Современный ламаизм (на материалах Бурятской АССР)131

Современный ламаизм (на материалах Бурятской АССР)¹³¹

(опубликовано: Вопросы научного атеизма. Вып. 7. М.: Мысль, 1969. С. 221–242)

Ламаизм – особая ветвь северного, махаянистического буддизма. До революции в пределах нашей страны он был распространен у бурят, калмыков и тувинцев. Большое число приверженцев он сохраняет и до сих пор. Изучение его состояния на сегодняшний день интересно с точки зрения проявления общих закономерностей изживания религии на специфической базе одной из религий Востока¹³².

Ламаизм желтошапочного толка, т. е. та его форма, которая существует в Бурятии, возник в Тибете в XV в. на базе реформированного Цзонхавой красношапочного ламаизма. В XVI–XVII вв. он утвердился в Монголии, а уже с конца XVII в. благодаря активной проповеднической деятельности монгольских и тибетских лам стал быстро распространяться в Бурятии¹³³. «Инструкция пограничным дозорщикам» чрезвычайного и полномочного посла Саввы Рагузинского от 30 июня 1728 г. ограничивала приток лам из-за рубежа из опасения возможности сильного влияния монгольской церкви на бурят. В 1741 г. в Забайкалье появились первые ламаистские храмы, помещавшиеся тогда в войлочных юртах, и была учреждена должность главного ламы бурят, который с 1764 г. и по наши дни именуется Бандидо-хамбо-ламой. С этого времени начался бурный расцвет ламаизма среди бурят, выражавшийся в росте числа храмов и монахов и продолжавшийся вплоть до издания Николаем I «Положения о ламайском духовенстве в Восточной Сибири» (1853 г.) с целью ограничения влияния ламства и усиления позиций православной церкви в этом районе.

РАННИЙ БУДДИЗМ ОТВЕРГАЛ ОБРЯДНОСТЬ, ХРАМЫ И ИЕРАРХИЮ СВЯЩЕННОСЛУЖИТЕЛЕЙ, ОТРИЦАЛ БОГА-ТВОРЦА

Утвердившийся в Бурятии ламаизм имел мало общего с первоначальным буддизмом. Ранний буддизм отвергал обрядность, храмы и иерархию священнослужителей, отрицал бога-творца. Ламаизм же принял на вооружение все то, что отвергалось ранним буддизмом, ибо иначе само существование его как религии было бы просто невозможно¹³⁴. Вся история превращения буддизма в мировую религию – это цепь облеченных в догматическую форму актов политического и административного приспособления его к нуждам общества.

Продолжением этой традиции явилось обновленческое движение в бурятском ламаизме, которое оформилось в первом десятилетии XX в. Оно родилось в среде буржуазной интеллигенции и высшего ламства. Почвой для его возникновения были сложившиеся внутри патриархально-феодальной Бурятии капиталистические отношения, сопровождавшиеся сложением бурятской нации и появлением националистической идеологии. Это своего рода реформационное движение в ламаистской церкви было результатом буржуазно-демократической революции в России и на ее национальных окраинах и имело ряд специфических черт, так как происходило в эпоху, когда на арену политической борьбы выступил рабочий класс¹³⁵.

РАННЯЯ БУДДИЙСКАЯ ОБЩИНА ПРЕВОЗНОСИЛАСЬ ИМИ КАК ОСУЩЕСТВЛЕНИЕ ТЕХ САМЫХ ИДЕЙ «БРАТСТВА, РАВЕНСТВА, СВОБОДЫ», КОТОРЫЕ ПРОВОЗГЛАШАЮТСЯ КОММУНИЗМОМ В КАЧЕСТВЕ ИДЕАЛА ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ ВЗАИМООТНОШЕНИЙ

Требуя возврата к «первоначальной чистоте» буддийского учения, отказа от тех «варварских» обрядов, которые совершались в соответствии с желаниями рядовых верующих, сводя сущность буддизма к этико-философским нормам, обновленцы (и особенно их наиболее радикальное крыло – нирванисты) пытались сделать подчищенный ламаизм официальной национальной идеологией, способной отвлечь трудящиеся массы Бурятии от общероссийских проблем классовой борьбы. Эта программа была нежизненной и обреченной на провал потому, что для громадного большинства верующих в искореняемых обрядах был смысл их религии. Только благодаря тому, что буддизм оброс в свое время этими обрядами, он смог разрастись от узкой еретической секты в брахманизме до масштабов мировой религии, и искусственный процесс очищения от них был невозможен потому, что они стали его плотью и кровью. Безобрядовый, сведенный лишь к философским доктринам, ламаизм практически перестал бы быть религией народных масс.

Попытка проведения буржуазной реформы ламаистской церкви была прервана Октябрьской революцией, после которой обновленцам пришлось в корне перестроиться в поисках нового пути для сохранения так называемого национального нейтралитета при коммунизме¹³⁶. На сей раз обновленческое крыло ламства увидело в «первоначальной чистоте буддийского учения» идентичность с идеями коммунизма. Ранняя буддийская община превозносилась ими как осуществление тех самых идей «братства, равенства, свободы», которые провозглашаются коммунизмом в качестве идеала человеческих взаимоотношений.

Называя Ленина «знамением Будды», выполняющим его предначертания, а «великого Готаму» – революционером, а не богом (см., например: Основы буддизма. Улан-Батор, 1926; издано на рус. яз.¹³⁷), ламаизм тем самым идейно, а отнюдь не только административно приспосабливался к условиям принципиально нового общественного строя. Эти идеи ламаистское духовенство открыто провозгласило на обновленческих съездах¹³⁸ и на знаменитом диспуте с атеистами, состоявшемся 18 марта 1928 г. в Верхнеудинске (ныне Улан-Удэ), показавшем несостоятельность прежней опорной базы религии и необходимость перехода на какие-то новые рубежи.

На практике обновленчество вылилось в признание Советской власти и лояльность по отношению к ней, а также в неудавшуюся на первых порах попытку реформировать быт духовенства на основе принципов трудового самообслуживания ламства и обобществления его доходов.

Официально провозглашенная лояльность и даже сотрудничество с Советской властью не помешали части ламства принять участие в контрреволюционных мятежах. Это послужило причиной массового отхода населения от религии и снятия сана многими представителями низшего ламства.

Организация ламаистской церкви в наши дни основана на Положении о буддийском духовенстве в СССР 1946 г., в основе которого лежит административный принцип обновленчества – выборность Центрального духовного управления буддистов во главе с Хамбо-ламой. Близок к обновленческому идеалу и быт современных лам: они не имеют личных усадеб, а их доходы, храмовые и личные, перераспределяются через монастырскую казну и выдаются им в полагающемся по штату размере. Но идейная платформа обновленчества потерпела крах.

С происшедшей в нашей стране ломкой капиталистических общественных отношений религия превратилась из общественной потребности в потребность отдельных семей, коллективов, частных лиц, а ее идеология (теоретическая база религии) постепенно теряет свою силу. Ламаистская идеология осталась достоянием немногочисленного круга нынешних (живущих при дацанах) и бывших (еще встречающихся в деревнях) лам. Интерес отдельных представителей бурятской сельской интеллигенции к проблемам ламаистской (вернее, буддийской) идеологии обычно лежит за пределами вероучения.

Интерес народных масс к религиозным проблемам, который искусственно стимулировался в критические для ламаизма периоды (в начале XX в., когда складывалась бурятская нация, или в 30-е гг. – время кризиса религии в связи с успехами социалистического строительства), в настоящее время угас. Споры о сущности Будды, о путях и методах спасения, питавшие собой много веков богословские школы в буддизме, окончательно канули в вечность, и лишь традиционное соблюдение ритуалов стало для большинства ламаистов основным содержанием их религии. Сложившаяся система обрядов оказалась более важной в сохранении пережиточных форм религии, чем система идей. Этот комплекс обрядов, названный нирванистами «23 порока ламаизма», в конечном итоге победил «высокие материи» буддийской философии. Так было прежде и тем более таково положение дел сейчас, когда общественная роль ламаизма переместилась в сферу ритуалов.

К НАСТОЯЩЕМУ ВРЕМЕНИ БУРЯТЫ, НЕСОМНЕННО, СЛОЖИЛИСЬ В СОЦИАЛИСТИЧЕСКУЮ НАЦИЮ СО ВСЕМИ ПРИСУЩИМИ ЕЙ ЧЕРТАМИ – РАЗВИТОЙ ЭКОНОМИКОЙ, СОБСТВЕННОЙ ТЕРРИТОРИЕЙ, ЯЗЫКОМ, ОБЩНОСТЬЮ КУЛЬТУРЫ И ПСИХИЧЕСКОГО СКЛАДА

К настоящему времени буряты, несомненно, сложились в социалистическую нацию со всеми присущими ей чертами – развитой экономикой, собственной территорией, языком, общностью культуры и психического склада. На последний оказывают некоторое влияние пережитки родо-племенных традиций, обычаев, преданий, часто неотделимых от религиозных традиций, культов, легенд. Древние обычаи, навыки, представления, наблюдения, часто не имеющие религиозной основы, превратились со временем в ту потребность, без удовлетворения которой теряется смысл привычного образа жизни. Этот образ жизни закреплен «обыденным» сознанием в качестве чего-то важного, необходимого, того, что чтили еще предки. Таков психологический механизм регулярно совершаемых обрядов, например молений при обо (кучи камней на перевалах, горных вершинах или просто около дорог, которые сооружались в честь духов-хозяев). Нынешний ламаизм в Бурятии, по сути дела, не представляет собой какой-то единой религии. Шесть хуралов (религиозных праздников), которые ежегодно отмечаются в двух действующих дацанах (Иволгинском и Агинском) и на несколько дней собирают при храмах значительное количество верующих, являются всего лишь реликтами прежнего общеламаистского единства.

Ламаизм пришел из Тибета и Монголии в Бурятию уже в готовом виде, синкретизировав многие шаманские и дошаманские верования тибетцев и монголов. Его готовая форма вполне соответствовала потребностям патриархально-феодальной Бурятии и была принята на вооружение правящей кучкой бурятских тайшей без каких-либо изменений. Лишь пантеон немного пополнился за счет местных шаманских божков, в том числе и духов-хозяев. Но бурятские божества, вошедшие в ламаистский пантеон, составили самые низшие его категории, почитались лишь на местах. Внесение некоторых обрядовых новшеств (строительство кумирен, оснащенных предметами ламаистского культа, рядом с прежними обо, иногда замена прежнего имени духа на новое, более звучное и т. д.), по сути дела, ничего не изменило. Исполнение ламами различных треб (в случае свадеб, рождения детей, похорон) восходило, как правило, к шаманской традиции с добавлением полагающегося по случаю чтения на тибетском языке соответствующих разделов буддийского канона. Все это еще позволяло говорить о едином ламаизме.

КУЛЬТ ОБО ВОСХОДИТ К ГЛУБОКОЙ ДРЕВНОСТИ И В РАЗНЫХ ФОРМАХ СУЩЕСТВОВАЛ ПОЧТИ У ВСЕХ НАРОДОВ ЗЕМНОГО ШАРА, О ЧЕМ УЖЕ НЕОДНОКРАТНО ПИСАЛОСЬ

Теперь положение несколько изменилось. Если раньше однотипный характер обрядности обеспечивали многочисленные специально обученные ламы, треть которых жила не при монастырях, а по улусам, то теперь «заполучить» ламу в случае надобности довольно сложно (их мало, и живут они только при дацанах). Поэтому их функции передоверены так называемым знающим порядок старикам. Иногда это снявшие сан ламы или бывшие послушники-хувараки, которые провели свои детские и юношеские годы при монастыре и которых избавила от него Октябрьская революция. Это, конечно, ведет к различным отклонениям от общепринятых ранее норм проведения обряда.

Наибольшую общественную значимость в системе бытового ламаизма имеет цикл обрядов, совершаемых при обо. Культ обо восходит к глубокой древности и в разных формах существовал почти у всех народов земного шара, о чем уже неоднократно писалось¹³⁹. Раньше каждое обо у бурят было строго персонифицировано и имело вполне определенного «хозяина». На каждом обо молились только своему хозяину, «угощали» только его, с просьбами обращались только к нему. В наши дни в связи с тем, что многие обо практически перестали функционировать, их «хозяев» поминают и «угощают» во время молений на соседних обо.

ВНЕШНЕ ОБРЯД ОЧЕНЬ СКРОМЕН: ЛАМА ЧИТАЕТ СЛУЖЕБНИК, ПО ЕГО СИГНАЛУ УЧАСТНИКИ ОБРЯДА НАЧИНАЮТ ХОДИТЬ ПО ЧАСОВОЙ СТРЕЛКЕ И БРЫЗГАТЬ ВВЕРХ ЧАЕМ, ВОДКОЙ, МОЛОКОМ, ПОСЛЕ ЧЕГО ВСЕ ОСТАТКИ ВЫПИВАЮТ САМИ

Генетически «хозяева» обо делятся на две категории: эзены — лица, реально существовавшие в прошлом (шаманы и преждевременно умершие от болезни или насильственной смертью люди), и ханы-бумалы — божества небесного происхождения. Таковы, например, ханы Шаргай-нойон и Буха-нойон, почитаемые в Тункинском районе. Ханы-бумалы обычно восходят к тотемистическим и другим ранним представлениям бурят, прошедшим определенную трансформацию, и имеют солидную культовую историю. Поэтому среди отмирающих хозяев обо им, пожалуй, суждена наиболее долгая жизнь.

На втором месте по значимости стоят те «хозяева», которые восходят к великим шаманам, особенно если они умерли неестественной смертью. Такие «хозяева» считаются наиболее грозными, рассматриваются как возможные источники всяких несчастий и бед и нуждаются в регулярном замаливании. Возможно, что когда-то «хозяева» обо воспринимались как всесильные и всемогущие боги, от которых, хотя и на сравнительно небольшом участке местности, зависело все – и жизнь людей, и их материальное благополучие, и даже атмосферные явления. Со временем по мере сложения иерархии божеств их функции разделились. «Хозяева» небесного происхождения стали регулировать атмосферные явления и общий миропорядок, «хозяевам» же земного происхождения достались жизнь отдельных лиц и их благополучие. С приходом ламаизма, по сути дела, ничего не изменилось. Предпринятые ламами попытки искоренения шаманских «хозяев» обо закончились в большинстве случаев включением их в ламаистский пантеон в разряд юл-лха в одних случаях под новыми, в других случаях под прежними именами. В ряде случаев были переименованы и сожжены места пребывания шаманских «хозяев». Так, например, на могиле шаманки Булуу-нархан, почитавшейся возле села Тагархай Тункинского района, после ее сожжения было устроено обо Очирвани. Шаманская могила на горе Хара-Болдок возле села Хуурай-Хобок того же Тункинского района была превращена в обо Баян-Мандал¹⁴⁰. Однако имена шаманских «хозяев» по-прежнему оставались в народной памяти, и во время традиционно совершаемого обряда при обо не забывали помянуть и их.

Обряды при обо совершаются раз в год в начале лета. Руководством для нынешней службы при обо является ее описание в тибетских служебниках – сольчитах. Внешне обряд очень скромен: лама читает служебник, по его сигналу участники обряда начинают ходить по часовой стрелке и брызгать вверх чаем, водкой, молоком, после чего все остатки выпивают сами. Это восходит к древнему обычаю ритуальной сотрапезы с духами, которая считалась весьма почетной для каждого из ее участников¹⁴¹.

Обряд почитания обо самый живучий и, пожалуй, наиболее древний из тех обрядов, которые еще сохраняются у бурят. Сейчас, когда религии теряют один за другим свои опорные пункты в виде идеологии, морали и красочных ритуалов, этот обряд сохранился почти в том же виде, в каком существовал всегда. Случайно ли это? Обряд почитания обо носит, несомненно, религиозный характер. Просьба о дожде, с которой в числе общих фраз о благополучии обращаются к «хозяину» обо, свидетельствует о вполне насущных нуждах людей в связи с пагубными последствиями возможных засух. Стало быть, есть вполне реальная причина для молений «хозяину», устранение которой по мере роста технических возможностей в борьбе со стихиями природы и соответствующих им процессов секуляризации сознания, несомненно, подорвет роль этой стороны обряда. Но у культа обо есть и другая сторона, стихийно-эстетическая, основанная на контакте человека с природой, хотя бы даже с религиозным подтекстом, сочетающаяся с уважением к традициям и памяти предков. Эта уже не религиозная, но тем не менее немаловажная сторона обряда, может быть, больше, чем религиозная, влияет на его сохранение.

Важное место в бытовом ламаизме занимает почитание локальных божеств, переросших рамки просто «хозяев» обо. Как уже говорилось выше, они представляют собой ламаизированные в свое время персонажи шаманской и даже дошаманской мифологии бурят. Почитающие их сравнительно небольшие группы населения передают из поколения в поколение легенды, связанные с именами этих персонажей, и ритуальные особенности их культа. Эти божества почитаются, как правило, более или менее многочисленными группами родственников, проживающих не только в районе, где расположено святилище, но и за его пределами. В прочих местах объекты этих культов почти неизвестны. Участие представителей иных родственных групп в культовой мистерии данной группы родственников не возбраняется, но, будучи непосвященными, они лишь присутствуют как зрители. Иногда первоначальный смысл ритуала и сложная история какого-либо божества забываются, теряются в устной передаче, но обряд остается почти неизменным. Такова, например, судьба почитаемого тункинскими и закаменскими бурятами Буха-нойона, образ которого прошел сложную эволюцию от тотемного предка группы тункинских бурят, канонизированного впоследствии местной православной миссией под именем св. Парфения и почти одновременно ламами под именем Ринчин-хана и превратившегося тем самым в объект тройного почитания со стороны крещеных бурят, ламаистов, а также тех, кто сохранил открытую приверженность к шаманству.

Таких святилищ местного значения разбросано по Бурятии великое множество. Это Шаргай-нойон у тункинских бурят, Бурин-хан (часто отождествляемый с Цаган-убугуном, явно шаманским персонажем ламаистских мистерий) у джидинских бурят, Кумын-хан в Кяхте, Батор-хан у закаменских бурят, живущих возле села Санага в пограничных с Монголией районах и т. д. Образ последнего очень любопытен. Легенда считает его русским по национальности, кумирня же, построенная в его честь, имеет типичный ламаистский облик. Иконописное изображение Батор-хана на коне очень схоже с традиционным изображением докшитов – грозных защитников буддийской религии и не оставляет ни малейшего сомнения в том, что это местный персонаж ламаистского пантеона. Поражают только при общем монгольском облачении фигуры всадника его европеоидные черты. Есть предположение, что этот ламаизированный в традиционном духе образ есть не кто иной, как русский казак Борис, погибший при установлении пограничной линии между Китаем и Россией в 1727 г. Установление границы было важным также и для Санагинской долины, подвергавшейся ранее набегам со стороны южных соседей. Нет ничего удивительного в том, что народная память воздала ему должное, а ламаистская церковь канонизировала его под именем Батор-хана, выразив тем самым свои верноподданнические чувства русскому царизму и создав новый, весьма доходный объект культа.

До сих пор сохранился в ламаизме семейный культ докшитов — грозных божеств – защитников религии. Он пришел на смену семейно-родовому культу онгонов (персонифицированных шаманских духов природы). Почитание докшитов носило также официальный храмовый характер, но в отличие от семейного официальный культ докшитов был более пышен и масштабен. Обычно докшит – покровитель семьи назначался ламой. Следующим поколениям он уже доставался по наследству, и так как в докшитов ламаистского пантеона превратились прежние шаманские божества, что делало их опасными и грозными вдвойне, обряды их почитания совершались регулярно, сводясь в основном к символическому или натуральному кормлению с целью задабривания. Однако не забывали и прежних онгонов, ибо верили в мстительность забытых духов. Их потихоньку подкармливали, стараясь это делать втайне, чтобы грозный докшит не узнал. У ряда семей оказывались общие докшиты-покровители, что отнюдь не вытекало из их родства между собой, а объяснялось тем, что отряд докшитов, из числа которых ламы выделяли покровителей, был весьма невелик. В то же время общность онгонов, как правило, свидетельствовала о весьма древних родовых связях, которых зачастую устные семейные генеалогии уже не фиксировали.

ЕСТЬ ПРЕДПОЛОЖЕНИЕ, ЧТО ЭТОТ ЛАМАИЗИРОВАННЫЙ В ТРАДИЦИОННОМ ДУХЕ ОБРАЗ ЕСТЬ НЕ КТО ИНОЙ, КАК РУССКИЙ КАЗАК БОРИС, ПОГИБШИЙ ПРИ УСТАНОВЛЕНИИ ПОГРАНИЧНОЙ ЛИНИИ МЕЖДУ КИТАЕМ И РОССИЕЙ В 1727 Г.

Коллективные моления – сангарилы посвящены уже сугубо буддийским богам (Шакьямуни, Арьяболо, Ногон Дара-эхэ, Цаган Дара-эхэ и т. д.). И до сих пор они продолжаются от одной ночи до трех суток. Учитывая характер просьб, с которыми обращались к этим богам (выпрашивание благополучия для детей, долгой и богатой жизни без болезней, хорошего перерождения умершего и скорейшего достижения нирваны), связанных с событиями повседневной жизни народа, следует думать, что такие обряды совершались весьма часто. Непременным условием их исполнения было участие лам, вполне достаточное количество которых проживало не только в монастырях, но и в улусах. Ныне в связи со значительным сокращением числа лам некоторые молебны старики и старухи проводят собственными силами. Это так называемые сангарил-маани — бдения, длящиеся целую ночь под неустанные чтения молитв сменяющимися по очереди стариками. Постепенно духота, темнота, бормотание доводят всех присутствующих до массового гипноза. Но еще более все это проявляется во время трехсуточной маани в честь бога милосердия Арьяболо (Ава-локитешвары). Цель моления Арьяболо – скорейшее достижение нирваны.

НЫНЕ В СВЯЗИ СО ЗНАЧИТЕЛЬНЫМ СОКРАЩЕНИЕМ ЧИСЛА ЛАМ НЕКОТОРЫЕ МОЛЕБНЫ СТАРИКИ И СТАРУХИ ПРОВОДЯТ СОБСТВЕННЫМИ СИЛАМИ

Устраивается оно сразу после похорон умершего, продолжается без перерыва трое суток, происходит в закрытом помещении с обязательным участием ламы. Обязательность присутствия ламы объясняется тем, что Арьяболо – идам (покровитель), лицезреть которого может лишь посвященный, т. е. лама, который и совершает акт общения с идамом и доведения до него цели молебствия. Остальные участники считаются приобщенными к мистерии, когда на третьи сутки непрерывных молитв впадают в экстатическое состояние, в котором им тоже должен явиться образ Арьяболо¹⁴². Эта мистерия всего лишь отголосок тех мучительных, но необходимых для каждого ламы процедур, связанных с избранием личного идама, которые весьма строго соблюдались в Тибете¹⁴³ и значительно менее строго в Монголии и Бурятии. Аналогичный момент включал в себя обряд «посвящения» в шаманы у многих народов Сибири: необходимость провести несколько дней в одиночестве и, сосредоточив все свои силы, вызвать дух шаманского предка, от которого и получить посвящение.

Какова же та среда, в которой еще бытует ламаизм? Это в основном семья, сельские территориальные коллективы (в Бурятии они обычно тоже связаны хотя бы отдаленным родством). Именно здесь локализовалась та религиозная система, которая в свое время содействовала сложению бурятской нации, а позднее стала знаменем национализма. Как уже говорилось, сейчас богатая культовая практика, развитая церковная иерархия, громадный штат монахов, хорошо поставленная сеть обучения «религиозным таинствам» и сложные философско-религиозные идеи религией утрачены, и она выродилась в систему ритуалов, в которых испытывают еще бытовую потребность ряд социальных групп вторичного порядка. Но даже в столь упрощенном виде современный ламаизм имеет, однако, немалое количество последователей, дифференцирующихся на категории в соответствии с той ролью, которую религия играет в их жизни.

Сельская среда Бурятии, как правило, состоит из постоянно проживающих в данном селе групп дальних и ближних родственников и какого-то количества приезжих лиц, которые обычно составляют сельскую интеллигенцию (врачи, учителя, агрономы, зоотехники) и аппарат правления колхоза. Религиозный коллектив включает в себя только постоянных жителей. Основной его костяк и по количеству, и по степени религиозной активности составляют старики – хранители семейных и родовых преданий и традиций, обычно не занятые в общественном производстве. Они организуют и возглавляют выполнение того минимума обрядов, которые и составляют суть проявления пережитков ламаизма в быту. Соблюдение последних часто является для них вопросом смысла жизни, которому подчинены повседневные заботы о воспитании детей и внуков, хлопоты по хозяйству и т. д. Обычно низкий образовательный уровень, а иногда и полное отсутствие образования ставят это поколение в какой-то мере в стороне от естественнонаучных знаний о мире. Их законсервировавшийся мирок глух к развернутой аргументации науки, а собственный опыт вполне укладывается в рамки сохраняемого ими традиционного уклада жизни.

Для среднего поколения, занятого на работе в колхозе или совхозе, совершение ритуальных действий не имеет столь большого значения в жизни. В этих вопросах они следуют за старшим поколением, исполняя более или менее усердно его требования и рекомендации. В этом поколении уже реже можно встретить знатоков местных обычаев, ревностно и последовательно их соблюдающих. Их участие в религиозных таинствах определяется скорее традицией и уважением к памяти предков, нежели подлинно религиозным рвением.

Еще более в стороне от религиозной жизни стоит молодежь. Это поколение во многом теряет национальную обособленность, а вместе с ней и подкреплявшую ее бытовую практику. Молодежи, верующей по-настоящему, всерьез, определяющей наиболее ответственные в своей жизни шаги в соответствии с советами религиозных родителей, мало, почти нет. Как правило, она уже отходит от традиций и обрядов, которые являются не столько национальными, сколько узколокальными, психологически выпадает из коллектива родственников с их передающейся из поколения в поколение духовно-религиозной общностью, несущей в себе такие древние черты, как возведение своего рода к какому-либо мифическому предку, вера в возможность перерождения внутри собственного рода и т. д. Все это на сегодняшний день потеряло для молодого поколения свою силу, уступило место осознанию своего членства в трудовом коллективе, создающем собственными руками реальные ценности, и пониманию того, что успехи и недостатки нашего общества отнюдь не являются следствием периодических молений при обо, обрядов маани и своевременных жертвоприношений Буханойону.

ДЛЯ СРЕДНЕГО ПОКОЛЕНИЯ, ЗАНЯТОГО НА РАБОТЕ В КОЛХОЗЕ ИЛИ СОВХОЗЕ, СОВЕРШЕНИЕ РИТУАЛЬНЫХ ДЕЙСТВИЙ НЕ ИМЕЕТ СТОЛЬ БОЛЬШОГО ЗНАЧЕНИЯ В ЖИЗНИ

Однако и в этой среде можно встретить случаи проявления религиозности у людей, которым, казалось бы, она ни в коей мере не должна быть свойственна.

Юрий У., русский, неверующий, но воспитанный в духе уважения к любой религии человек, окончил среднюю школу и остался работать в родном селе. Однажды он стащил из озорства в одной из ламаистских кумирен статуэтку Будды. Некоторое время спустя его постиг тяжелый нервный недуг, продолжавшийся до тех пор, пока отец юноши, которому сын открыл предполагаемую причину его болезни, не водворил статуэтку на прежнее место. Вызванную какими-то иными причинами болезнь Юрий осознал как кару за святотатство, хотя к ламаизму он, русский, не имел никакого отношения¹⁴⁴. Впрочем, случаи обращения русских к ламам и даже шаманствующим бурятским знахарям для оказания помощи тяжелобольным, умирающим и т. п. нередки. Как правило, это бывает в тех ситуациях, когда отчаявшиеся люди готовы испробовать любой способ¹⁴⁵.

Обращение за помощью к представителям культа далеко не всегда объясняется религиозными убеждениями. Иногда это делается в трудную минуту, по настоянию окружающих, когда сам человек не верит в то, что найден правильный выход, но совет тем не менее принимает.

ВПРОЧЕМ, СЛУЧАИ ОБРАЩЕНИЯ РУССКИХ К ЛАМАМ И ДАЖЕ ШАМАНСТВУЮЩИМ БУРЯТСКИМ ЗНАХАРЯМ ДЛЯ ОКАЗАНИЯ ПОМОЩИ ТЯЖЕЛОБОЛЬНЫМ, УМИРАЮЩИМ И Т. П. НЕРЕДКИ

У учителя Цакирской средней школы Санже Т. утонула дочь. Продолжавшиеся неделю поиски трупа ни к чему не привели. Убитый горем человек обращался за помощью то в милицию, то к врачам, но те ничем не могли помочь. И тогда кто-то посоветовал обратиться к шаману. Старый шаман – бурят, проживший всю жизнь в этих местах и неплохо знавший русло реки, сообразил, где следует искать труп девочки. Тело действительно было найдено в указанном им участке реки¹⁴⁶.

Подобные случаи, несмотря на их сугубо индивидуальный характер, получают огласку и объективно содействуют укреплению веры в сверхъестественные силы.

Более интенсивно отходят от традиций люди, которые по тем или иным причинам оказались оторванными от привычной социальной среды. Как правило, это относится к молодежи, уезжающей на учебу в города (Улан-Удэ, Москву, Ленинград и др.) и попадающей по возвращении на работу не в родную деревню, а в иное место. Традицию поддерживает коллективное сознание. Перераспределение самодеятельного населения ведет к естественному расчленению семейно-родственных коллективов. Оказавшись вне родни и ее традиций, эти люди ведут образ жизни, соответствующий правилам, привычкам и традициям нового коллектива. Необходимость руководствоваться в своих поступках уже не мнением родственников, а собственным здравым смыслом и опытом содействует индивидуализации их сознания.

Изредка молодежь все же принимает участие в совершении религиозных обрядов. Нередко она присутствует и на молениях при обо, и на хуралах в дацанах, и на погребениях, свадьбах, рождениях, если туда приглашен лама, но это отнюдь не свидетельствует о ее религиозности. Обычно участие молодежи в религиозных обрядах и сборищах объясняется естественным тяготением к обстановке праздничности и торжественности, которых ей зачастую недостает в светских мероприятиях.

В ряде случаев молодые люди становятся соучастниками проведения религиозных обрядов по легкомыслию, в силу недостаточно развитого чувства ответственности за свои поступки. Вот один из наиболее типичных примеров этого. Шофер совхоза «Саянский» Тункинского района Николай Д., увлекавшийся рисованием, по просьбе одной из своих пожилых родственниц перерисовал со старого куска бумаги на новый ритуальное изображение восьми буддийских драгоценностей. Не имея представления о том, что он рисует (для него это были обычные колесики, цветочки и т. д.) и для чего все это предназначено, он по окончании работы, довольный своим произведением, поставил в его нижнем углу размашистую подпись. Рисунок понадобился старушкам для обновления атрибутов одной из местных кумирен, где он и был выставлен в рамке под стеклом. По подписи узнали автора. Партийная организация совхоза не оставила этот случай без внимания¹⁴⁷.

Конечно, не следует думать, что каждое поколение представляет собой совершенно однородную среду. Возможны различные исключения. Автору этих строк во время экспедиционной работы в село Ангир Заиграевского района пришлось столкнуться с любопытным случаем, когда две соседки, женщины 50 и 70 лет, Цырендулма Ж. и Цыжип Ц., с одинаково сложными и тяжелыми судьбами (первая потеряла родителей, 13 братьев и сестер, двух мужей и трех детей, вторая – родителей, мужа, шестерых родных и четырех приемных детей) совершенно по-разному расценили роль «божественного провидения» в обрушившихся на них несчастьях. Первая, приняв удары судьбы как должное, тихо смирилась и, углубившись в молитвы, регулярно ездит в дацан и посещает все религиозные собрания. Вторая восстала против такой жестокости бога («если он есть»), не соблюдает никаких обрядов, критикует лам и богов при каждом удобном случае. В общественном мнении жителей Ангира она слывет атеисткой¹⁴⁸.

В том же старшем поколении можно встретить людей, весьма скептически относящихся к необходимости блюсти тайну относительно всего, что касается религиозных преданий рода. Они охотно делятся своими «знаниями» при расспросах, рассказывают о житье-бытье в старину, относятся без должного почтения к религиозным обрядам, хотя довольно охотно участвуют в их исполнении, часто иронизируют над ламами. В юрте одного из таких стариков автору удалось увидеть любопытный «иконостас»: фотографии сына хозяина, космонавта Ю. Гагарина, последнего Богдогэгэна Монголии и актрисы Л. Орловой, рядом с которыми находилась икона с изображением Будды Шакьямуни¹⁴⁹.

ЧАСТО ЭТИЧЕСКИЕ И ЭСТЕТИЧЕСКИЕ МОМЕНТЫ АССОЦИИРУЮТСЯ В СОЗНАНИИ ЛЮДЕЙ С РЕЛИГИОЗНОЙ ВЕРОЙ

В среднем же и младшем поколениях можно встретить людей далеко не столь индифферентных по отношению к своему религиозному «долгу», как это характерно в целом для их возраста. Явления последнего порядка хотя и носят случайный характер, тем не менее показательны с точки зрения наших жизненных ошибок и промахов и необходимости их предотвращения в будущем.

Итак, именно территориально-родственные мирки лучше всего оберегают традиции от забвения. Законсервировавшийся ритуализм страшен не столько срывами производственной дисциплины (а иногда непосредственным причинением вреда здоровью верующих, о которых часто сообщает печать), сколько тем, что механическое выполнение ритуала содействует – даже при идейном банкротстве религии – сохранению ее пережитков в масштабах общества. Часто этические и эстетические моменты ассоциируются в сознании людей с религиозной верой. Почитание Буха-нойона в Тунке и Закамне – это не только религиозный обряд, это дань уважения предкам. Обстановка же, в которой совершается обряд (развешивание икон, чтение молитв, возжигание лампады), утоляет определенные эстетические потребности.

В культовой практике ламаизма искусство играет не последнюю роль. Рев ганлинов, грохот цанов в минуты мистического страха и мелодичные перепевы хура¹⁵⁰, чередующиеся с монотонным чтением молитв на праздниках в храмах, спокойные и величественные лики иконописных и скульптурных будд и бодхисаттв, маленькие огни лампад, освещающие в полумраке дацанов громадные фигуры будд, – все это приемы ламаистского искусства, а вернее, искусства, находившегося на службе у ламаизма и потому служившего средством эмоционального воздействия на верующих в целях углубления религиозного восприятия мира. Устрашающие маски ныне исчезнувшего цама¹⁵¹, чувственные образы буддизма ваджраяны¹⁵² тоже взывали к духовному и физическому совершенству, но уже методом «от обратного».

Жадно цепляется религия за различные акты в сфере личного быта, которые человек старается обставить по возможности торжественно, – это свадьба, рождение детей, смерть. Раньше все это находилось под монопольным контролем церкви. Установить, подходят ли друг другу жених и невеста, и если да, то выбрать удачный день свадьбы, дать имя ребенку и добиться для него покровительства добрых духов и богов и, наконец, обрядами и молитвами обеспечить умершему перерождение в лучшем мире – вот функции ламы, регламентирующие жизнь мирян. Сейчас более всего влияние религии прослеживается в похоронных обрядах. Это понятно. За порогом смерти начинается та сказка о вечной жизни, которой религия с незапамятных времен подкупала человеческие сердца. В отличие от христианства, по вероучению которого душа человека после его смерти, лишенная телесной оболочки, попадает в рай или ад, где для нее и начинается «вечная» жизнь, в буддизме дело обстоит иначе.

В раннем буддизме конечной целью существования всего живого была нирвана, и всякая душа, пройдя согласно карме отпущенное ей число перерождений и воплощений, стремилась ее достичь. Вечностью были и сами перерождения, которые могли никогда не прекратиться, вечностью была и нирвана – желанный венец перерождений. Одна вечность шла на смену другой. В ламаизме наряду с нирваной существует догматическое понятие о райских обителях (рай Сукхавади будды Амитабхи и др.), которые в отличие от нирваны с ее пустотой дают ощущение вечного блаженства и которых тоже может достичь далеко не всякий, а лишь тот, кто удостоился чести переродиться в мире богов. Рай с его «блаженством» оказался более доступным пониманию народных масс и подменил собой представление о нирване, но и он рассматривается как нечто весьма далекое и неопределенное. И лишь догмат о перерождении и воплощении душ, восходящий к древнейшим тотемистическим и анимистическим представлениям человечества, укрепился в мировоззрении рядовых верующих. Народные представления отразились в поговорке «Человек умер – корова родилась, корова умерла – человек родился». До сих пор в бурятских деревнях бывают случаи, когда у новорожденных ищут бородавки, родимые пятна или какие-нибудь иные признаки, чтобы определить, душа какого умершего сородича воплотилась в данном ребенке.

Все меньше влияния оказывает религия на жизнь людей. Постепенная эмансипация общественной жизни от ламаизма, начало которой в Бурятии положила Октябрьская революция, будет происходить и в дальнейшем. Степень ее активности определяется рядом факторов, взаимосвязь которых с религией на первый взгляд опосредована. Прогресс науки (освоение космоса, открытие новых частиц ядра и т. д.) непосредственно не опровергает тех или иных постулатов ламаизма. Например, если полеты космонавтов в свое время вызвали интерес у ряда последователей христианских культов на том основании, что опровергли версию о наличии небесной тверди (что, впрочем, никак не повлияло на их веру, ибо большинству современных христиан свойственна духовная трактовка бога), то на ламаизме они не отразились никак, потому что никакие мифологические или догматические конструкции его не пострадали от рухнувшей веры в твердость небес.

ПРОГРЕСС НАУКИ (ОСВОЕНИЕ КОСМОСА, ОТКРЫТИЕ НОВЫХ ЧАСТИЦ ЯДРА И Т. Д.) НЕПОСРЕДСТВЕННО НЕ ОПРОВЕРГАЕТ ТЕХ ИЛИ ИНЫХ ПОСТУЛАТОВ ЛАМАИЗМА

Но внедрение новых технических усовершенствований в производство и последующий подъем экономики содействуют процессу освобождения сознания от влияния религии. Так, обо, сохраняющиеся до сих пор благодаря вере в возможность предотвратить засуху при помощи духов, уйдут в прошлое, когда восторжествуют научно разработанные способы борьбы со стихиями природы.

Рост образовательного уровня населения тоже содействует уменьшению религиозного элемента в жизни людей. Далеко не всегда это является прямым следствием полученных знаний (хотя и таковое не исключается). Гораздо чаще причина этого – отрыв от привычной социальной среды, жизнь в новой обстановке, т. е. то, о чем говорилось выше. Не стоит в связи с этим недооценивать и ту роль, которую играет пропагандист на селе. Вряд ли можно говорить об отходе от религии в результате прочтения какой-то серии лекций. Конечно, не лекции по естественнонаучной и атеистической тематике были первопричиной огромных сдвигов в сознании людей, но даже если они просто расширяют их кругозор, то и тогда польза лекций несомненна. В связи с этим хотелось бы вспомнить об одном диспуте, показавшем необходимость высокой подготовки кадров пропагандистов. По инициативе республиканской библиотеки имени Горького в Иволгинском районе Бурятии, где находится один из действующих ламаистских монастырей, была организована теоретическая конференция на тему: «Труд и религия». После выступлений сотрудников библиотеки, рассказавших о реакционной сущности религии, и в частности ламаизма, стихийно возник спор о роли религии в повседневной жизни. Присутствовавшие на собрании верующие доказывали, что вера в бога не мешает им хорошо трудиться. Атеисты, возражая им, приводили примеры срыва колхозных работ во время религиозных праздников, свидетельствующие об отрицательном влиянии религиозных традиций на трудовую деятельность¹⁵³.

Большая роль в деле обмирщения сознания принадлежит различным формам социальной деятельности. Чем уже рамки того мира, в котором замкнут человек (работа – семья, семья – работа), тем меньше его сознание поддается влияниям извне. Привычный ограниченный круг обязанностей (здесь понятие «ограниченный» отнюдь не отрицает всего разнообразия работ в сельском хозяйстве) сужает и рамки сознания, сводя возможное богатство умственной деятельности человека лишь к минимуму мыслительных операций, необходимых для поддержания установившегося уклада жизни. Общество обладает широкими возможностями для увеличения социальной активности людей, для вовлечения их в самые разнообразные формы общественной деятельности.

АТЕИСТЫ, ВОЗРАЖАЯ ИМ, ПРИВОДИЛИ ПРИМЕРЫ СРЫВА КОЛХОЗНЫХ РАБОТ ВО ВРЕМЯ РЕЛИГИОЗНЫХ ПРАЗДНИКОВ, СВИДЕТЕЛЬСТВУЮЩИЕ ОБ ОТРИЦАТЕЛЬНОМ ВЛИЯНИИ РЕЛИГИОЗНЫХ ТРАДИЦИЙ НА ТРУДОВУЮ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ

Новые формы социальной деятельности способствуют, с одной стороны, индивидуализации личности и разрушают прежние виды связи по родству и по религии, с другой стороны, их следствием является то, что человек начинает осознавать себя членом нового коллектива, сложившегося на других началах.

Не меньшую роль в деле дальнейшей секуляризации сознания могли бы сыграть различные гражданские мероприятия, целью которых является воспитание национального, интернационального гражданского самосознания, воспитание чувства Родины в широком смысле слова, чтобы человек ощущал себя представителем нации, имеющей свою историю, свои национальные традиции. К таким мероприятиям можно отнести районные и республиканские сурхарбаны, юбилейные торжества по случаю исторических дат типа 300-летия вхождения Бурятии в состав России, отмечавшегося в 1959 г., или 300-летия Улан-Удэ, праздновавшегося в июле 1966 г. Столь же важно воспитание гражданского самосознания, единства со всем советским народом, в дружную семью которого на равных правах входит и бурятская нация. Этому служат различные общесоюзные праздники: первомайские и революционные годовщины, День Победы над фашизмом в Германии, празднование Международного женского дня и т. д. Умело проводимые в эти дни политические кампании содействуют воспитанию интернациональных чувств. Чем отчетливее человек осознает себя гражданином Советского Союза, советским человеком, тем выше его политическая зрелость, тем заметнее выход личности за рамки замкнутого традиционного быта, за который цепляются разные, в том числе религиозные, предрассудки.

Наконец, немаловажным моментом в вытеснении религии с ее нынешних позиций является создание новой, советской обрядности, успех и популярность которой во многом зависит от того, насколько удачно будет использован традиционный опыт народа. Например, не следует отменять веками существующие свадебные обряды: они рационалистичны в своей основе, и лишь поклонение онгонам (в шаманский период) и бурханам (со времени утверждения ламаизма) придавало им религиозную окраску. Сугубо светским в своей основе является Сагаалган (Цагалган) – старый праздник Нового года по восточноазиатскому сельскохозяйственному календарю, включенный ламаизмом в число своих хуралов. Опыт его обмирщения, проделанный в ряде колхозов Бурятии, не получил поддержки и распространения, хотя был довольно удачен¹⁵⁴. Попытки создания новых праздников для жителей села типа Дня животновода, механизатора и т. п. пока не совсем удачны, но несомненно, что увеличение числа светских праздников с национальной спецификой – это правильный путь в борьбе с религиозной обрядностью.

ПОПЫТКИ СОЗДАНИЯ НОВЫХ ПРАЗДНИКОВ ДЛЯ ЖИТЕЛЕЙ СЕЛА ТИПА ДНЯ ЖИВОТНОВОДА, МЕХАНИЗАТОРА И Т. П. ПОКА НЕ СОВСЕМ УДАЧНЫ, НО НЕСОМНЕННО, ЧТО УВЕЛИЧЕНИЕ ЧИСЛА СВЕТСКИХ ПРАЗДНИКОВ С НАЦИОНАЛЬНОЙ СПЕЦИФИКОЙ – ЭТО ПРАВИЛЬНЫЙ ПУТЬ В БОРЬБЕ С РЕЛИГИОЗНОЙ ОБРЯДНОСТЬЮ

Приведенные материалы далеко не исчерпывают всех проблем современного ламаизма. Это лишь попытка дать общий очерк главных его сторон, характеризующих те формы, которые принял ламаизм у бурят в наши дни.

Ламаизм сегодня – это отмирающая религия, сохранившая корни в традиционном укладе жизни и выражающаяся, по сути дела, только в обрядовой практике. Ламаизм в свое время впитал в себя шаманскую обрядность, создав ей соответствующее буддизму идеологическое обрамление. Ныне от ламаизма остался лишь упрощенный комплекс этих шаманских обрядов, истинная природа которых, однако, почти никем из верующих не осознается. Почитание локальных божеств, семейно-бытовые обряды, часто приурочиваемые к эпизодическим наездам лам, – вот что представляет собой ламаизм в быту. Поездки самих верующих в дацаны затруднены из-за значительной удаленности многих районов от мест расположения храмов. В последние годы большое количество народа дацанам удавалось собрать лишь в дни приезда представителей зарубежных буддийских организаций, контакты с которыми наладились с середины 50-х гг. Но такого рода искусственные стимулы в целом на бытовой ламаизм не влияют. Он изживает себя, уступая место новым формам общественного сознания.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.