАСТОЛЬКО, ЧТО ПОЗВОЛИТЕЛЬНО СТАЛО ГОВОРИТЬ О НЕМ КАК О ЦЕНТРАЛЬНОЙ ФИГУРЕ В ДАННОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ СИСТЕМЕ

Черты творца нес на себе не только он, но и другие божества, чаще всего шаманские, перешедшие со всеми своими обязанностями в ламаизм. Возник богатый, необыкновенно пестрый пантеон с многоступенчатой лестницей рангов, отражавшей классовый характер этой религии. Одни из этих образов прямо, а другие косвенно, если проследить их истоки, восходят к древнейшим религиозным представлениям и идеям, свойственным человеческому мышлению на самых ранних этапах его развития. Среди этих представлений не последнее место занимал культ природы в самых разных его проявлениях: олицетворение различных небесных и атмосферных явлений, почитание матери-природы в лице даруемого ею растительного и животного мира, вылившееся в культ богини-матери и имевшее многочисленные формы проявления.

В данной статье автор ставит перед собой задачу – проследить некоторые формы культа природы на материале образов отдельных мифологических персонажей ламаистского пантеона, а также некоторых ритуалов и ритуального инвентаря, несущего в религии большую семантическую нагрузку.

Пантеон народов Центральной Азии, разумеется, не един, и даже у народов, исповедующих одну религию, он существенно различается. Тем не менее на материалах религии тибетцев, монголов, бурят с привлечением сравнительного материала по религии и мифологии Китая и Индии можно проследить некоторые общие черты.

Богиня Лхамо (Lha-mo) – единственный женский персонаж отряда дхармапал в ламаистском пантеоне. З. Хуммель выделяет следующие аспекты этого образа, нашедшие отображение в его современном иконографическом типе: демоническое божество, опасное для детей, хранительница тайн жизни и смерти, прародительница всего живого, богиня-мать, исцеляющая от всех болезней, и хозяйка горы¹⁵⁶.

В народном ламаизме в Монголии в качестве одной из ипостасей Лхамо выступает Барджи-Лхамо (народное имя кровавой демоницы официального пантеона Ucchusma), почитаемая в народе как богиня, облегчающая роды. С поклонением ей связан ряд тантрийских ритуалов, описанных в 37 текстах Данджура¹⁵⁷.

А. Гордон в книге «Тибетское религиозное искусство» приводит иконографическое изображение Лхамо, выполненное в 1777 г. по приказу императора Цянь Луна, выдержанное в каноническом стиле. На лицевой стороне иконы есть обращение к богине, из которого проясняются некоторые стороны ее личности: она богиня славы, она хозяйка времени (четыре времени года рождаются из короны на ее голове), она одна из пяти сестер долголетия, наконец, она одна из ипостасей Кали¹⁵⁸. Как известно, Кали не только имя шакти бога Шивы, но предположительно одно из имен богини-матери в Индии (наряду с Дургой, Умой и т. д.). Н. Бхаттачарья считает Шиву мужской противоположностью богини-матери, т. е. ее спутником-супругом¹⁵⁹. Две постоянные иконографические спутницы Лхамо имеют: одна – голову льва, другая – морского чудовища макар?. Такого рода изображения на ранних этапах представляли самих богинь-матерей, а позднее – их спутниц. Тот же Бхаттачарья рассматривает их как тотемистические черты в культе богини-матери¹⁶⁰. Стало быть, спутники Лхамо свидетельствуют о тотемистических чертах ее образа. Кровожадным чертам Лхамо, всему ее мрачному облику пожирательницы собственных детей, ее иконографическим атрибутам в виде зажатого в одной из рук сердца, ожерелья из черепов и т. д. вполне соответствуют параллели из практики культа богини Кали. Последняя также изображается с ожерельем из черепов, стоящей на поверженном Шиве. В числе прочих ее черт – особое покровительство войнам и воинам, что требует окропления знамен и оружия священной кровью принесенных в жертву животных. Такую кровавую жертву Кали в виде ритуального убиения черных козлов и черного буйвола описывает Небески-Войковитц, наблюдавший ее в 1951 г. у гуркхов Дарджилинга¹⁶¹. Кровавая жертва Кали совершается и в праздник ее аватары

Дурги, также супруги Шивы. Праздничному яркому почитанию Дурги в Индии, разукрашиванию ее статуй цветами, торжественной церемонии их оживления предшествуют кровавые искупительные жертвы в храмах Кали, очищение кровью жертвенных животных¹⁶². Зато в поклонении самой Дурге даже самый невинный намек на какое-либо убийство вызывает резкую враждебность. Дж. Пипер, фотографировавший отдельные сцены праздника Дурги в Калькутте, пишет, что он был изгнан из храма за то, что его фотоаппарат был заключен в кожаный футляр, а это свидетельствовало о когда-то совершенном умерщвлении животного¹⁶³.

ДЖ. ПИПЕР, ФОТОГРАФИРОВАВШИЙ ОТДЕЛЬНЫЕ СЦЕНЫ ПРАЗДНИКА ДУРГИ В КАЛЬКУТТЕ, ПИШЕТ, ЧТО ОН БЫЛ ИЗГНАН ИЗ ХРАМА ЗА ТО, ЧТО ЕГО ФОТОАППАРАТ БЫЛ ЗАКЛЮЧЕН В КОЖАНЫЙ ФУТЛЯР, А ЭТО СВИДЕТЕЛЬСТВОВАЛО О КОГДА-ТО СОВЕРШЕННОМ УМЕРЩВЛЕНИИ ЖИВОТНОГО

В ламаистском пантеоне много женских божеств, но ни одно из них не является столь рельефным и выразительным, имеющим столь сильное самостоятельное звучание, как Лхамо. Прочие женские божества являются, как правило, ипостасями, спутницами мужских божеств пантеона (будд, бодхисаттв, идамов и т. д.). Женские божества, таким образом, играют второстепенную роль, хотя и считается, что мужские божества обретают свою подлинную силу лишь в соединении со своей женской половиной в том самом изображенном натуралистически, но толкуемом символически инкоитальном положении (jab-jum), когда мудрость (праджня) в виде женского начала соединяется с методом (упайя) в виде мужского начала, создавая тем самым для тех, кто экс-татически созерцает или практически воспроизводит их, возможность пробуждения внутренних сил на пути к просветлению.

БОЛЕЕ ТОГО, МУЖЧИНАМ, ЗАНИМАВШИМСЯ РЕЛИГИОЗНОЙ ПРАКТИКОЙ, РЕКОМЕНДОВАЛОСЬ ВЫЯВИТЬ, РЕАЛИЗОВАТЬ, РАЗВИТЬ В СЕБЕ ЖЕНСКОЕ НАЧАЛО, ИБО ИМЕННО ОНО ЕСТЬ НАЧАЛО НАЧАЛ

Распространенность такого рода изображений Л. Дживака объясняет низведением глубины мысли ваджраяны до уровня сознания тех, чья религия не идет дальше поверхности¹⁶⁴. Для посвященных существует символическая трактовка этого союза: метод изображается через ваджру, прикрепляемую золотым кольцом к правой руке, мудрость изображается в виде колокольчика, прикрепляемого кольцом к левой руке¹⁶⁵. Той же цели служат определенные мудры¹⁶⁶. Это лишь реликты былого могущества женщин в материнско-правовой структуре общества и его отражения в первобытных воззрениях на природу, когда ведущим было женское начало, вездесущая, всемогущая, проявляющая себя во всем богиня-мать, а все мужское было второстепенным, подчиненным, проявлявшимся в лице ее спутника-супруга. В религиозной практике это соответствовало натурализму ранних тантристов, рассматривавших вселенную как результат слияния мужского пуруши и женского пракрити начал с преобладанием женского начала до такой степени, что мужское практически предавалось забвению¹⁶⁷. Более того, мужчинам, занимавшимся религиозной практикой, рекомендовалось выявить, реализовать, развить в себе женское начало, ибо именно оно есть начало начал. Для этого даже была разработана целая система психофизических упражнений йога-садхана¹⁶⁸. Тантрийская школа сахаджа, отколовшаяся от махаяны в XVI в., рекомендует в своих священных книгах желающим достичь состояния бодхи (просветления) предаваться каме (вожделению), имеющей пять форм (панча кама), а довести накал страстей до предела способна только женская природа¹⁶⁹. Возможно, что именно такого рода воззрения, уходящие корнями в глубь веков, легли в основу женоподобного иконографического облика будд.

Тантрийский буддизм Тибета восходит к тантризму аборигенного населения доарийской Индии. Он возрождает в своей практике дуалистическое (сочетание мужского и женского) начало мира, но уже с преобладанием мужского и с подчинением ему женского, с приданием всему комплексу сложной метафизической трактовки.

Встречающиеся в литературе факты не метафизической, а натуралистической сексуальной практики в буддизме имеют параллели в виде широко распространенного у многих народов (тибетцев, японцев, уйгуров, камбоджийцев, филиппинцев и др.¹⁷⁰) обычая дефлорации девушек жрецами (отнюдь не только буддийскими, но также даосскими, мусульманскими, христианскими и др.), обычая, который должен был обязательно совершаться в определенном возрасте и предшествовать выходу девушки замуж, иначе она и ее родители навеки покрывались позором. Этот обычай, принявший в поздние времена самые разнообразные формы – от jus primae noctis (права первой ночи) до возникновения оплачиваемой должности профессионалов-дефлораторов, восходит к древнейшему страху перед кровотечениями, ибо через кровь в человека попадает злой дух, и стремлению обезопасить себя от него путем совершения этой церемонии жрецом.

В ходе эволюции образа богини-матери отдельные ее черты и функции были перенесены на самостоятельные божественные образы. Наиболее ответственные функции, такие как создание мира, управление временем, погодой, перешли в руки божеств мужского пола. За женскими божествами были сохранены функции покровительства продолжению человеческого рода, браку, семье, детям. Довольно отчетливо можно проследить этот процесс на примере богини-прародительницы китайцев Нюйва (она же богиня-сваха, покровительница браков, родов, детей). В день весеннего праздника оживления природы и наступления нового сельскохозяйственного года устраивалось празднество в ее честь: заключались браки, к богине обращались с мольбой о потомстве. Нюйва вначале почиталась как всеобщая прародительница, а позднее, в доиньскую эпоху, она осталась таковой только у племени ся в среднем течении Хуанхэ¹⁷¹. К этому времени культ единой матери-прародительницы постепенно сменяется представлениями о матерях-родоначальницах племен. На наиболее ранней стадии культа Нюйва изображалась в виде полуженщины-полузмеи¹⁷², что несет на себе двойную символику: почитания змеи как тотема и отражения ее взаимосвязи с культом плодородия, а стало быть, и богини-матери, что свойственно многим народам земного шара¹⁷³.

В ходе дальнейшей трансформации образа Нюйва превратилась в младшую сестру и одновременно жену первочеловека Фуси, от них и произошло остальное человечество¹⁷⁴. Такой статус Нюйва был официально узаконен конфуцианством¹⁷⁵.

Одна из функций богини-матери получила самостоятельное звучание в образе богини утренней зари. В «Ригведе» – это Ушас. А. А. Зарубин, проанализировавший гимны «Ригведы» с точки зрения тех черт, которыми в них наделена богиня утренней зари, выявил следующие ее функции: она наделяет мужчин оплодотворяющей силой, творит новую жизнь, ускоряет возмужание детей, наделяет их геройским духом, исцеляет людей от болезней, продлевает их жизнь, она хозяйка времени – она старит людей, лишает их жизни, посещает потусторонний мир; она покровительница скота, приносящая богатство и счастье. Наконец, она же мать солнца (бога Сурьи). Впрочем, иногда она изображалась не как его мать, а как дочь, жена или возлюбленная¹⁷⁶. «Ригведа» же называет Ушас дочерью неба, сестрой богов, иногда же матерью богов и владычицей вселенной¹⁷⁷. Все перечисленные функции богини утренней зари почти отождествляют ее с образом богини-матери.

Анализ образов ряда мужских божеств ламаистского пантеона также выделяет в их облике пласты, восходящие к культу природы.

Белобородый старец (Пехар – в Тибете, Цаган-Убу-гун – в Монголии), имеющий свое иконографическое воплощение, непременный участник цама. Мифология Тибета рисует его как демона религии бон, укрощенного Падмасамбхавой и превратившегося в предводителя всех земных защитных божеств ламаизма¹⁷⁸.

Проживающий в монастыре Нэчунг оракул Пехара еще в сравнительно недавнем прошлом считался государственным оракулом Тибета, к предсказаниям которого прибегали в случаях государственной важности, когда на карту ставились интересы страны. Известны случаи смещения оракулов со столь высокого поста, если реальные события не совпадали с их предсказаниями¹⁷⁹.

З. Хуммель прослеживает и ряд более древних черт образа Пехара, на основании которых возводит его в число наиболее архаических божеств Евразии. Изображение его в голубой мантии, в сопровождении собак и волков увязывается с ролью проводника душ, ушедших в загробное царство. Более позднее изображение Пехара с белым львом указывает на его связь с культом гор как местом пребывания богов и происхождения ряда родов, а белый лев ассоциируется со львом снегов, популярным в тибетской мифологии. Позднее Пехар стал изображаться верхом на яке (яки считались формой проявления некоторых горных божеств), а еще позднее – уже верхом на белой лошади. В свиту Пехара входят кроме животных несколько божеств, в числе которых жена Пехара, чье имя указывает на связь со звездным небом, а также злое планетное божество Раху (Rahu). Подытоживая все эти символы и черты, З. Хуммель приходит к выводу, что Пехар восходит к группе божеств погоды и небесного пространства¹⁸⁰.

Очевидно, оформление демонической стороны образа Пехара произошло в период становления системы бон, а черты предводителя демонов – защитников религии – появились у него в связи с происходившим на тибетской почве синкретизмом буддизма и бон и включением божеств бон в пантеон ламаизма.

Отражение культа природы еще яснее прослеживается в нижних рангах божеств ламаистского пантеона, так называемых юл-лха. Эта категория включает в себя бывшие персонажи шаманского пантеона, расплывчатые в прошлом функции которых здесь сформулированы более четко. Интересны в этом плане локальные персонажи ламаистского культа в Бурятии. Например, Буха-нойон у бурят Тункинского района – хан-бу-мал, т. е. божество небесного происхождения, в прошлом почитавшийся как бык, – тотемный предок одной из групп тункинских бурят. Одна из его весьма существенных функций в прошлом, сохранившаяся и позднее, когда Буха-нойон под именем Ринчин-хана стал почитаться как ламаистское божество, – это регулирование атмосферных явлений в тех районах, где его почитают.

ИЗВЕСТНЫ СЛУЧАИ СМЕЩЕНИЯ ОРАКУЛОВ СО СТОЛЬ ВЫСОКОГО ПОСТА, ЕСЛИ РЕАЛЬНЫЕ СОБЫТИЯ НЕ СОВПАДАЛИ С ИХ ПРЕДСКАЗАНИЯМИ

Вплоть до последних лет бытовали поверья в то, что нарушение каких-либо культовых запретов, связанных с почитанием Буха-нойона (особенно посещение женщиной его кумирни), имеет своим следствием ухудшение погоды. Тот же Буха-нойон иногда в народных представлениях фигурирует как божество плодородия. Есть его иконографическое изображение с преувеличенными половыми признаками. Призывание его в свадебном обряде имело целью обеспечение солидного потомства новой создающейся семье.

У бурят верховьев р. Баргузин, местность Болон Тэмур, почитались Баргажин-Гоа и Батор Саган-хан, которые считались здесь повелителями дождей и к которым с выпрашиванием их обращались и шаманисты, и ламаисты.

НЕСОМНЕННО, ЧТО САМЫЙ РАННИЙ ПЛАСТ В КУЛЬТЕ ОБО – ЭТО КУЛЬТ «ХОЗЯИНА» МЕСТНОСТИ, В ЧЕСТЬ КОТОРОГО ВОЗДВИГАЛСЯ КАМЕННЫЙ КУРГАН, БУДЬ ТО ВЕРШИНА ГОРЫ, ПЕРЕВАЛ ИЛИ РОВНОЕ МЕСТО У ДОРОГИ

Связано с культом природы и почитание обо. Этот обычай, широко распространенный у многих народов в древности и бытующий до сих пор у монголов, бурят, тувинцев и др., расчленяется на несколько пластов, каждый из которых отражает определенную социальную, а соответственно и религиозную эпоху. Несомненно, что самый ранний пласт в культе обо – это культ «хозяина» местности, в честь которого воздвигался каменный курган, будь то вершина горы, перевал или ровное место у дороги. Возможно, что культ хозяина местности является локальным проявлением культа природы. Наиболее отчетливо это зафиксировано у чахаров, где культ обо был посвящен 13 великим хранителям: божеству, побеждающему врагов, божеству богатства, божеству ветра, божеству дождя, божеству снега, божеству лошадей, божеству быков, божеству овец, божеству коз, божеству верблюдов, божеству земли, божеству, защищающему воинов, божеству битвы. Т. Гото, сгруппировав их по разным категориям и по степени значимости, пришел к выводу, что главная роль в культе обо принадлежала божеству земли, а остальные 12 были лишь его спутниками¹⁸¹. Ввиду того, что имена всех 13 божеств у чахаров тибетские, Т. Гото связывает их появление с распространением ламаизма у монголов. В этом, несомненно, сказывается какой-то тибетский культурный пласт, но тем не менее ламаистский набор поминаемых при обо божеств иной: он включает в себя верховные божества махаяны (пять дхьяни-будд; будд Шакьямуни и Майтрейю, бодхисаттв Авалокитешвару и Маньчжушри, докшитов и т. д.), поэтому есть все основания предполагать, что боги чахаров – это доламаистские местные боги.

Среди ритуальных предметов ламаизма одним из наиболее интересных и сложных по своему происхождению является мандала. Популярный буддийский словарь определяет его как магический круг, используемый в заклинаниях, созерцании и храмовой службе¹⁸². Дж. Туччи называет его картой космоса в его буддийском понимании¹⁸³. Эти определения не противоречат друг другу, ибо мандала – это емкое понятие, включающее в себя:

1) жертвенное блюдо, с которым лама обходит жертвователей в храме и на которое последние опускают монеты, печенье, конфеты, денежные купюры и прочие дары;

2) ритуальные одноразовые (на день или даже на несколько часов) изображения, посвященные какому-либо из божеств или высокопоставленным ламам;

3) наконец, это диаграммы, рисуемые на потолке, на полу или на алтарях в храмовых помещениях, символически обозначающие метафизическую структуру вселенной.

Процесс созерцания у последователей тантрийского буддизма включает в себя как составной элемент воспроизведение в сознании созерцателя всего того, что изображается на мандала, или даже идентификацию себя с ним, ибо мандала отражает суть вселенной в представлении адептов данной религии и последовательное проникновение в нее в сознании созерцателя приближает его к слиянию с божественной сущностью вселенной, т. е. к конечной цели созерцания¹⁸⁴.

Одна из наиболее распространенных теорий, объясняющих происхождение мандала в качестве ритуального предмета, приписывает его введение в Тибете Падмасамбхаве в VIII в. в связи с проведением им реформ, положивших начало тантрийскому буддизму. Однако некоторые ученые идут дальше, описывая возможные исторические прототипы мандала. Ш. Камман возводит мандала к китайским бронзовым зеркалам ханьского периода с их диаграммами вселенной¹⁸⁵. Параллели, проводимые им между ханьскими зеркалами и ранними тибетскими мандала из Дуньхуана, очень любопытны, но эта теория имеет ряд погрешностей. Во-первых, она начисто отвергает возможность какого-либо утилитарного использования зеркал, а в основе своей они именно таковы¹⁸⁶. Во-вторых, хотя ханьские зеркала, несомненно, имели космическое значение, автор видит доказательство этого совсем не в тех орнаментальных узорах, которые на деле таковое значение зеркал отражают. Принятое в науке изображение особенностей орнамента ханьских зеркал в виде букв латинского алфавита TLV, рассматриваемое Ш. Камманом как отражение сторон света, большинством ученых признается всего лишь за часть меандрового узора, весьма популярного геометрического орнамента в древнем Китае¹⁸⁷. Более того, орнамент TLV для хань-ских зеркал является вовсе не обязательным, а там, где он все-таки имеется, может отсутствовать одна из букв, чаще всего L¹⁸⁸, с которой именно Ш. Камман и связывает культовое изображение вселенной в ее четырех пространственных проявлениях¹⁸⁹. Основным же признаком космического значения зеркал является изображение на них животных зодиакального цикла и 28 созвездий и пяти частей света, соответствующих по своей окраске принятой в народе цветовой гамме направлений¹⁹⁰.

З. Хуммель выводит мандала из мегалитической культуры древнего Тибета¹⁹¹. Объединяя в одну группу такие явления, как ламаистские мандала, тибетские мегалиты, вавилонские зиккураты по принципу сочетания кругов и квадратов, он возводит их к лунным и солнечным традициям древнейшего евроазиатского культурно-исторического пласта¹⁹². Конкретно мегалиты Тибета З. Хум-мель (вслед за Ю. Рерихом, Дж. Туччи и А. Франке, чьи материалы и точки зрения он суммирует в своей работе «Происхождение тибетского мандала») рассматривает как лабиринтовые площадки для каких-то космических мистерий. Ю. Рерих предполагает, что крайний камень в ряду открытых им северо-восточнее Лхасы мегалитов имеет вид стрелы и должен рассматриваться как символ молнии и что в целом вся эта площадка является отражением культа природы и представляет собой сцену для космических ритуалов¹⁹³.

З. Хуммель и Ш. Камман, разыскивая корни мандала, всего лишь мимоходом останавливаются на их сходстве с янтрами древнеиндийских тантр, хотя поиски корней мандала в этой сфере скорее всего являются наиболее правильными.

Описанный Д. Чаттопадхъяя основной ритуал Дурга-пуджи, т. е. поклонения богине-матери Дурге, состоял в следующем: на квадратную глиняную дощечку с изображением янтры ставился сосуд с водой, горлышко которого закрывалось листьями и плодами, окрашенными киноварью. На боковой стенке сосуда делалось примитивное изображение человечка¹⁹⁴. Если рассмотреть теперь этот образ с точки зрения тех истин, которые здесь передаются символически, то мы увидим, что янтра (т. е. вписанное в квадрат изображение восьмилепесткового лотоса) – это символ женских гениталий, сосуд с изображением человечка – символ зачавшего лона богини, а киноварь, окрасившая плоды и листья, – это символ крови как необходимого условия плодоносящей силы¹⁹⁵.

Из всех этих символов для нас наиболее интересен первый, т. е. изображение лотоса на квадратной дощечке, ибо лотос в квадрате (или янтра), довольно простая по своим конструктивным принципам диаграмма (ее название «сарватобхадра мандалам»), абсолютно совпадает с основными деталями изображения на мандала¹⁹⁶. Мандала в условиях Тибета прошел длительную эволюцию – от простейших диаграмм, найденных в Дуньхуане, до современных сложных картин с изображением целых сцен из жизни богов, а также многочисленных аксессуаров буддийского культа. Но основное ядро и тех и других изображений все-таки составляет лотос в квадрате, и не только само изображение, но даже сходство его трактовок для непосвященных (в Индии боги спускаются с небес, чтобы расположиться на янтрах¹⁹⁷, в Тибете мандала – это место обитания божеств¹⁹⁸) говорит о родстве этих двух изображений.

Попытку свести воедино космическую и эротическую символику мандала делает тот же З. Хуммель, рассматривая типологию таких явлений, как ламаистская пагода, мандала и практика кундалини-йоги. Во всех трех случаях космическая символика указанных объектов, по мнению автора, вытекает из единения мужского и женского начал, заложенных в человеке, что является проявлением единения этих же начал уже в масштабах космоса¹⁹⁹.

Мандала в ламаизме – одна из многочисленных возможных форм подношения (или жертвы)²⁰⁰. Ритуал такого подношения оброс массой метафизических подробностей и на их почве – сугубо религиозных ограничений. Пример: теоретически мандала могут быть поднесены только «трем сокровищам», т. е. Будде, учению, общине, из которых логическим адресатом является Будда. Согласно сутрам, даже ламы-воплощенцы (т. е. ламы в истинном понимании этого слова) не имеют права получать мандала, так как они являются лишь членами общины. В тантрийском буддизме все ламы достойны поднесения им мандала, так как каждый из них заключает в себе полную триаду слова, мысли и речи²⁰¹. Смысл жертвоприношения мандала выражается во фразе «Дом даруется Будде», что подтверждает вышеупомянутую трактовку мандала как обители божества.

Способов изображения мандала великое множество: живописные и скульптурные, из металлов – простых и цветных, инкрустированные драгоценными камнями, из песка, масла, теста, цветов (последние, по большей части разовые, лично адресованы какому-либо ламе). Существует даже «эрзац-мандала», изображающийся переплетением пальцев двух рук ладонями вверх с двумя конусообразно выставленными пальцами, образующими гору Сумер как центр буддийского мироздания²⁰². Несмотря на некоторый комический элемент, заключающийся в такой комбинации из пальцев, это изображение мандала тоже имеет ритуальное значение и почитается наряду со всякими другими.

ВАДЖРА – СИМВОЛ УДАРА ГРОМА, ИСПОЛЬЗУЕМЫЙ В ИСКУССТВЕ И МАГИИ ТИБЕТА КАК ВЫРАЖЕНИЕ СИЛЫ НЕСОКРУШИМОЙ ИСТИНЫ

Не менее интересен и другой культовый предмет ламаизма – это упоминавшаяся выше ваджра, неотъемлемый атрибут многих персонажей ламаистского пантеона. Любой из них, обладающий какими-либо устрашающими, карающими, угрожающими чертами, обязательно владеет одинарной или сдвоенной ваджрой или имеет таковую в комплексном сочетании с другими атрибутами. Например, Ваджрапани, прошедший длительную и сложную эволюцию от духа-оборотня ведических времен, затем последовательно он гневная форма Индры, один из приближенных Шакьямуни в раннем буддизме, бодхисаттва – в махаяне и, наконец, эманирующая сущность в ваджраяне²⁰³, имеет своим обязательным атрибутом ваджру. Колокольчик с ваджрой – оружие Акалы, меч, увенчанный ваджрой, – оружие Падмантаки²⁰⁴ и т. д.

«Ваджра – символ удара грома, используемый в искусстве и магии Тибета как выражение силы несокрушимой истины» – такое толкование этому предмету дает «Буддийский словарь»²⁰⁵. Однако этот предмет в качестве атрибута божества известен намного ранее появления буддизма в Тибете. Б. Л. Огибенин, исследовавший тексты «Ригведы» с точки зрения выявления в них текстов космологического содержания, в которых прослеживается создание упорядоченной вселенной из хаоса, выделяет целый ряд семантических атрибутов, выступающих в качестве заменителей самих божеств. Наличие этих атрибутов является признаком ведического мира, а их отсутствие – признаком доведического мира. Более того, эти атрибуты столь существенны, что на них переносятся качества самих творящих мир божеств. Таким атрибутом Индры, семантически заменяющим его, является его оружие – ваджра. У других богов, творцов ведического мира, есть другое оружие-атрибут, также их семантически заменяющее, но обычно идентифицируемое с ваджрой. Это tapas (жар, тепло) у Сурьи, хлыст у Ашвинов. Все они взаимосвязаны, взаимозаменяемы и всегда сравниваются с громом и молнией²⁰⁶.

Ваджра, трезубец, топор в руках богов служили тем небесным оружием, которым боги Света сражались с демонами Тьмы²⁰⁷. Эти виды оружия олицетворяли собой такие явления природы, как гром, молнию, грозу. Внешние формы его более всего, конечно, походят на стрелы молнии. Боги-громовержцы (Юпитер, Перун) в качестве атрибутов имеют обычно колчан со стрелами. У древних народов Южной Европы в качестве символа молнии выступал топор. На топоре же в свою очередь изображался какой-либо солярный знак²⁰⁸. Соединение знака солнца с топором вполне объяснимо с точки зрения ранних религиозных представлений: и то и другое были символами языческого божества-громовержца. В громе древнему человеку слышались удары, наносимые каменным (а позднее и металлическим) молотом грозного божества²⁰⁹.

Есть и еще один аспект в трактовке молнии и оружия богов, выступающего ее олицетворением: молния как фаллос бога-громовержца, который во время грозы оплодотворяет землю своим семенем – дождем²¹⁰.

В ламаизме ваджра также выступает как символический заменитель божества. Так, например, в центре мандала (в поздних его вариантах) часто вместо божества изображается ваджра, символика которой в таких ситуациях многогранна: и заменитель Адибудды, пра-основы всего сущего, чьим истечением является мир и чьими аватарами являются все божества; символ соединения мужского и женского начал космоса²¹¹ и т. д. А в великой мистической мантре буддистов ом мани падме хум тибетское слово мани идентично санскритской ваджре, и уже забытый смысл этой мантры означал в индийском тантризме соединение ваджры с лотосом (падмой), олицетворявшим (см. выше) женские гениталии²¹². Этот аспект ваджры получил наибольшую значимость но сравнению с другими аспектами этого слова в ваджраяне (тибетском тантризме). Метафизическая трактовка ваджры, называемой также алмазным топором или просто алмазом, заключается в признании ее в качестве символа пустоты²¹³.

Большой отряд божеств буддийского пантеона несет на себе тотемистические черты. Формы их проявления достаточно многообразны, и по ним можно восстановить картину постепенной антропоморфизации божеств, начиная от сохранения зооморфных черт наряду с антропоморфными как возможной формы проявления данного божества и кончая превращением бывшего тотема в ездовое животное уже полностью очеловечившегося божества. Особенно четко эта связь прослеживается у богов индуизма, пришедших в буддизм со своими спутниками – ездовыми животными (ваханами). Бык Нанди – ипостась и символ Шивы, его статуя есть в каждом шиваистском храме²¹⁴. Четыре аватары в виде животных имеет Вишну: рыба, черепаха, кабан, человеко-лев (последняя вахана – уже начало антропоморфизации). В каждой такой ипостаси Вишну совершает либо героический поступок, либо акт творения из первичного хаоса²¹⁵. Яма и в индуизме, и в буддизме имеет ваханой буйвола, Индра – слона, Агни – барана²¹⁶. Божество богатства Кубера изображается с мангустом, изрыгающим из себя драгоценные камни; Хаягрива – с лошадиной головой, торчащей из копны растрепанных волос.

БОЖЕСТВО БОГАТСТВА КУБЕРА ИЗОБРАЖАЕТСЯ С МАНГУСТОМ, ИЗРЫГАЮЩИМ ИЗ СЕБЯ ДРАГОЦЕННЫЕ КАМНИ; ХАЯГРИВА – С ЛОШАДИНОЙ ГОЛОВОЙ, ТОРЧАЩЕЙ ИЗ КОПНЫ РАСТРЕПАННЫХ ВОЛОС

Брахма, также вошедший в буддийский пантеон и занимающий там подчиненное положение²¹⁷, имеет в свите гуся, его супруга Сарасвати – лебедя, а иногда павлина. Она была когда-то важнейшей в группе речных богинь, из которых еще и сейчас пользуются большой популярностью богини великих рек Ганга и Джамны. Первая изображается стоящей на крокодиле, вторая – на черепахе. Эти животные действительно водятся в этих реках²¹⁸.

Божества более низких рангов в ламаистском пантеоне сохранили звероподобные черты в своем непосредственном облике. Войдя в буддизм из стадиально предшествовавших ему религий (брахманизма – в Индии,

бон – в Тибете, шаманства – в Монголии), они сохраняют не только свой внешний облик, но и свои прежние функции, образовав мощный отряд демонологических божеств – дамжанов, укрощенных Падмасамбхавой и поставленных им на службу ламаизму. Таковы многочисленные божества бардо – промежуточного состояния между смертью и очередным перерождением. Они делятся на звероподобных, птицеголовых и др.²¹⁹ Масса крылатых божеств ламаизма восходит непосредственно к бон, где все демонологические божества изображались крылатыми²²⁰.

В связи с этим примечателен персонаж индийской мифологии – Гаруда, занявший прочное место и в позднем буддизме. В индуизме Гаруда – спутник Вишну. X. Гетц предполагает, что первоначально Гаруда был одним из олицетворений солнечного божества²²¹. В поздней ламаистской иконографии есть изображение божества Кришны-Гаруды. Оно имеет птичью голову, в клюве и двух руках держит извивающуюся змею, на груди у него ожерелье еще из одной змеи, нижние две птичьи лапы стоят на лотосовом троне, на голове между рогами корона из цветка лотоса, в котором изображены символы солнца и луны²²², в том самом сочетании, в котором они даются, например, в средневековом монгольском символе – соенбе, изображаемой на знамени Монголии, уходящей своей символикой в глубокую древность.

Б. Ринчен толкует этот знак как древнемонгольский тотем, о котором в старинных сказаниях пелось: «Народ монгольский, чей отец – молодой месяц, чья мать – золотое солнце»²²³.

В буддийской традиции Гаруда имеет уже самостоятельное звучание: это мистическая птица с золотыми крыльями, враг змей, беспощадно их уничтожающий, попирающий девятиголового демона Раху²²⁴. Гаруда увенчивает собой многие буддийские культовые изображения. Возле села Далахай Закаменского района Бурятской АССР автор этих строк видел обо из сцементированных камней, увенчанное изображением Гаруды.

В Индии, где возник образ Гаруды, главными врагами змей считались орлы²²⁵. Вполне допустимо, что если Гаруда и не орел, то все же какие-то черты древнего тотема орла он на себе несет. Возможно также, что вражда орлов и змей в мифологии – следы борьбы каких-то реальных родов или племен, имевших эти тотемы.

ВОЗМОЖНО, ЧТО В ОСНОВЕ ПОЧИТАНИЯ ЗМЕИ ЛЕЖИТ ЕЕ «ТАИНСТВЕННАЯ» СПОСОБНОСТЬ, СБРОСИВ ШКУРУ, ОМОЛАЖИВАТЬСЯ И ТЕМ САМЫМ ЯКОБЫ ЖИТЬ ВЕЧНО

Образ змеи, врага Гаруды, в буддизме необыкновенно сложен. Культ змеи весьма древен и известен многим народам земного шара²²⁶. Возможно, что в основе почитания змеи лежит ее «таинственная» способность, сбросив шкуру, омолаживаться и тем самым якобы жить вечно. Весьма распространен и фаллический момент в культе змеи, в ранних религиозных представлениях многих народов сводившийся к олицетворению змеи в виде фаллоса. Аналогичные воззрения имели место и в религиях классового общества. Например, Манес, распространитель христианства в Персии, утверждал, что Христос в виде змеи скользнул на лоно девы Марии²²⁷.

В раннем буддизме змея – весьма почитаемое животное. Она изображается в свите Шакьямуни, у его ног, и олицетворяет собой Нагалока, т. е. ту змею, которой Будда, согласно легенде, доверил сутру «Праджня-парамита», возвращенную змеями через 500 лет Нагарджуне²²⁸. Венок из змей носит Вишну, змея Васуки в качестве пояса мудрости обвивает Шиву. Считается, что змеи помогли Гаутаме родиться на свет. А то, что на некоторых изображениях Будды змеи обвивают кольцами его тело, рассматривается как почитание и соблюдение парамит²²⁹.

БЫК, САМОЕ МОГУЧЕЕ И СИЛЬНОЕ ЖИВОТНОЕ, ОСНОВНОЙ ПРОИЗВОДИТЕЛЬ СТАДА, НЕ МОГ НЕ СТАТЬ В ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ СКОТОВОДЧЕСКИХ ПЛЕМЕН ОБЪЕКТОМ СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННОГО ПОКЛОНЕНИЯ

В желтошапочном ламаизме трактовка образа змеи совсем иная. Изображенная в центре двенадцатичленного круга земных перерождений (сансарын-хурдэ) наряду с петухом и свиньей, змея символизирует собой грех злобы – один из трех главных грехов, которые мешают человеку совершенствоваться на избранном им пути. Остальные два греха олицетворяются в виде петуха (похоть) и свиньи (невежество). Именно эту змею, грех злобы, уничтожает Гаруда. Память о Нагалоке, принявшем от Будды его учение, о царе змей Нагарадже-му-чалинде, обвившемся вокруг Будды, чтобы защитить его от владыки чувственного мира Мары, тем не менее в позднем буддизме продолжает сохраняться. Почти все демонические божества ламаистского пантеона носят на своем теле ожерелье в виде змеи, что, согласно «обратной» символике ламаизма, означает подавление ими в себе греха злобы и зависти и оказание помощи в этом всем, кто к ним с такой просьбой обратится²³⁰.

Возможно, что тотемистические черты несет на себе белый слон в буддизме. В индуизме он вахана Индры, но в буддизме его функции намного шире: он является символом буддийского суверенитета и его победы над врагами веры, затем носителем буддийского канона. Он входит в состав так называемых семи буддийских драгоценностей, которые также являются королевскими регалиями индуизма²³¹.

Лошадь, занявшая прочное место в ламаизме, восходит к тотемизму и зоолатрии племен Центральной Азии. Лошадь в ламаизме – это не только вахана большого отряда божеств, но даже возможная ипостась некоторых из них. Например, докшит Хаягрива и ряд производных от него божеств (Рактакришна-Хаягрива и др.) имеют лошадиную голову в короне²³². Несомненно, что тотемизм является предтечей персонажей цама. Синяя и красная бычьи маски докшитов Чойчжила и Чжамса-рана и, наоборот, уже антропоморфизированный Буха-нойон, бык-прародитель тункинских бурят, изображаемый в ламаистской иконографии в виде всадника на белом коне, – это этапы антропоморфизации тотема-быка, также весьма почитаемого в Азии животного.

Бык, самое могучее и сильное животное, основной производитель стада, не мог не стать в представлениях скотоводческих племен объектом сверхъестественного поклонения. Именно у них он воспринимается в первую очередь как родоначальник, и самый сильный род, а затем и племя обычно связывают с ним свое происхождение. Гунны, тюрки, монголы, буряты возводили себя к быкам-прародителям (тункинские буряты – к Буха-нойону, тюрки – к Огуз-кагану)²³³. Поэтому нет ничего удивительного в том, что наиболее могучие из докшитов, карающих богов ламаистского пантеона, несут на себе тотемистические черты именно быка.

Представление о дереве Будды, трехтысячелетнем баньяне, под которым на Будду снизошло просветление, о дереве Цзонхавы в монастыре Гумбум, на листьях которого просвечивают священные письмена, – это следы древнейшего культа деревьев, нашедшего себе применение и в буддизме. Культ деревьев прослежен у многих народов земного шара²³⁴. Его аспекты могут рассматриваться как последовательные стадии развития одного и того же явления: одухотворение самого дерева, почитание его как возможного вместилища божества и, наконец, почитание чем-то выдающегося (размерами, возрастом, плодовитостью) дерева в качестве мирового.

Б. А. Латынин на материалах мордовского фольклора, В. А. Городцов – севернорусских вышивок и скифо-сарматских древностей, Б. А. Рыбаков – славянского язычества пришли к выводу, что мировое дерево в религиозных представлениях этих народов является символом богини-матери, одним из ее атрибутов, а часто – вообще ее семантическим заменителем²³⁵.

Культ мирового дерева известен и в шаманстве североазиатских народов. Вера в происхождение человеческого рода от дерева, в то, что существуют мать-дерево и отец-дерево, отражена в обряде посвящения бурятского шамана²³⁶. Известен культ родовых рощ и деревьев. У бурят весьма почиталась шаманская сосна, где, согласно поверьям, обитала душа шамана. В эту же сосну должны были замуровываться кости шамана после его смерти²³⁷. Наконец, дерево рассматривалось как отражение структуры шаманских космологических представлений: корни обозначали подземный мир, ствол – земной, крона – небесный²³⁸. Такая трехмерность в представлении о вселенной определяет ее изображение либо в виде трех концентрических кругов²³⁹, либо в виде рисунка-карты на шаманских бубнах, или изображения одного или нескольких онгонов, где эта трехмерность передается средствами первобытного реализма; подземный мир – это все, что ниже линии, изображающей землю или воду; надземный, или небесный, – это звезды, солнце, луна и пр. Аналогичная идея в религии бон передавалась с помощью изображения животных: дракон или змея символически означали подземный мир, лев – землю, Гаруда или птица вообще – небо²⁴⁰.

Мировое дерево Индии уходит корнями в доведический мир. Одно из наиболее часто встречающихся изображений на печатях, найденных в памятниках протоиндийской культуры III тысячелетия до н. э. (долина рек Инда, Сарасвати, полуостров Катьявар, Месопотамия), – это дерево ашватта²⁴¹ (оно же смоковница, фиговое дерево; лат. Ficus religiosa). Примечательно это дерево в том отношении, что ветви у него растут в четырех направлениях – особенность, сыгравшая, очевидно, не последнюю роль в том, что ашватта стала олицетворением четырех основных и четырех промежуточных частей света. (Ветви и крона ее соответствовали зениту и надиру.)

Смоковница в древней Греции также была одним из почитаемых деревьев. Поклонение ей было связано с культом Деметры и Диониса, ее символическое использование носило явно эротический характер: в Спарте Дионис носил эпитет «фиговый» и изображения итифаллического божества делались из фигового дерева; во время таргелий (аграрных праздников) люди бичевали себя фиговыми ветвями, что, возможно, объясняется народными представлениями об оплодотворяющей силе этого растения, тем более что бичующие старались ударить себя по гениталиям²⁴². Существовал культ инжира и у древних евреев (инжир – единственный вид смоковницы, растущий в Палестине). В Библии Адам и Ева, проникшись греховностью своей наготы, прикрывают свои гениталии смоковными (фиговыми) листами²⁴³, а Иисус Христос наказывает бесплодием смоковницу за то, что, будучи голодным, не нашел на ней плодов²⁴⁴, и ввиду оплодотворяющего характера ее символики – это самое страшное наказание.

Л. Я. ШТЕРНБЕРГ СЧИТАЕТ, ЧТО СКОРЕЕ ВСЕГО ИМЕННО БАНЬЯН, ОБЛАДАЮЩИЙ ВОЗДУШНЫМИ КОРНЯМИ И ИНОГДА ИМЕЮЩИЙ ВИД ЦЕЛОГО ЗДАНИЯ С КОЛОННАМИ, МОГ ПОРОДИТЬ ОБРАЗ МИРОВОГО ДЕРЕВА В ИНДИЙСКОЙ МИФОЛОГИИ

В памятниках ведического периода ашватта-смоковница – мировое дерево, под которым боги сидят на самом высоком, третьем небе. Она считается также местопребыванием богов индуистской троицы, а также душ умерших²⁴⁵. Ашватта – родственница баньяна, их не только путают, но иногда на него намеренно переносят ее черты. В обряде бракосочетания деревьев ашватта выступает в качестве жены баньяна. Под баньяном в местности Гая, возле города Патны, на Гаутаму снизошло просветление. Это вполне соответствует представлению о том, что мировое дерево дарует не только жизнь, но и мудрость, знание тайн, бессмертие²⁴⁶. Л. Я. Штернберг считает, что скорее всего именно баньян, обладающий воздушными корнями и иногда имеющий вид целого здания с колоннами, мог породить образ мирового дерева в индийской мифологии²⁴⁷.

В «Катха упанишаде» встречается образ смоковницы, растущей корнями вверх. Ее философское осмысление («Это чистое, это Брахман, это зовется бессмертным. В этом утверждены все миры, никто не выходит за его пределы. Поистине это То»²⁴⁸) сближает ее с образом мирового дерева. Е. Г. Кагаров нашел сходный образ дерева, растущего корнями вверх, в шаманских представлениях орочей и удэгейцев²⁴⁹, что скорее всего следует расценивать как типологические явления в культуре этих народов.

Ашватта в Индии до сих пор почитается как священное дерево, к ней обращаются с просьбами о богатстве, мужском потомстве; женщинам следует по нескольку раз в день обходить вокруг нее. Обряд поклонения ашватте совершается каждый четверг месяца шравана (июль-август)²⁵⁰. Л. Я. Штернберг предполагает, что буддийские пагоды являются семантическими воспроизведениями мирового дерева²⁵¹.

Культ природы в ее пространственном и временном проявлении тоже нашел отражение в буддийской космологии. Существуют целые группы богов пространства, частей света основных и промежуточных направлений. Высшая категория пространственных богов – это дхьяни-будды, каждый из которых представляет одну из частей света: Амитабха – запад, Ратнасамбхава – юг, Акшобхья – восток, Амогасидха – север, наконец, Вайрочана – центр, обязательное пространственное понятие в странах Востока²⁵². Промежуточные направления в этой категории представлены женскими партнершами этих дхьяни-будд.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.