Соловьев

Соловьев

Блок отмечал неожиданное сходство между Владимиром Соловьевым и Михаилом Бакуниным[550]. Поэт имел в виду крайний радикализм обоих, каждого в своей сфере. Бакунин открыл для России возможность соединить революцию с национализмом; Соловьев указал на связь между революцией и полом. Открытие было сделано в знаменитой статье Смысл любви. Истинная любовь еще никогда не была осуществлена; да и человека как такового еще нет. «Истинный человек в полноте своей идеальной личности, очевидно, не может быть только мужчиной или только женщиной, а должен быть высшим единством обоих»[551]. Половой акт не имеет к этой задаче отношения. Разделение полов вместе с самим актом есть подлинное начало смерти. «Пребывать в половой раздельности — значит пребывать на пути смерти»[552]. Победа над смертью есть преодоление пола, и в этом состоит «смысл любви». В смущенном воображении читателя возникают тела, которые навечно сольются по двое и вот тогда станут подобны ангелам, которые не посягают.

СМЫСЛ ЛЮБВИ

Соловьев объявляет противоестественной и недостойной человека даже половую жизнь в браке, если она регулируется лишь моральными и гражданскими, а не мистическими целями[553]. Любовь требует перерождения человека. Поскольку в одиночку спастись невозможно, любовь к человеку означает слияние с человечеством. Истинная любовь торжествует над полом, над смертью и над личностью. Смысл любви Соловьева страстно утверждал близкую реальность такого перерождения, которое будет создано если не апокалиптическим чудом, то сознательными и коллективными усилиями человечества. Рассказывая об этой работе Соловьева, православный историк не удерживался от эмоций: «жуткий оккультный проект», «жуткие просветы в мистический опыт»[554]. Зато на читателей 1900-х годов, на поколение младших символистов и последних народников, Смысл любви имел необыкновенное влияние. В своей интеллектуальной генеалогии Андрей Белый выделял именно Смысл любви, причем не как философию, а как способ жизни — «соловьевство как жизненный путь»[555].

В отличие от Федорова, Соловьев не придавал научно-техническому прогрессу решающей роли в деле воскрешения. Его проект имел гуманитарный характер и потому оказался более жизненным. Соловьев сочетал религиозную надежду на Промысел Божий, который человек не в силах собою заместить — иное является ересью, — с разработкой мистических и эротических условий тотального преображения жизни, готовить которые назначено человеку. Религиозная толерантность Соловьева и его андрогинный идеал кажутся далекими от практик, в которых воплотилась русская революция. Но Соловьеву удалось поставить знак вопроса над самой природой человека и этим дестабилизировать основы человеческого бытия, которые скоро подверглись переделке другим путем, революционным. До Соловьева нечто подобное удалось сделать Ницше. Последний подчеркивал богоборческий характер своего труда, который естественно оказывался внеконфессионален; Соловьев же работал изнутри русской религиозности. Его стремление расширить рамки православия приводило его к критике церкви, но он подчеркивал свою принадлежность к национальной религии. В Трех разговорах именно православный иерарх берет на себя лидерство в приведении мира к его Концу.

Опора на отечественный мистицизм, ортодоксальный или еретический, имела приоритетное значение для Соловьева. Он был свидетелем и участником пиковых моментов народнического движения; и он передал его ценности новому веку. Видный деятель партии социалистов-революционеров, учившийся вместе с будущими ее лидерами, вспоминал, что Соловьева прочел до того, как взялся за Михайловского и Лаврова[556]. Но дальнейшие рассуждения не должны преуменьшить связей Соловьева с европейскими мистическими традициями — гностическими, барочными и, наконец, современными ему католическими. Большие свершения, религиозные или художественные, никогда не имеют эксклюзивного источника. Наоборот, сама их возможность обеспечивается многообразием противоречивых связей с культурным опытом.

Федоров, профессиональный библиотекарь, сумел не оставить в архивах следов собственной интеллектуальной истории. Зато мы можем обоснованно утверждать, что для Соловьева, европейски образованного философа и теолога, важны были культурные модели, предоставлявшиеся русскими сектами. В 1873 году Соловьев писал кузине, в которую был влюблен: «Истина, мною сознанная, рано или поздно будет сознана и другими, сознана всеми, и тогда своею внутреннею силой преобразит она весь этот мир лжи»[557]. Юный Соловьев верит, что желанные «новое небо и новая земля» появятся в итоге единоличного постижения истины им самим; и тогда, как ночной призрак, исчезнет знакомая «бездна тьмы, грязи и крови». Во всем этом он «так же уверен, как в своем существовании»[558]; любопытно это совмещение картезианского рационализма с апокалиптическим мистицизмом и со своеобразным эго-логоцентризмом. 15-летняя Катя, с первого раза не поняв, переспрашивает его, в чем же состоит цель его занятий. 19-летний Владимир отвечает с увлечением:

Сознательное убеждение в том, что настоящее состояние человечества не таково, каким быть должно, значит для меня, что оно должно быть изменено, преобразовано […] Всякое преобразование должно делаться изнутри — из ума и сердца человеческого[559].

Сама по себе такая задача этического развития мало чем отличается от общих идей Просвещения. По хорошо известным причинам, однако, этические изменения — даже индивида, тем более человечества — происходят трудно, медленно и редко начинаются «изнутри». Но Соловьев знает особенный, никому не известный источник близкого «преобразования», а точнее сказать, преображения: «А начнется оттуда, откуда никто не ожидает». Надежда связана с сектами:

ты мне писала о секте штундистов (я был очень обрадован, что ты обратила на это внимание): она не одна, такое же движение показывается и в других местах, например, в Калужской губернии секта духовных христиан под названием «воздыхающих» и т. п. Скоро покажет мужик свою — настоящую силу… Приближаются славные и тяжелые времена, и хорошо тому, кто может ждать их с надеждой, а не со страхом[560].

Итак, строительство желанного мира начинается в сектах: штундистов (так называли русских протестантов), духовных христиан (под этим названием чаще всего имелись в виду хлысты). Старообрядчество было слишком консервативно, хотя всю жизнь интересовало философа[561]. Далекий от национализма, популизм Соловьева с интересом относился и к заграничным и даже заокеанским опытам, выбирая среди них самые радикальные. Соловьев интересовался американскими сектами и коммунами, которые были близки русским хлыстам, как шейкеры, или же еще более радикальны, как библейские коммунисты. И. И. Янжул так вспоминал свои встречи в Лондоне в 1875 с молодым Соловьевым:

Он с удовольствием […] читал социалистов и других фантазеров по экономической области, но всегда старался придать всем их построениям религиозную подкладку. Мы не раз […], например читая отца Ноэса и книгу Нордгофа об Американских коммунах и общинах, до некоторой степени сходились с Владимиром Сергеевичем и различались только толкованием. Он признавал будущее лишь за религиозными общинами Америки, в роде «шекеров». «Онеида» его сильно интересовала, но например «Новую Гармонию» он решительно отрицал, тогда как я за нее стоял[562].

«Отец Ноэс» был лидером Онеиды, общины «всебрачных» библейских коммунистов; Новой Гармонией называлась американская община Роберта Оуэна. Соловьев не ограничился доступной книгой Диксона Новая Америка, которую чуть позже с восторгом пересказывал Овсянико-Куликовский[563], а углубился в первоисточники[564]. Интерес к религиозным общинам Америки остался с этим поколением[565]. Люди нового века воспринимали проекты преображения пола уже через Соловьева, и надеялись в их осуществлении только на русские реалии. Но идеи закладываются рано и созревают всю жизнь. Смысл любви Соловьева, сочиненный почти через двадцать лет после этих лондонских разговоров, продолжал его юношеское увлечение мистико-эротической утопией Нойеза, а не социально-экономической утопией Оуэна.

НАРОДНАЯ ВЕРА

Как известно, профессорская карьера Соловьева была разрушена в связи с цареубийством 1 марта 1881 года. В день, когда суд должен был вынести приговор преступникам, Соловьев на публичной лекции призвал к помилованию. За эту лекцию он был вызван к градоначальнику и отстранен от преподавания; вскоре ему пришлось уехать из столицы. Лекция под названием Критика современного просвещения и кризис мирового процесса известна по записи, которую дважды опубликовал в журнале Былое историк, пушкинист и архивист Павел Щеголев[566]. Судя по этой записи, шокирующее содержание этой лекции отнюдь не сводилось к требованию помилования цареубийц.

Со всей возможной резкостью Соловьев противопоставляет две реальности — «личное просвещение» и «народную веру». Его собственный выбор, как можно догадаться, за последней. «Личное просвещение, крайнее выражение которого есть наше время, приходит к противоречию между безусловными требованиями личности и невозможностью их осуществить. То, чего требует просвещение, находится в народной вере»[567]. Итак, Соловьев признает требования времени, и среди них — требования личности; но то, чего требуют они, даст не Просвещение, а народная вера. Ключевая оппозиция разворачивается в нескольких измерениях. «Личное просвещение требует безусловной правды, но […] правде не верит. […] Народ же верит в нее, он верит, что правда […] собственною нравственною силою может победить неправду». Для такого отношения к правде, продолжает Соловьев, «нужно, чтобы правда существовала сама по себе. Эта правда сама по себе, сущая правда — есть Бог». Но и в понимании Бога просвещение и народная вера противоположны друг другу. «Личное просвещение отвергло Бога и хорошо сделало, ибо этот Бог, которого оно отвергло, и есть Бог, в которого народ верит». Роль высшего авторитета в вопросе о Боге отводится народу; упоминаний церкви в тексте вообще нет. Бог народной веры «не есть ни внешний Бог мистицизма, ни отвлеченный Бог метафизики, а живой Бог». Этот живой Бог предпочитается другим версиям христианства.

Личное просвещение отвергло Христа, но опять-таки этот Христос […] не есть Христос народной веры. Просвещение отвергло догматизм Христа, который представляет какую-то случайность — Бога, сошедшего с небес в определенный момент жизни и потом вознесшегося. Но народ верит не в такого Христа. Для народа Христос не есть личность в условиях определенного времени и места, а личность живая, безусловная, универсальный принцип. Народ верит в живого Христа, верит, что начало, которое действовало в историческом Христе, может проявить свое действие во всех людях после Христа. Эта вера народная в Христа не может уничтожиться просвещением.

Конечно, этот особенный Христос народной веры — тот же, который ходит по бедным селениям в стихотворении Тютчева; тот же, о котором говорит Шатов в Бесах; и о котором Достоевский от своего лица писал как о сущности русского народа, «ведущего все от Христа […] и не могущего и представить себя без Христа»[568]. Герой Атеизма, ненаписанного романа Достоевского, перебрал около десятка вер и религий, пока не обрел «русскую землю, русского Христа и русского Бога» от хлыстов и, возможно, в борьбе с ними[569].

Соловьев, профессиональный философ и увлекающийся теолог, говорит о русском Христе больше и яснее других. Такой Христос не явился когда-то однажды, а является одновременно живым и вечным. Такого Христа знает «народ», множество раз упомянутый, но ни разу ничем не определенный. Хотя мистический национализм Соловьеву был свойственен меньше, чем многим его современникам и последователям, вполне очевидно, что «народ» является именно русским, а иностранец русского Христа, пользуясь формулой Тютчева, «не поймет и не заметит». Этот национальный или, точнее, национализированный Христос имеет мало общего с каноническим православием, согласно которому Христос был распят и вознесся, а вновь явится на землю только в Конце Света. Такого живого, вечного, множество раз перевоплощающегося Христа знает хлыстовство вместе с близкими ему сектами; именно их имеет в виду Соловьев под своей «народной верой». Народные секты, а не православную религию, Соловьев противопоставляет просвещению. По-видимому, хлыстовский подтекст этих рассуждений был ясен Победоносцеву, который сыграл главную роль в последовавшем скандале; и можно предполагать, что подозрения в сектантстве имели здесь, наряду с подозрениями в сочувствии преступникам, свое значение. Соловьев в своей лекции шел, однако, еще дальше.

Народная вера […] верит, что природа человеческая и внешний мир имеют единую душу, и что эта душа стремится воплотить Божественное начало, стремится родить в себе Божество: народ верит в Богородицу. Конечно, эта Богородица, в которую верит народ, не есть та, которую, начиная с протестантства, отвергало личное просвещение.

За всем этим стоит серьезное знание русского сектантства, непредвзятое и бесстрашное его осмысление в терминах высокой культуры. Народное понимание Богородицы связывается с ‘душой мира’, как эту идею понимали гностики и барочные мистики; но для нашего автора важнее не астральные высоты, а живое, вновь и вновь рождающее существо Богородицы. Соловьев по-профессорски подытоживал сущность народной веры в трех пунктах.

Народ верит: 1) в вечную сущую правду живого Бога, 2) в безусловное человеческое начало в Боге — в личность Христа и 3) в присутствие Божественного начала, как вечного стремления во всей природе — в Богородице.

Вывод звучал еще более резко и неожиданно, чем все предшествующее, и готовил слушателя к финальному призыву «Не убий», обращенному к царю как христианину и «вождю христианского народа».

Пока идеал Божественной абсолютной правды еще не осуществился, пока все люди не стали Христами и все женщины Богородицами, народ […] живет в государстве. Но он никогда не признавал и никогда не признает этой внешней среды, как нечто самостоятельное.

ШМИДТ

Бурная интеллектуальная эволюция Соловьева не мешала ему оставаться верным первой, юношеской еще интуиции-мечте; а продолжавшаяся история русского сектантства помогла ему в конце жизни встретить именно то, на что он надеялся в юности. То, что суждено было ему, дается немногим: воплощение мистического идеала в реальной жизни. История этого вочеловечения сыграла свою роль в мистической эволюции младших символистов, бывших ее изумленными свидетелями; и история эта является ощутимым следом связи между мистико-философским учением Соловьева и русским сектантством. Анна Шмидт, журналистка и глава мелкой сектантской общины в Нижнем Новгороде, стала известна тем, что считала Владимира Соловьева Христом, «вторично воплотившимся на земле в 1853 году человеческим естеством […] и скоро грядущего судить живых и мертвых. Его же царствию не будет конца»[570]. Она написала Третий Завет, тот самый, о котором пророчил Иоахим Флорский. Себя Шмидт объявляла Софией и верила, что стихи Соловьева, обращенные к «вечной подруге», адресованы лично ей.

Нижегородский цензор Эмилий Метнер именовал Шмидт «антихристом в юбке»[571]. По воспоминаниям Сергея Соловьева, «она производила впечатление доброй, глубоко несчастной и помешанной женщины»[572]; Соловьев писал эти строки, будучи уже католическим епископом. Воспоминания Андрея Белого полны иронии, но кажутся более проницательными. Он удивлялся в Шмидт необычной комбинации самой отвлеченной мистики с практичностью репортерши: «это сочетание „газетчицы“ с проповедуемым ею бредом производило впечатление бреда в квадрате»[573]. В Петербурге, особенно в рукописных его вариантах, Андрей Белый ссылался на «нижегородскую сектантку» как на профетический источник, заслуживающий доверия[574]. Сергей Булгаков, опубликовавший Третий Завет Шмидт с сочувствующим предисловием, впоследствии продолжал характеризовать ее книгу как «грандиозное явление мистической литературы […], в котором дан, может быть, ключ к важнейшим событиям мировой истории»[575]. Бердяев называл Шмидт гениальной и отталкивающей[576].

За самые человечные подробности об этой женщине мы неожиданно обязаны Максиму Горькому. В специально посвященном ей очерке, написанном в 1924, Горький вспоминает о том, как работал вместе с Шмидт в нижегородской газете. «Убогость внешнего вида Анны Шмидт безнадежно подчеркивалась убожеством ее суждений о политике»[577]. В редакции к ней относились как к «блаженной» и доброжелательно подсмеивались над ее стародевскими привычками. Самому Горькому она казалась «кротким, благовоспитанным человеком», «маленькой, мягкой, тихой» старушкой. При этом она была, по его же свидетельству, энергичной журналисткой, жившей на построчную оплату городской хроники. Горький был «сокрушительно изумлен», когда уважаемый им священник отозвался о Шмидт как об «искусном ловце человеков» и организаторе «религиозного кружка, способного развиться в секту». Тогда Горький, сам ловец человеков, разыскал членов этого кружка. Ему сообщили «как великую тайну, что Христос — жив, живет в Москве, на Арбате». Горький уже знал, что речь идет о Соловьеве. При встрече Шмидт рассказала ему, что сама она является воплощением Марии Магдалины, которая в свою очередь была воплощением Софии, Вечной Премудрости. Горький разговаривал со старушкой, «похожей на самку воробья», и не переставал потешаться; но сумел ощутить и то, что, может быть, чуть позже почувствовал сам Владимир Соловьев.

Предо мною сидел незнакомый мне человек, он говорил очень складно, […] голос его звучал учительно и властно, синие зрачки глаз расширились и сияли так же ново для меня, как новы были многие мысли и слова. Постепенно все будничное и смешное в этом человеке исчезло, стало невидимо, и я хорошо помню радостное и гордое удивление, с которым наблюдал, как из-за внешней серенькой оболочки […] уверенно и твердо звучат древние слова искателей совершенной мудрости[578].

Как ни увлекательны все эти жизненные детали для писателя, в историческом плане интересны только два момента: степень серьезности, с которой было воспринято появление Шмидт ее мистически настроенными современниками, начиная с самого Соловьева и кончая лидерами русской философии следующего, 20 века; и реальный источник ее таинственных прозрений. По свидетельству Сергея Соловьева, «интересно в писаниях Анны Николаевны только то, что она создала все это сама, не читая ни гностиков, ни каббалы, ни даже [Владимира] Соловьева, с которым ознакомилась позднее»[579]. Последнее освещает фигуру Шмидт новым светом: если действительно она ознакомилась с учением любимого философа после того, как написала свой Третий Завет, сходство их идей могло ошеломить Соловьева. Кроме гипотезы об Откровении, непосредственно полученном Шмидт, есть только одно объяснение ее открытий. Они суть репортерская запись мистического опыта русского сектантства. То, к чему Владимир Соловьев приходил под смешанным влиянием европейской и русской мистических традиций, нижегородская сектантка восприняла из местных народных учений. Взаимный их интерес друг к другу и драма их короткого знакомства — шарж на большую и трагическую историю взаимного влечения высокой русской культуры и народного сектантства.

Незадолго до своей кончины Соловьев встретился с Шмидт. Мы знаем об этом эпизоде из нескольких опубликованных писем Соловьева к ней, очень сдержанных; а также из куда более тревожных сведений, которые исходят из семьи философа. Сергей Соловьев, его племянник и автор его лучшей биографии, полагал, что этот эпизод «вероятно, внес некоторую смуту во внутреннюю жизнь Соловьева в последний год» его жизни[580]. Михаил Соловьев, брат философа, относился к Шмидт «с отвращением и ужасом», боясь «рождения какой-нибудь мистической секты из недр философии своего брата под влиянием бреда Шмидт». С тем же тяжелым чувством он рассказывал, как Шмидт называла его в 1901 году «братом Господним»[581]. Михаил Соловьев сам сжег последние записи Владимира. Он был историком с безупречной репутацией, что делает этот акт особенно зловещим. В двойном пересказе до нас дошли его слова, согласно которым «Вл. Соловьев вернулся после свидания со Шмидт „глубоко потрясенным“ и в чем-то убежденным»[582]. По словам Эллиса, знавшего эту семью, последняя пора жизни Владимира Соловьева «была сплошным ужасом». Эллис понимал произошедшее глубже других, видя в финале Соловьева не причуды личной судьбы, а следствие апокалиптической веры как таковой:

чувство близости мирового конца […] свидетельствует лишь о совершенной незрелости […] Для эсхатолога это ненаступление конца оказывается еще большим ужасом, чем самый конец […] тогда-то и развивается та беспредельная, нечеловеческая тоска, […] от которой нет и не может быть спасения ни в чем. На наших глазах эта тоска самоотрицания унесла Вл. Соловьева[583].

После смерти своего героя Шмидт начинает атаковать его последователей. Она рано и самостоятельно оценила поэзию Блока и начала ее пропагандировать, что говорит о ее поэтической интуиции более, чем о мистической. Так, Георгий Чулков впервые услышал имя Блока от Шмидт, «особы примечательной и загадочной»[584]. «Несовершенный двойник Софии живет в каждом поколении лишь в одном экземпляре — эту истину я утверждаю неколебимо», — представлялась она Блоку, настаивая на встрече[585]. Этими словами она вступала в конкуренцию с женой поэта, в которой тоже видели живое воплощение соловьевской Софии. Блок принял ее в Шахматово и отнесся сочувственно: «впечатление оставила смутное, во всяком случае, хорошее — крайней искренности и ясности ума, лишенного всякой „инфернальности“», — писал он Белому. В письме Е. Иванову Блок подчеркивал, что сам он влиянию Шмидт не поддался: «Шмидт […], допускаю, все, о чем говорит, — знает. Но я не хочу знать этого». Все же и год спустя после встречи со Шмидт Блок, составляя шуточную программу журнала Новый путь, включил туда, между стихами Гиппиус и лекцией Вяч. Иванова, такой пункт: «А. Шмидт. Несколько слов о моей канонизации»[586]. И действительно, Новый путь печатал отрывки из Третьего Завета Шмидт.

Ключевой и, кажется, неразрешенной проблемой Соловьева была метафоричность его дискурса, естественная в поэзии, но смущавшая в философском учении. Уподобление Души мира женщине было принципиально важно; Софию, Божественную премудрость, не могли заменить ни бесполая сущность, ни мужчина, ни андрогин. Божественная реальность имела пол, но не секс. Но, когда в область сверхчеловеческую переносились земные отношения между полами, возникала, говоря словами Соловьева, «сатанинская мерзость». Идеальные чувства к Софии могли пониматься слишком буквально. Ранний Соловьев, как мы видели, открывал такой путь своим призывом обращения в «народную веру». Логикой своих идей он открывал более чем вольное понимание Божества, а у критиков вызывал подозрение в собственной нечистоте. Андрей Белый вспоминал, что даже при жизни учителя тесный кружок соловьевцев воспринимал Софию самым упрощенным образом: «Она или Душа человечества отображалась нами образно женщиной, религиозно осмысливающей любовь»[587]. Это дало потом основания видеть ее, более или менее образно, в живой женщине, которая могла оказаться женой друга, что рождало новые и уже вполне земные проблемы. Жутковатая параллель между А. Н. Шмидт и Л. Д. Менделеевой-Блок звучит в разных свидетельствах о супружеской жизни поэта. Сам Блок сравнивал их между собой: «Она хочет играть в Петербурге ту же роль, что Люба в Москве»[588], — писал он о Шмидт; Белого, цитировавшего эту фразу, она шокировала[589]. Научное обоснование этой параллели пытался дать даже далекий от личных чувств Павел Флоренский, готовивший в 1905 году «математико-психологическую» работу о Софии с разделом о «лицах под специальным покровительством С[офии]»; к таковым Флоренский относил двух «Дам» — А. Н. Шмидт и Л. Д. Блок[590].

КРИТИКА

Даже близкие друзья Соловьева видели в нем неразгаданную тайну. В личной жизни он был человеком многих противоречий: аскет и циник; блестящий мыслитель и писатель — и токсикоман, злоупотреблявший редким народным средством, скипидаром[591]. Его посещали видения дьявола, похожие на искушения отцов церкви — или на психотические галлюцинации. В церковь он не ходил. Мережковский, прочтя об этом в воспоминаниях сестры Соловьева, восклицал с отчаянием:

Поразительное, ошеломляющее сообщение […] Всю жизнь только и делал, что звал в церковь, […] а сам не шел […]? Да, что это значит? Не объяснит ли критика? Но критика только широко раскрывает глаза от удивления, как добрая старая мама[592].

Критика, конечно, старалась дать и объяснения. Сам Мережковский интерпретировал Соловьева как гностика, а гностицизм — как религиозный консерватизм, который он противопоставлял своему проекту религиозной революции[593]. Амфитеатров видел в Соловьеве «что-то ставрогинское»[594]: одно из самых сильных обвинений в религиозно-политических пороках, какие только есть под рукой у русского литератора.

Брюсов высмеял соловьевскую конструкцию Апокалипсиса в Последнем дне:

И вдруг все станет так понятно:

И жизнь земли, и голос рек,

И звезд магические пятна,

И золотой наставший век. […]

И люди все, как сестры-братья,

Семья единого отца,

Протянут руки и объятья,

И будет радость без конца.

Золотой век есть всеобщий брак. Финальное слияние с природой имеет черты коллективного акта и, более того, всеобщего оргазма. Строя свою картину Апокалипсиса как суперкарнавала, Брюсов точно и кощунственно оставил в нем секс, вокруг которого и кружится последний хоровод.

Начнутся неистовства сонмов кипящих,

Пиры и веселья народов безумных […]

И девушки в пляске прильнут к ягуарам […]

Возжаждут все любви — и взрослые и дети —

И будут женщины искать мужчин, те — дев. […]

Среди чудовищных видений и фантазий,

Среди блуждающих и плоть принявших снов

Все жившее замрет в восторженном экстазе […]

И ангел вострубит над смолкнувшей вселенной,

Все тысячи веков зовя на общий суд[595].

Так и понимал издевку Брюсова Белый, — как «неслыханную по гнусности карикатуру на соловьевскую идею о конце истории […] Знаете ли вы, что, доводя до последней степени свое богохульство, он заявил, что Христово царство любви ознаменуется массовым коллективным совокуплением?»[596].

Иную версию предлагал Розанов, связанный с Соловьевым многолетними отношениями дружбы-вражды. «Странный. Страшный. Необъяснимый. Воистину — Темный», — писал Розанов о Соловьеве. «Это был, собственно, единственный мною встреченный за всю жизнь человек с ясно выраженным в нем „демоническим началом“. Больше я ни у кого не встречал»[597]. В другом месте он формулирует ту же мысль как «ведовское, вещунье начало» Соловьева[598]: западный ‘демонизм’ комбинируется в этих метафорах с отечественным ‘ведовством’, не входя в противоречие. «Как будто он никогда не ел яблок и вишен. Виноград — другое дело: ел». Виноград намекает на Диониса; но более важны для Розанова другие ассоциации: «гениальный Влад. Соловьев едва ли может войти в философию по обилию в нем вертящегося начала», — пишет Розанов, беря курсивом характерно хлыстовское слово[599]. В рецензии на публикацию переписки Соловьева Розанов уточнял: «нет письма, где не кружилась бы в судорожной пляске эта вокабулярная истерика […]. Точно его что несет. И он хотел бы удержаться за предметы, за идеи своими прозрачными, тонкими пальцами, но точно внутренний вихрь отрывал его от них»[600].

Тайна, которую Розанов видел в Соловьеве, приоткрывается в одном эпизоде из розановской книги Апокалиптическая секта. Зайдя в Петербурге в зал некоего «Общества распространения просвещения в духе православия», Розанов слушает там ‘христа’ известного ему хлыстовского корабля. «Ни на кого он так похож не был, как на Владимира Соловьева, которого я видал», — пишет Розанов. Он использует эту ассоциацию как литературный прием, своего рода аллегорию: рассказывая о хлыстовском пророке, он указывает на Соловьева и говорит о нем то, что не мог бы — по цензурным и этическим причинам — сказать прямо. Соловьев «бывал необыкновенно красив»; но хлыст был «несравненно красивее Соловьева»[601]. Содержание речи хлыстовского лидера Розанов пересказывает так, что создается ясное ощущение близости его слов к самой сути учения Соловьева: «раньше, чем толковать Писание, надо полюбить Христа»[602]. Не один Розанов связывал Соловьева с хлыстовством; «потомком» хлыстов называл Соловьева в своих лекциях 1920-х Бахтин[603].

На том собрании хлыст одержал победу над дискутировавшим с ним миссионером. «Перед ним по духовному опыту, по силе таланта миссионер оказался учеником». Розанов комментирует от себя, но перед нами вновь встает образ Владимира Соловьева: «В хлыстовстве есть несомненно присутствие фаустовщины, запросов глубоких, порывов страстных, решений оригинальных»[604].

Данный текст является ознакомительным фрагментом.