Распутин

Распутин

После десятков томов, которые были написаны о Распутине с очевидно корыстными целями, узнать «правду» о нем кажется вовсе невозможным. Критика источников в этой области ведет к пустоте. Слишком многое, что говорилось и писалось о Распутине, было выдумано. Ситуация предназначена для иного способа анализа. Не так уж интересно, был ли Распутин на самом деле сектантом; был ли он развратен; связан ли был с масонами и так далее. Важнее проследить, кто его считал таковым, а кто нет; от чего зависели эти восприятия; и к каким действиям они вели. В мире Распутина, история дискурса открывает более глубокую «правду», чем история фактов. Это понимали уже при жизни героя:

Странник […] утонул в море анекдотов о нем, которых чем более — тем гуще они заволакивают от нас существо дела. […]. В этом-то и заключается главное, — и чем выше гора анекдотов, тем все они становятся необъяснимее, и тем это главное вырастает в силе и значительности […] Перед глазами России происходит не «анекдот», а история страшной серьезности[2074].

Взятое курсивом[2075] слово история показывает, что хочет и чего не может написать Василий Розанов. В самом деле, историю Распутина написать почти так же трудно, как написать историю царя Энея или историю Иванушки-дурачка. Можно написать историю вымысла, и невозможно написать историю фактов, которых почти нет; но этот «анекдот», взятый в целом, и есть «история страшной серьезности». Другой проницательный современник вспоминал так: «История с Распутиным была широко распространена. Я не люблю этой истории; в том, как рассказывалась она, было видно духовное гниение народа»[2076]. В этих двух фразах дважды упоминается ключевое слово, и Виктор Шкловский играет с его омонимией: не история Распутина, а история с Распутиным. Не то, что и как было, а то, что и как рассказывалось; не события как история, а история как нарратив.

РАСПУТИН И ФУКО

Кем бы ни был Распутин, ему удалось породить необыкновенное количество речи. Речь, сначала устная, потом письменная, размножалась большими тиражами и переписывалась из издания в издание. Речь подчиняется своим законам, не совпадающим с движением событий. Она имеет внеличную силу. В ситуации Распутина особенно ясно виден тезис, который защищал Мишель Фуко применительно к совсем иным проблемам и эпохам: субъект формируется дискурсом, а не психологией; своим местом в конфигурации культурных сил, а не личными вкусами, привычками и желаниями. По крайней мере такой субъект, который входит в историю; и в той мере, в какой он туда входит. Индивидуальные особенности важны в той мере, в какой они были замечены, оценены, поняты; удостоились обсуждения и подражания; и перестали быть особенностями, а стали вариантом культурной нормы.

Для людей, вхожих в салоны артистической и политической элиты, Распутин был близкой реальностью в течение многих лет. Столичная интеллигенция узнала о нем, по-видимому, в 1907 году; тогда произошло его сближение с царской семьей, и тогда же о нем впервые услышал Сергей Булгаков, бывший депутатом Думы[2077]. Распутину давались полярные, но неизменно крайние характеристики. Приятель Блока Евгений Иванов уподоблял Распутина русскому богатырю и называл Ильей Муромцем[2078]. Но мать Блока считала Распутина «главным виновником всех наших бед»[2079] и всерьез считала не то чертом, не то антихристом; в марте 1916 года она писала подруге: «Россия совсем никем не управляется […] А знаете, что бывает на пустом месте? Кто там возникает, знаете? Вот он и управляет»[2080]. Георгий Чулков в 1915 назвал свой анти-распутинский роман Сатана. Сергей Булгаков устами своих героев рассказывал, что «давно и неотразимо» чувствовал за Распутиным мистический заговор, шабаш бесовский, соловьевского антихриста[2081]. Такое восприятие было скорее общепринятым, чем оригинальным. В 1916 году статс-секретарь МИДа говорил французскому послу в России: «я тоже начинаю верить, что Распутин антихрист»[2082].

Нет сомнений, что взгляды Распутина были далеки от ортодоксальных. Тем более интересно, что он их отнюдь не скрывал, а скорее демонстрировал. У него, говорили при дворе, «какая-то своя вера, не такая, как у всех нас»[2083]. Вера эта воспринималась как подлинно народная вера; и вместе с тем в ней была некая виртуозность. По словам шефа полиции, Распутин «чувствовал в себе молитвенный экстаз лишь в момент наивысшего удовлетворения своих болезненно-порочных наклонностей». Белецкий знал, как Распутин учил девушек-неофиток: «человек, впитывая в себя грязь и порок, этим путем внедрял в себя телесные грехи, с которыми он боролся, и тем самым совершал „преображение“ своей души»[2084]. Иными словами, человеку следует совершить плотский грех, чтобы перенести его из души в свою телесную оболочку и этим совершить спасительное преображение души. В обратном переводе с французского идея Распутина звучит кристально ясно: «Одним только раскаяньем мы можем спастись. Нам, значит, надо согрешить, чтоб иметь повод покаяться […] Как покаяться, предварительно не согрешивши»[2085].

Более всего слова и дела Распутина похожи на учение хлыстовского пророка Василия Радаева, осужденного в 1853 году. «Христос принял плоть Адама […] и я принял плоть и делаю плотское, чтобы этим грех истребить», — говорил Радаев, используя тела своих поклонниц. Врачи признали его психически здоровым, он был наказан плетьми и отправлен в Сибирь, причем за ним добровольно последовала его жена. В 1908 году его история была подробно рассмотрена либеральным богословом Дмитрием Коноваловым, который утверждал, что Радаев был не сектантом, а сумасшедшим[2086]. Миссионеры, занятые борьбой с сектантством, ценили случай Радаева как полезный образец для контрпропаганды; если же считать Радаева сумасшедшим, то его образцово-ужасный случай использовать трудно. Медикализация крайнего случая религиозной девиации была приемом, с помощью которого более умеренные секты освобождались от несправедливых обвинений.

Русские психиатры внесли в эту идейную борьбу свой вклад. В 1900 году в селе Супоневе под Брянском была открыта очередная хлыстовская община; ее членов подвергли, в частности, психиатрическому освидетельствованию. Харьковский профессор Я. А. Анфимов нашел всех этих людей «дегенератами» с разными признаками «физического и психического вырождения». Основателю этой общины был поставлен такой диагноз: «Василий Дерютин относится к тому типу вырожденных […] лиц, которые стоят на самой близкой границе сумасшествия и у него в ближайшем будущем возможно первичное помешательство»[2087]. Другой подход к делу предложил в 1911 саратовский психиатр Н. И. Старокотлицкий. Среди собственных пациентов он имел сектантского пророка из Саратова, философствовавшего на темы утопической регламентации секса, и хлыста из Царицына, убившего женщину во время «неистовых радений, сопровождавшихся взаимными истязаниями». Ссылаясь также на случаи Радаева и Распутина, знакомые ему по литературе, Старокотлицкий видел, что «эмоции религиозные и половые переплелись и перемешались так тесно, что разграничить их нет возможности»[2088]. Фрейдовское Будущее одной иллюзии еще не было написано; но для русского автора ясно, что религия связана с половым чувством одними корнями, уходящими в подсознание, и он спорит с Джемсом, который недооценивал связь между ними.

В применении к Распутину подобные рассуждения приобретали первостепенное политическое значение. Если считать его особенности индивидуальным безумием, то сумасшедшими оказываются и те, кто поддерживает его в роли царского фаворита. Если считать его особенности следствием особых религиозных убеждений, то и его сторонники оказываются сектантами. Если же верить, что Распутин является представителем культурной нормы своего класса, русского крестьянства, — его место у престола объяснимо и заслуженно. Психиатрический диагноз перемещает случай на периферию культуры, куда-то на ее туманную границу с природой, и позволяет игнорировать его собственно культурное значение. Как показал Фуко, в светской культуре психиатрический диагноз воплощает в себе господствующие механизмы власти. Но в стране, которая целое столетие стояла на пороге Реформации и так и не прошла ее, диагностика миссионеров важнее диагностики психиатров. Профессионалы-сектоведы оказывались в ключевой роли специалистов по религиозным девиациям. Ортодоксальные миссионеры, подобно классическим психиатрам, описывали симптомы, указывавшие на опасность субъекта для себя и окружающих; один миссионер так и называл хлыстов, среди которых работал, «моими пациентами»[2089]. Радикально настроенные этнографы играли роль, которую в рамках этой аналогии можно уподобить анти-психиатрическому движению времен Фуко: уверенные во внутреннем здоровье изученных ими общин и в их праве на своеобразие, они верили в светлое будущее всего народа, который рано или поздно весь приобщится к сектантскому опыту. Проблематика сект оказывалась связана с центральными механизмами самосохранения культуры.

Традицию Радаева продолжал уже в первые годы нашего столетия известный нам Алексей Щетинин. Он пользовался деньгами и женами членов своей общины ‘чемреков’, пока его не свергли в 1909, и закончил он свои дни в сумасшедшем доме. Щетинин уже прямо ассоциировался с Распутиным. Зинаида Гиппиус писала так: «Щетинин, чемряцкий „батюшка“ — да его не отличишь от Распутина. […] Вел он себя совершенно так же безобразно, как и Распутин»; «Щетинин […] только тем от Гришки и отличается, что […] к царям не попал»[2090].

Действительно, Распутина можно рассматривать как более талантливого мастера того же народного искусства. Психиатры, например Владимир Бехтерев, без колебаний ставили ему диагнозы; не менее достоверно, однако, мнение его многолетнего друга и врага, Илиодора (Труфанова), который объяснял особенности Распутина постом, молитвой и развратом. Их совместным действием Распутин «утончил свою плоть и довел нервы свои до высшего предела колебания»; сходный эффект, по Илиодору, бывает от чахотки[2091]. Воспоминания тех, кто общался с Распутиным, молчат о постах и самоизнурении; но в собственных воспоминаниях он рассказывал, что занимался всем этим в молодости. Подобно скопцам, хлыстам и толстовцам, Распутин был вегетарианцем; но в отличие от сектантов, любил выпить красного вина. Его особенная манера танцевать напоминала о хлыстовских радениях с их кружениями; вертясь, Распутин мог соревноваться с профессионалами из Императорского балета: «он плясал с какой-то дикой страстью […] Ноги […] носились с легкостью и быстротой поразительною»[2092]. Кем бы ни был Распутин, он не ограничивался народными рецептами. Белецкий на основании полицейских сведений сообщал, что Распутин прошел формальное обучение «гипнозу» у одного из петербургских «магнетизеров»[2093]. Театральный режиссер Николай Евреинов объяснял «тайну Распутина» артистизмом, хлыстовством и гипнозом[2094].

Фуко не уставал подчеркивать неинституциональный характер власти, которая формируется снизу, складываясь из мелких проявлений взаимной эксплуатации и зависимости; и вместе с тем микро-факты и микро-техники власти, как в мозаике, складываются в дискурсивную матрицу, характерную для больших культурных эпох. Власть Распутина имела первичный характер, психологический или, лучше сказать, биологический; но ее проявления были возможны только благодаря вере и надежде тех, на кого она была направлена. Реализация власти над телами определялась верой в идеи, а успешные проявления этой власти интерпретировались как новые эмпирические подтверждения той же веры. Терапевтической удачей Распутина было его общение с царевичем, страдавшим гемофилией, которую трудно считать невротическим симптомом. Менее удалось Распутину лечение его убийцы Юсупова; но рассказывая о распутинской терапии, Юсупов описывал характерные признаки гипнотического транса[2095]. Властный Родзянко, мужчина громадного роста, сообщал, что он вообще-то не поддается гипнотическому воздействию, с которым ему, однако, «часто» приходилось сталкиваться. Войдя в конфликт с Распутиным, Родзянко почувствовал на себе «неведомую власть огромной силы», которой Председатель Думы противопоставил собственные «животную ярость» и «абсолютное бешенство»[2096]. Даже далекий от мистики шеф российской полиции не отрицал фактов тех исцелений, которые, иногда на его глазах, производил Распутин. Белецкий объяснял их гипнозом, но отдавал себе отчет в мистическом воздействии, которое подобные явления производят на других свидетелей. Так, Распутин вернул к жизни Вырубову, хотя она, не приходя в сознание после железнодорожной катастрофы, была уже причащена святых тайн. Описывая это, Белецкий замечает: «я ясно представлял себе, какое глубокое и сильное впечатление эта сцена „воскрешения из мертвых“ […] должна была произвести на высочайших особ»[2097]. Те же техники Распутин применял и в достижении собственно политических целей, продвигая нужных людей или добиваясь нужных решений.

По-видимому, квалификация распутинских методов как гипноза верна, но не отдает должного особенностям народной медицины, мистической веры и популистской культуры. Понятие ‘гипноз’ создает иллюзию понимания в области, само существование которой зависит от чувства непонимания. У эпохи были более сильные средства концептуализации неординарного терапевтического опыта. Вчитаемся в Вячеслава Иванова, который в статье под характерным названием Новые маски [1904], вышедшей в свет до первых известий о Распутине, писал:

Подобно тем древним обезумевшим, которых жрецы лечили усилением экстаза и, направляя их заблудившийся дух, то музыкой и пляской, то иными оргиастическими средствами, на пути «правого безумствования», — исцеляли, — мы нуждаемся в освободительном чуде последнего, мирообъятного дифирамбического подъема[2098].

Здесь интересна не только трансисторическая перспектива, в которую автор помещает призываемого им терапевта, а также готовность испытать предчувствуемую терапию на себе и на «нас», но и очень историчные детали: экстаз, пляска, чувство Конца, «иные оргиастические средства».

Наблюдателям, мемуаристам, а потом и историкам нужно было редуцировать феномен Распутина к некоей объяснительной категории. Категория эта по возможности должна была давать преимущество профессиональной компетенции автора. Миссионер объяснял Распутина ересью, психиатр сумасшествием, полицейский — гипнозом, театральный режиссер — актерской игрой. Мишель Фуко, заимствуя термин у Макса Вебера, писал о «сексуальных виртуозах» былых времен, которые использовали «науку любви» для педагогических и мистических целей до того, как сексология стала «научной» дисциплиной[2099]. И правда, для историка все эти люди — Радаев, Щетинин, Распутин — более всего похожи на членов Братств Свободного духа, описанных в средневековой Европе; но наши русские герои жили четырьмя-пятью столетиями позже.

РАСПУТИН И РУССО

В возвышении Распутина проявилось разочарование в культуре и тяготение к природе вместе с ее главной частью, простым народом. Эту крайнюю форму романтизма разделяли русские писатели от Достоевского с его умилением перед дохристианским культом матери-земли до Блока с его варварской философией стихии; и политики от эмигранта Василия Кельсиева, пытавшегося поднять восстание среди старообрядцев, до императрицы Александры Федоровны, считавшей Распутина опорой династии. Идеология опрощения формулировалась несколькими народническими поколениями, пока не достигла последней ясности в поздних сочинениях Льва Толстого. «Интеллигенция должна только сознать ту непреложную истину, что ее понятия о самоуправлении ниже народных»[2100], — писал теоретик русского популизма Иосиф Каблиц-Юзов. Неонародничество символистов придало этому импульсу новую силу. Вячеслав Иванов в 1909 с прежним восторгом писал об «императиве нисхождения» и «ненависти к культуре обособленных возвышений» как «основной черте нашего народного характера»[2101]. Так классовый дискурс переформулировался в националистических терминах.

Интеллигенция должна вернуться к жизни естественной, общинной, добродетельной, как добра сама природа; а первым делом должна отказаться от отличительных черт культурной жизни — умственного труда, частной собственности, государственного насилия. Эти идеи имели хождение, не ограничивавшееся какой-либо одной сектой, идеологией или политическим движением. «Долой всякие средостения, выборные или бюрократические, между царем и народом», — призывал лидер Союза русского народа и синодальный миссионер, протоиерей Иоанн Восторгов. Это он открыл Распутина в Сибири, распознав в нем голос «от земли, от сохи, от гущи народной»[2102]. «Для народушка жить нужно, о нем помыслить»[2103], — говорил сам Распутин другому демократу, большевику-подпольщику Владимиру Бонч-Бруевичу. В этой ключевой сфере организатор Советской власти соглашался с лидером черной сотни: между властью и «народом» не должно быть «средостений» в виде демократических институтов и бюрократических процедур. Народ хочет прямого контакта с властью; но власть для этого должна быть проста, как народ.

В истории царской семьи мы вновь наблюдаем издавна знакомый треугольник: Слабый Человек Культуры, Мудрый Человек из Народа… Только Красавица в этот раз оказалась нерусской, но очень хотела стать таковой. Последняя российская Императрица, обратившаяся в православие протестантка, исповедовала примитивизм как последовательный и осознанный феномен религиозной веры. Это кредо формировалось в контакте с высшими иерархами русской церкви и под их несомненным влиянием. Оно включало в себя поклонение народу, его чистоте и вере, как важную часть собственно православной жизни. Отец Георгий Шавельский, главное духовное лицо русской армии, свидетельствовал: «Влияние Распутина и началось, и развивалось на религиозной почве»[2104]. Николай Михайлович Романов, великий князь и профессиональный историк, не верил в слухи о романтических отношениях Распутина с государыней и объяснял его феномен причинами сугубо идеологическими: «он очень импонировал ей, как некоторая черноземная, мистическая сила, как своего рода представитель народных низов»[2105]. В общем, Распутин конструировался как особого рода демократический институт, предназначенный заменить прочие, менее народные по своему качеству институты, вроде прямых выборов или полномочного парламента. По словам великой княгини Марии Григорьевны, Императрица

восприняла не только духовную сущность православия, но и все внешние проявления русского культа, вплоть до последних обрядовых подробностей, столь дорогих сердцу русского крестьянина. Именно здесь нужно искать объяснение всем ее попыткам […] духовно слиться с народом в лице случайных людей из народа […]. К таким людям отношу и Распутина[2106].

В 1921 сторонний наблюдатель, Максимилиан Волошин, стихами писал о том же:

Сложная тайна души […] Последней русской царицы. Из лютеранской семьи, Страстно религиозной и честной. Принятие православия Было надрывом, но приявши — поверила. Душа стосковалась в голых стенах протестантского храма, Поверила и в святых, и в мощи, в калек, в богаделок, в юродивых […] Как не верил никто со времен царицы Марьи Ильинишны[2107].

Согласно В. Н. Коковцову, религиозность привлекала Императрицу «не столько в людях из интеллигентной среды, сколько в среде простого народа, который она считала ближе к Богу и истинному пониманию его, нежели людей, затронутых культурой»[2108]. Председатель Совета министров тонко подчеркивал: Императрица считала «простой народ» не только ближе к Богу как к действительной сущности, но ближе к истинному пониманию Бога. Если первая позиция повторяет евангельскую идею «блаженны нищие духом», любимую теологами и мистиками разных конфессий, то вторая позиция куда более радикальна. Это и есть примитивизм: вера в то, что жизнь тем благодатнее, чем проще; тем выше в религиозном смысле, чем ниже в культурном. Основатель русского хлыстовства, легендарный Данила Филиппович, начал свою проповедь с того, что выбросил книги в Волгу. Книги о Боге, и вообще книги, не нужны тому, кто считает Богом самого себя; и они вредны для его поклонников. Такая позиция отрицает всякие теологические рассуждения, всякий дискурс вообще. Нищие духом бывают блаженны, но не они написали Евангелие. На деле, однако, дискурс можно отрицать, но нельзя отменить. И Данила Филиппович, и Распутин своим отрицанием книг породили множество новых.

Шеф российской полиции тоже считал Распутина типическим представителем народа, как некой социально-религиозной группы: «яркий и страстный представитель этого типа, в настоящем народном стиле». Поколение за поколением русская бюрократия воспринимала и народ в целом, и народнические увлечения интеллигенции, с характерной амбивалентностью: с одной стороны, утверждала свою связь с «народной душой», а с другой, именно ее проявлений боялась и защищалась от них силой. Соответственно, Распутин казался Белецкому одновременно «и лицемером и фанатиком, и святым и грешником, и аскетом и бабником, и в каждую минуту актером»[2109]. На основании этого противоречивого образа, директор департамента полиции организовывал охрану Распутина от неведомых заговорщиков и, одновременно, строил заговоры с целью его убить.

Распутин вышел из того же народа, среди которого несколько поколений русских интеллектуалов сеяли свои просветительские идеи. Его приветствовали как раз те, кто по прямой линии наследовал центральным идеям русского Просвещения. Политика Распутина состояла в том, чтобы среди людей, имевших книжные представления о народе, стихиях и сектантстве, выглядеть их символом, олицетворением мистической демократии в русском стиле. Этому он учил в немногих дошедших до нас авторских текстах; достоверность этого авторства, конечно, неизвестна:

Простячок поклонится святыне и пойдет по селам, расскажет с верой […] на своем простом языке, видно, что он говорит правду и вот простота его вселит […] любовь к Богу.

Великий талант быть простым […] С ним, с простым, не скупым природа беседует и он в природе видит Бога […] Великий философ простоты! Что бы ни было в свете идеального и невозможного, только сделает простота.

Узнаешь себя, когда умрешь, а кто при жизни себя хочет узнать, тот глуп. […] Когда бы мы себя знали — мы были бы боги […] Не будем философствовать, только устанем […] Проще себя держать, когда все узнаешь, понемножку. В простоте явление всего.

А что такое простой человек? Потому что он не умеет заграничные фразы говорить, а говорит просто и сам с природой живет и она его кормит и дух его воспитывает и мудрость. А почему так аристократ лжет и себя обманывает […] делается мучителем […] А потому что в простоте является премудрость.

[При посещении воспитательного дома]. Умилительно и тепло. Слеза обливает грудь при взгляде на слабые творения, беспомощные, кроткие, а на личике светится у каждого благодать[2110].

Кого, кроме самого себя, Распутин именовал «великим философом простоты»? Больше всего его идеи похожи даже не на Толстого, а на самого Руссо: то же поклонение природе, объединенной с народом; то же умиление перед детством и недоверие к образованию и аристократии; та же вера в углубление болезни или порока как в лучший способ избавления от них[2111]; тот же призыв опроститься, вернуться к первичному состоянию чистоты; та же связь с движением религиозного протеста, которое в России так и не привело к Реформации; и тот же — гораздо больший — успех в высшем обществе накануне революции. Надо отдать должное проницательности Бориса Пастернака, который следовал за аналогией между Версалем и Царским Селом, между французской и русской революциями: «Обращаются к версальским садовникам […], и тогда всплывают и быстро подымаются Распутины, никогда не опознаваемые капитуляции монархии перед фольклорно понятым народом»[2112].

Вряд ли Распутин читал Исповедь Руссо; но ее, наверно, читали те, кто с его слов записывал его хаотические «мысли и размышления». Типологическое сходство этих явлений проливает особенный свет на культурную историю революций. Как писал Юрий Лотман, «проблема сложного взаимодействия просветительских идей и русского сектантства не является исключенной»[2113]. Идеи Просвещения, с конца 18 века пользовавшиеся бурным успехом в России[2114], постепенно проникают в народную культуру. Там идеи живут своей недискурсивной жизнью, получая особенную интерпретацию: слова превращаются в дела, метафоры — в ритуалы, исповедуемые принципы — в телесные знаки. Оттуда, из загадочных глубин народной жизни, все это возвращается в сознание социальных верхов, приобретя авторитет самого народа. В этот момент происходит нечто вроде короткого замыкания, напрямую соединяющего между собой обычно изолированные слои высокой и народной культур: революция.

РАСПУТИН И СЕЛИВАНОВ

У Распутина был интересный предшественник, отделенный от него как раз столетней дистанцией. Аналогию между их историями впервые заметил Розанов[2115]. Кондратий Селиванов был простым крестьянином-сектантом, вышедшим из русского хлыстовства. После многих приключений и странствий, Селиванов прибыл в Петербург, где был обласкан светским обществом. Он предсказывал будущее, и у его дома всегда стояла вереница экипажей. В 1805 году император Александр приехал к нему перед отъездом в армию, действовавшую в Австрии против Наполеона. Селиванов воевать не советовал: время еще не пришло, говорил он. В течение почти 20 лет он пользовался необыкновенным влиянием как в высшем свете, так и в правительстве. Он написал, или, возможно, продиктовал тексты, в которых излагал собственное житие и учил последователей. Поклонникам Селиванова раздавались не доеденные им объедки, и они хранили их как святыни. Даже после его удаления из Петербурга он продолжал вызывать мистическое чувство у людей, облеченных властью. Все это, с поправкой на даты и обстоятельства, рассказывали и о Распутине.

Между историями Селиванова и Распутина существует полярное различие в важной области, благодаря которой оба они только и получили популярность: в области секса. Селиванов известен как основатель секты скопцов; он осуждал любой контакт между полами и, чтобы остановить его навсегда, кастрировал себя и своих сторонников. Распутин известен бурной гетеросексуальной активностью. Большая часть историй о Распутине рассказывает о нем как человеке, постоянно окруженном женщинами; обнимающем и целующем их; уединяющемся с женщинами в спальне или бане; предлагающем секс; обладающем особой силой или особыми техниками; обвиняемом в разврате своими врагами. Многие из этих историй, репортерских или мемуарных, оказались недостоверными. Важно еще раз подчеркнуть, что интересующая нас разница существует не между Селивановым и Распутиным, а между их историями, между слухами и текстами о них, между порожденными ими дискурсами. В этом отношении Селиванов и Распутин строго симметричны. Селиванов оказался в центре устремлений своей эпохи благодаря демонстрируемой всем кастрации; Распутин оказался в центре устремлений своей эпохи благодаря демонстрируемой всем гипер-сексуальности. Эти соотношения с редкой наглядностью показывают механизм, с помощью которого дискурсы создают своих героев. Обоих, Селиванова и Распутина, сделали господствующие дискурсы их эпох, Просвещения и Модерна; они выбрали подходящих актеров на центральные роли и еще, дополнительно к этому акту выбора, подогнали их реальное поведение под отведенные им места.

Секс как биологическая реальность существовал везде и всегда; сексуальность как совокупность форм поведения, символов, институтов, напротив, меняет свои конфигурации в зависимости от эпохи, культуры, класса[2116]. С языческих времен социальная власть была связана с сексуальной силой. Несмотря на все ограничения сексуальности, которые принесло христианство, в феодальной культуре право на сексуальные отношения продолжало символизироваться как привилегия сеньора. Что касается городских или крестьянских низов, то их секс оставался за рамками культуры; он, вероятно, происходил, но оставался невидим. Чтобы влюбиться в крестьянку, Дон Кихоту надо было в своем бреду сильно поднять ее по социальной лестнице. Д’Артаньян посвящал свое внимание королевам и герцогиням и молчаливо развлекался с модисткой; а муж последней, как субъект сексуальности, описывался вполне пассивным. То же, между прочим, и в Онегине: герой поглощен светскими дамами, и лишь мимоходом читатель узнает, что в деревне Онегин «порой» пользовался поцелуями «белянки»[2117]. Сексуальный контакт между классами оказывается на грани культуры; сексуальность низших классов как таковых — за ее пределами.

В России 18 и начала 19 века эротическая культура рассматривалась как привилегия социального верха и еще как плод европейского Просвещения[2118]. Свободная жизнь верхов не только не скрывалась, как в более поздние времена, а скорее демонстрировалась, представая как часть привилегий власти. Эротический парад, в котором проходила жизнь двора, воспроизводился в сотнях помещичьих имений с их девичьими, крепостными балетами, обнаженными нимфами в парках. «И тако разврат в женских нравах […] и пьянство составляло отличительные умоначертания двора, а оттуда они уже […] разлилися и на другие состояния людей», — писал князь М. М. Щербатов в своей известной записке О повреждении нравов[2119]. Примечательно не осуждение греха самого по себе, а констатация его социальной динамики, сходящей сверху вниз.

Русское славянофильство, народничество, а потом толстовство все еще придерживалось этой сентиментальной модели ‘развратный верх — чистый низ’. Народ по сути своей чист; сексуальность — удел развращенных высших классов; и потому культурно опроститься, уйти в народ и вести девственную жизнь представлялось тождественными задачами. В сентиментальной новелле блестящий принц сходит по социальной лестнице, чтобы растлить пейзанку; последняя так и осталась бы девой, если бы не принц. Похоть, разврат, супружеская неверность — удел праздных верхов; они передают свои грязные обычаи здоровым невинным низам, растлевая их, заражая венерическими болезнями, порождая проституцию. И наоборот, человек из народа рассматривался как простой, чистый и добродетельный; свободный от греха, пола и корысти; и достойный всяческого подражания. Кастрат, вышедший из народа, стал символом устремлений эпохи.

Но в культуре модерна эти сентиментальные образы уже не казались правдоподобными. Их конфигурация сменилась на противоположную в последней трети 19 века, когда сексуальную неумеренность и сопутствующие ей болезни стали объяснять невежеством, свойственным низшим классам. Из привилегии верхов сексуальность превратилась в порок низов, с которым верхи борются с помощью просвещения. Согласно новой модели ‘просвещенный верх — развратный низ’, моральную чистоту обеспечат грамотность, наука, гигиена. В этом контексте скопчество стало непонятным, и популистский дискурс стал искать новых воплощений.

На периферии викторианской Европы историческая игра фаллическими образами народа приобрела буквальный характер. В начале нового века ‘народ’ олицетворился в человеке, который по-прежнему противостоял столичным верхам в отношении самых значимых оппозиций: культурно (полуграмотный крестьянин), географически (сибиряк), религиозно (хлыст). Но важнейшим из признаков, определяющих его характеристику как Другого, было его сексуальное поведение: в противоположность просвещенным, воздержанным, скрытным верхам, он демонстрировал откровенный разврат. В рамках модели ‘просвещенный верх — развратный низ’ именно гипер-сексуальность Распутина поддерживала его образ подлинного человека из ‘народа’. Смена дискурсивных моделей сопровождалась метаморфозой фаллоса: отсутствующий член Селиванова превратился в гипертрофированный член Распутина.

Если у Распутина были сексуальные особенности, ему не надо было их скрывать. Они лишь усиливали его ‘народность’ и тем самым способствовали его карьере. Если у него не было таковых, ему надо было их выдумать — что в любом случае делали за него окружающие.

СМЕРТЬ ИЛИ УХОД?

В июне 1916 года Распутин уверял своих поклонниц, что ему положено пробыть в миру еще пять лет, а потом он скроется в глухом месте и «там будет спасаться, строго соблюдая устав древней подвижнической жизни»[2120]. Иными словами, Распутин излагал программу одного из согласий бегунов, так называемых странников-христолюбцев, которые живут в миру обыкновенной жизнью, а перед смертью обязаны для своего спасения уйти в бега.

Факт его смерти вызвал недоверие и у его поклонниц, и у царской семьи. Белецкий вспоминал: «я видел по лицу А. А. Вырубовой, какая сильная душевная борьба происходила в ней от начавшего заползать в ее душу сомнения»; вообще среди почитательниц Распутина после смерти его «почти ни у кого не оставалось прежней веры в его духовную особливость»[2121]. Вполне вероятным кажется, что чувства «распутинок» были вызваны их верой в бессмертие старца. Окружение царской семьи имело немалый опыт общения с мертвыми; Протопопов, например, слыл специалистом в некромантии. Впрочем, и народ верил, что антихриста просто так застрелить и утопить нельзя. «Об убийстве Распутина продолжают циркулировать самые противоречивые, самые фантастические версии», — записывал французский посол[2122]. «Теперь ждем чудес на могиле […] Охота было этой мрази венец создавать», — иронизировала Гиппиус[2123]. Этой оккультной атмосферой объясняется и необычный ритуал погребения. В крышке металлического гроба, напротив головы, было оставлено отверстие в пол-аршина диаметром. Около ста лет назад, в склепе известного скопца Шилова под Петербургом была оставлена точно такая же дырка; в могилу опускали сухарики, которые потом почитались как святыня. После февральской революции труп Распутина продолжал беспокоить власти; на всякий случай его эксгумировали и сожгли, что вызвало еще одну волну домысла.

Итак, перед самой своей гибелью Распутин собирался уйти, вновь стать святым странником. В русской традиции хорошо известна такая история; ее рассказывали об Александре I, который не умер, а стал сибирским странником Федором Кузьмичом. Миф этот, в Серебряном веке ставший чрезвычайно популярным, дал начало множеству текстов. Сам Лев Толстой думал и писал об уходе Александра незадолго до собственного ухода[2124]. Бердяев считал эту легенду «очень русской и очень правдоподобной»[2125]. Среди тех, кто верил в перевоплощение Александра и просчитывал политическое значение такого факта, буде он официально признан, — официальный биограф Императора, Николай Шильдер.

Установленная этим путем действительность оставила бы за собою самые смелые поэтические вымыслы […] В этом новом образе, созданном народным творчеством, император Александр […] представился бы самым трагическим лицом русской истории[2126].

В этом финальном аккорде 4-томного труда слышна воистину необычная нота. Автор знает, как создать такую действительность, которая превзойдет самые смелые вымыслы. Сын военного инженера, любимца Николая I, Шильдер нашел свой способ служения Отечеству: переизобретение его истории. Жизнь его ампирного героя, уверен Шильдер, «могла бы послужить основой для неподражаемой драмы с потрясающим эпилогом». История пишется в сослагательном наклонении и открыто, без колебаний подчиняется законам поэтики[2127]. Автор не утверждает «правду» своей идеи, но уверен в ее пользе для нового единства между царем и народом. С тактом, соответствующим серьезности темы, Шильдер берет на себя лишь скромную роль изобретателя, предлагающего глобальный проект, но оставляющего последнее слово за верховной властью. Николаю II решать, увенчается ли путь Александра I «небывалым загробным апофеозом, осененным лучами святости»[2128]. Возможно, программа-максимум состояла в канонизации Императора; военных побед для этого мало, надо было прибавить мистическое опрощение. Историк был не одинок в этом желании. «Для меня нет никакого сомнения, что старец Федор Кузьмич был, действительно, император Александр I. И мне жаль, что это не объявлено, ибо для народа он, несомненно, был бы святой; и это намного подняло бы престиж царской власти»[2129], — писал князь Дмитрий Хилков, вернувшийся в православие сектант и социалист-революционер.

Дискурсивное значение легенды о Федоре Кузьмиче в эпоху, создавшую Распутина, очевидно. Культурно-политическая ситуация требовала исторического оправдания и канонического прецедента. Столетней давности перевоплощение царя в старца дало бы обоснование новому союзу царя и старца. Прецедент Федора Кузьмича доказывал бы не только близость, но и обратимость царя и пророка; не только их совместимость друг с другом, но и возможность переходов между этими состояниями. Опрокинутый в прошлое, сюжет естественно принимал фольклорный характер. Но в культуре модерна фольклора уже не хватало; требовались исторические доказательства или видимость таковых. Как обычно, история оказывалась средоточием борьбы между дискурсами, претендующими на власть. Политика Распутина, несомненно, распространялась на эту область. Около 1915 года архимандрит Алексий (Кузнецов) составил книгу Юродивые святые Русской церкви, в которой утверждал, что у некоторых святых «юродство проявлялось в форме половой распущенности». Автор пытался защитить свою книгу в качестве диссертации в Петербургской Духовной академии, но потерпел неудачу. Зато в высшем свете показывали экземпляр, в котором рукою Императрицы были подчеркнуты места о распущенности святых старцев; вся книга написана «в оправдание Распутина» и послужила своей цели, — пролистав книгу, понял главный священник русской армии[2130]. Авторитет профессиональной истории был нужен тем, кто вновь пытался сочетать царскую и пророческую роли.

Но Николай II не воспользовался той возможностью легитимации Распутина, которую предоставляла история Федора Кузьмича. Интересно разобраться, что или кто ему помешал; во всяком случае, не уважение к исторической правде. К столетию начала Отечественной войны официальную версию жизни Александра I писал Николай Михайлович Романов, президент Исторического общества[2131]. Слывший другом Льва Толстого и сторонником конституции[2132], дядя царя годами выступал против Распутина; его даже называли главой династического заговора, направленного на изоляцию Распутина и Александры Федоровны. Действительно, великий князь был первым, к кому пришел искать защиты убийца Распутина. После революции Николай Михайлович был расстрелян большевиками в Петропавловской крепости.

Высокопоставленный историк был, по его собственным словам, «почитателем и приятелем» Шильдера. «Сознаюсь откровенно, что и пишущий эти строки много лет увлекался той же легендой», — признавался Николай Михайлович по поводу Федора Кузьмича. Но, продолжал историк, результаты изысканий оказались «обратны тому, на что мы возлагали надежды»[2133]. Эта динамика имеет первостепенную важность; на нее повлияли и знакомство с историческими документами, и изменение политической ситуации. К 1912 Николай Михайлович предпочитал уже забыть свои прежние увлечения: «Мы недоумеваем, зачем понадобилось почтенному и симпатичному Николаю Карловичу (Шильдеру) […] подводить все обстоятельства […] под известную специальную призму» (там же).

По-видимому, отказ придать официальный статус легенде о Федоре Кузьмиче был личным решением Николая Михайловича, не желавшего таким способом участвовать в стабилизации положения Распутина. Та столетней давности история, которую изучал великий князь, не подтвердила романтически привлекательного мифа; а та история, в которой жил и, кажется, неплохо разбирался сам историк, доказывала ему опасность легитимации престола подобными средствами. Теряя присущую ему солидную сдержанность, Николай Михайлович восклицал о версии превращения Александра I в сибирского старца: «Даже зарвавшаяся фантазия должна иметь пределы!»[2134] (любопытно, как близки его чувства предсмертному крику пушкинского царя Дадона, обращенному к его советнику-скопцу: «Но всему же есть граница!»). Благодаря Николаю Михайловичу, в тот раз история как нарратив о прошлом оказала реальное влияние на историю как течение настоящего.

ХЛЫСТ ИЛИ ПРАВОСЛАВНЫЙ?

В 1912 году, после своей ссоры с Распутиным и последовавшей опалы, епископ Гермоген давал такие интервью газетам:

Я считаю главнейшими виновниками В. К. Саблера и известнейшего хлыста Григория Распутина, вреднейшего религиозного веросовратителя и насадителя в России новой хлыстовщины […] Это опаснейший и, повторяю, яростный хлыст […] Он свой разврат прикрывает кощунственно религиозностью[2135].

В другой раз Гермоген требовал отлучить от церкви Распутина, а вместе с ним больше ста русских писателей, которых он обвинял в «неохлыстовстве»[2136]. Сам Распутин отвечал в таких выражениях: «Вот говорят, что я хлыст. Какой же я хлыст. Упаси, Господи. В церковь хожу, признаю все догматы, молюсь […] Какой же я хлыст. Клевещут, милый, на меня»[2137].

Проблема обличения хлыста была вполне не разрешима и могла поддерживаться только конспиративной культурой русского подполья, религиозного и политического. Трудно представить себе обсуждение того, кем был, например, Руссо, католиком или протестантом. Миссионеры описывали хлыстов посещающими православную церковь и отправляющими свои ритуалы в глубокой тайне, что позволяло подозревать каждого и не давало возможности выявить никого. К тому же сектантами не рождаются, а становятся. Распутин мог быть в молодости хлыстом и обратиться в православие (что утверждал на основе довольно темных признаков Клюев[2138]), или наоборот. Тем не менее, правительство пыталось досконально разобраться в том, что начальник департамента полиции называл «духовным мировоззрением» Распутина и даже «религиозной стороной его духовной структуры». Белецкий признавал, что «официально установить, на основании фактических и к тому же проверенных данных», принадлежность Распутина к хлыстам ему не удалось. Белецкий внедрил на сибирскую родину Распутина своего агента с заданием расследовать этот вопрос; из донесений «было очевидным уклонение Распутина от исповедания православия и несомненное тяготение его к хлыстовщине, но в несколько своеобразной форме понимания им основ этого учения, применительно к своим порочным наклонностям»[2139]. Доказательств по-прежнему не было. Впрочем, лично познакомившись с Распутиным, Белецкий «укрепился» в прежних выводах.

Предполагаемая принадлежность Распутина к секте хлыстов оказывалась важной темой идейной борьбы. Чем негативнее относились к Распутину, тем определеннее зачисляли его в хлысты. Убийца Распутина, далекий от церковных тонкостей, рассказывал: «как ни скрывал он своей принадлежности к сектантству, люди […] чувствовали, что в нем, помимо его собственной темной силы, живет и действует какая-то жуткая стихия, которая к нему влечет. Эта стихия была — хлыстовство, с его пьяно-чувственной мистикой»[2140]. Архиепископ Антоний Волынский писал определенно: «Распутин — хлыст и участвует в радениях»[2141]. Занимался Распутиным и известный миссионер В. М. Скворцов. После революции, будучи профессором богословия в Сараево, Скворцов «убежденно и решительно» говорил приятелю-эмигранту: «Распутин был несомненным хлыстом, с молодых еще лет. И сектантские навыки сохранял до конца своей жизни»[2142]. По его словам, он лично проводил секретное исследование в Тобольской губернии и выявил несколько хлыстовских пророков и еще богородицу, знавших Распутина с молодости и продолжавших поддерживать с ним связь[2143]. Надо сказать, однако, что в качестве редактора газеты Колокол и журнала Миссионерское обозрение, Скворцов практически удалил упоминания хлыстовства в годы, когда Распутин был в силе. К 1915 году относятся сведения о том, что «распутинцы» подкупали правую прессу с тем, чтобы она изменила направление на более либеральное. Близкого к Распутину банкира Дмитрия Рубинштейна обвиняли в том, что он скупал паи Нового времени и субсидировал Колокол[2144].

В 1911 году Николай приказал разыскать старое дело Тобольской духовной консистории 1907 года, в котором содержалось следственное производство по обвинению Распутина в принадлежности к хлыстовской секте[2145]. Новую подборку документов сформировал сторонник Распутина, обер-прокурор Синода В. К. Саблер. По-видимому, дело не содержало в себе достаточных оснований для суждения о хлыстовстве Распутина. Дальше Государь сделал необычный шаг, поручив представить по этому делу свое личное заключение председателю Государственной думы. М. В. Родзянко привлек к работе над делом авторитетных членов Думы, А. И. Гучкова и Н. П. Шубинского. Николаю был представлен объемистый доклад, полный доказательств зловредной природы Распутина; вторично принять Родзянко для его обсуждения, как требовала процедура, Государь отказался. Дело чуть было не дошло до отставки председателя Думы и ее досрочного роспуска. Вопрос о религиозных взглядах Распутина имел стратегическое значение для всех участников игры.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.