Бонч-Бруевич

Бонч-Бруевич

Пытаясь войти в контакт с историей и, как говорили они сами, оседлать ее, российские большевики не могли пренебречь национальной традицией. Наоборот, только предполагаемые особенности русского народа давали надежду на его лидерство в мировой революции, а позднее, наоборот, оправдывали строительство социализма в одной и именно этой стране. Противореча основным концепциям движения, мистические и националистические идеи оставались в центре идейной борьбы до и после прихода большевиков к власти. Со времен Чернышевского детская религиозность «русских мальчиков» плавно перерастала в политический активизм самого радикального толка. Бурная традиция семинаристов отнюдь не истощила себя к моменту победы задуманной ими революции[2233]. Не касаясь более известных примеров, сошлюсь на лидера социалистов-революционеров Виктора Чернова[2234]. Согласно его воспоминаниям, подростком Чернов был «страстно-религиозен». Он рос в захолустном поволжском Новоузенске, одной из столиц русского сектантства. Там он познакомился «с интеллигентским толстовством и народным сектантством»[2235] задолго до того, как познакомился с социализмом и революционной борьбой. Кажется только естественным, что его подпольная карьера началась с политической пропаганды среди молокан.

Эммануил Енчмен, боевой командир гражданской войны, в популярных среди коммунистической молодежи брошюрах объяснял, что «опередил на несколько лет восставшие трудовые массы производством органического катаклизма в самом себе», и потому предлагал себя в руководители «мировой коммуны с соответствующими подчиненными органами на всем пространстве республики или земного шара»[2236]. Со стороны литературы, на такую же роль претендовал Велимир Хлебников. В обоих случаях культурная генеалогия их идей остается неизвестной; как мы видели, Виктор Шкловский лишь предполагал знакомство своего приятеля Хлебникова с поэтической традицией русского хлыстовства. Брошюры Енчмена как своей фразеологией, так и центральными идеями физического перерождения и коллективного тела похожи на идеи русских сект, особенно ‘Нового Израиля’; большая его община располагалась на Северном Кавказе, где издавался и жил Енчмен. Особенно эти тексты сходны с нечленораздельными брошюрами Щетинина, другого выходца с Кавказа[2237]. Как писал Вячеслав Иванов в своих Предчувствиях и предвестьях.

Не один Ницше чувствовал себя роднее Гераклиту, чем Платону; и не лишена вероятности догадка, что ближайшее будущее создаст типы философского творчества, близкие к типам до-сократовской, до-критической поры[2238].

Эти типы творчества развивались на самой границе бреда; но вряд ли они больше отрывались от реальности, чем проекты, которые осуществились на деле. Образ мышления, более свойственный религиозному пророку, чем философу или естествоиспытателю, легко совмещался с лидирующей ролью в литературе, науке и политике 1920-х. Примером может быть Константин Циолковский, вошедший в советские учебники истории как основоположник отечественных успехов в космосе. В его рукописях синкретический мистицизм соседствует с естественно-научными рассуждениями, и все вместе напоминает таких современников, как Шмидт и Блаватская, Федоров и Вернадский. Циолковский верил, например, что смерть есть иллюзия и «все сущее не избегнет своей блаженной судьбы, […] необыкновенно прекрасной, безоблачной посмертной жизни»; что «сумма радостей больше суммы страданий […] в миллион миллиардов раз»; и что те, кто поверят в его учение, будут «вознаграждены, не скажу сторицею, это чересчур слабо, но безмерно»[2239]. Мы слышим знакомые интонации «ловца вселенной», как говорил о себе и своих последователях легендарный основатель хлыстовства; но нет фактических оснований связывать Циолковского с каким-либо определенным сектантским направлением. Сам он выразительно, хоть и неопределенно писал о влиянии «юных впечатлений, которые мы никак не можем выбить из своего ума, как не можем отрешиться и от других впечатлений, воспринятых нами в детстве»[2240].

ПЕРЕКРОИТЬ ЖИЗНЬ

Мы не знаем, каковы были впечатления молодости Владимира Ульянова и Владимира Бонч-Бруевича. Религиозные переживания наверняка не были чужды этим людям. В критический момент смертельной болезни Ленина, его лицо напомнило Бонч-Бруевичу распятого Христа, и он поделился своим переживанием с революционным читателем[2241]. Известен рассказ о встрече в 1890 году молодого Ульянова с двумя сектантами из тех, кого так много было на родной Волге. Между собеседниками оказалось много общего — стремление «перекроить жизнь», сплотить людей «в единую братскую семью» и устроить «рай на земле». Будущий вождь реагировал с увлечением: «Эти силы необходимо объединить и направить к общей цели»[2242]. В своих ранних работах Ленин ссылался на рост сектантства, считая его «выступлением политического протеста под религиозной оболочкой»[2243] (фразеология, разработанная еще в 1860-х годах). Ленин требовал от Бонч-Бруевича «всякие сведения о преследовании сектантов» и предлагал рассылать сектантам Искру[2244]. Бонч-Бруевич докладывал в 1903: «Сектанты охотно брали и читали революционную социалистическую литературу и распространяли ее. Отзывы о литературе были в общем весьма благоприятны»[2245]. Сектанты участвовали в доставке Искры через Румынию в Россию[2246]; возможно, среди них были «многочисленные в окрестности русские скопцы», с которыми в черноморском поместье Раковского общался в 1913 году Троцкий[2247].

Согласно воспоминаниям Бонч-Бруевича, Ленин интересовался возможностями повторения в России религиозного восстания, типа пуританской революции Кромвеля или анабаптистской революции Мюнцера. «Вам бы следовало вникнуть в материалы о тайных группах революционного сектантства, действовавших во время событий Крестьянской войны в Германии. […] Есть ли что-либо подобное в нашем сектантстве?» — ориентировал Ленин своего сотрудника[2248]. Особенно «много общего» Ленин находил между русскими крестьянскими восстаниями и апокалиптическим царством в Мюнстере 1525 года, о котором он читал у Энгельса. «Сверьте опыт. Сделайте это ответственно и как можно более трезво. Нам нужны реальные политические выводы, пригодные для практики нашей борьбы», — просил будущий вождь мировой революции[2249]. Просматривая рукописи русских сектантов из коллекции Бонч-Бруевича, Ленин был способен к довольно тонким замечаниям на исторические темы: «Это то, что в Англии было в 17-м веке. Здесь, несомненно, есть влияние той литературы, вероятно, пришедшей к нам через издания Новикова»[2250].

Бонч-Бруевич называл сектантство «вековой тайной народной жизни»[2251] и умел говорить с сектантами на их тайном языке.

Прошу усердно […] всех братьев Новоизраильской общины заняться […] изложением глубины учения израильского и широты полета Вашего в исканиях пути шествия и жизни всего дома Израиля, от дней Ноя и времен Авраама, Исаака и Иакова и до наших дней, —

печатно обращался будущий Управделами Совнаркома к членам хлыстовской общины[2252]. Николай Валентинов, имевший свой опыт политической пропаганды среди сектантов, так вспоминал Бонч-Бруевича, которого знал по женевской эмиграции 1904 года:

Бонч превосходно знал все сектантские течения России. Подобно палеонтологу, рассматривающему остатки вымерших животных […] Бонч как бы с лупой анализировал разные формы и содержания сектантской мысли, классифицировал их по отделам, подотделам, ища за туманными схоластическими […] выражениями политический и социальный смысл[2253].

В версии сектантской истории, написанной Бонч-Бруевичем в 1911 году, хлыстовство наследовало главным европейским ересям, богомилам и альбигойцам, а то и прямо, без посредников, гностицизму[2254]. В 18 веке, по словам Бонч-Бруевича, «повсюду в России, — как-то сразу и неожиданно, — начинают открывать общины, в глубокой тайне организованные». В его подходе к истории сектантских общин слышится отзвук так хорошо знакомой ему внутрипартийной борьбы:

дробление общин и их учений […] всегда дает право сделать заключение о длительном, предшествующем процессе возникновения, сплочения, развития, известного подъема и, наконец, самокритики, результатом которой, в связи с другими обстоятельствами, иногда бывает отпадение части приверженцев общины от своей прежней организации[2255].

Вместе с тем «сильный корень» духовного христианства, в который он зачисляет ‘Старый Израиль’ (то есть традиционное хлыстовство), духоборчество, ‘Новый Израиль’ и ‘духовных молокан’, по-прежнему здоров, целен и чужд внутренних расколов. Бонч-Бруевич даже организовывал встречи закавказских духоборов с ново израильтянами, чтобы доказать «буквальное тождество» их взглядов[2256] и обосновать свою надежду, что «они, в конце концов, сольются в одну общую организацию»[2257]. Бонч-Бруевич видел тогда русскую историю так: «из недр порабощенного народа вот уже девять веков почти беспрестанно выступают […] народные революционеры»[2258], и они идут «широкой, демократической дорогой к идеалу полного социального равенства и человеческой свободы»[2259]. Теперь же народные революционеры выступают из недр для того, чтобы слиться с революционерами профессиональными. И правда, контакты складывались хорошо:

Сектанты нашему товарищу очень понравились. Он ими прямо очарован и говорит, что совсем иначе представлял себе русских сектантов […] Они удивительно терпимы и находят, что революция в России неизбежна и чем скорее она произойдет, тем лучше […] Сектанты и их движение громадный плюс русскому революционному движению[2260].

В этом — ключ к аграрной политике партии: путь социал-демократов в деревню лежит через давно существующие там «прекрасные сектантские организации»[2261]. Особо притягивали Бонч-Бруевича хлысты:

секта наиболее воинственная по своим воззрениям, наиболее сплоченная и организованная […] Хлыстовская тайная организация, охватившая огромные массы деревень и хуторов юга и средней части России, распространяется все сильней и сильней[2262].

На 2-м съезде РСДРП 1903 года Ленин зачитывал доклад Раскол и сектантство в России, написанный Бонч-Бруевичем.

Секта хлыстов очень многочисленная. Эта секта тайная, и потому об ее учении очень мало было напечатано в легальной прессе сколько-нибудь правдоподобных сведений […] Эта секта наиболее организованна, конспиративна и сильна.

Учение хлыстов впитало в себя многое из «христианского коммунизма», рассказывал Бонч-Бруевич устами Ленина, а именно уничтожение частной собственности и буржуазного института семьи. В резолюции, написанной Лениным и принятой с поправками Плеханова, сектантство характеризовалось как «одно из демократических течений, направленных против существующего порядка вещей», и «внимание всех членов партии» обращалось на работу с сектантами[2263]. От себя лично Бонч-Бруевич добавлял больше красок:

С политической точки зрения хлысты потому заслуживают нашего внимания, что являются страстными ненавистниками всего, что исходит от […] правительства […] Я убежден, что при тактичном сближении революционеров с хлыстами мы можем приобрести там очень много друзей[2264].

Личный друг и многолетний сотрудник Ленина искренне верил: стоит развернуться социалистической пропаганде среди сектантов — «и эта народная среда тронется, широко и глубоко, и […] под красным знаменем социализма будут стоять новые […] ряды смелых […] борцов за новый мир»[2265].

Согласно постановлению 2-го съезда РСДРП, Бонч-Бруевич редактировал Рассвет, пропагандистский листок для распространения среди сектантов. Газета, по-видимому, не пользовалась поддержкой со стороны партийной верхушки. Бонч-Бруевич рассказывал, однако, что Ленин прочитывал все номера Рассвета и призывал коллег в нем сотрудничать[2266]. «Кое-что все-таки сделано: связи среди сектантов расширяются […] Считаю закрытие „Рассвета“ преждевременным и предлагаю продолжать опыт», — говорил Ленин на заседании Совета РСДРП в июне 1904 года[2267]. Совет, тем не менее, постановил газету закрыть. История Рассвета показывает сектантский проект скорее идиосинкратическим увлечением Ленина и Бонч-Бруевича, чем генеральной линией партии; но именно эти люди, с этим своим увлечением, завоевали победу в партии и стране.

Романтизация хлыстовства в ранних статьях Бонч-Бруевича являлась беспрецедентной; в этом отношении им уступают даже самые увлеченные тексты его главного предшественника, Афанасия Щапова.

Хлыстовская тайная организация, охватившая огромные массы деревень и хуторов юга и средней части России, распространяется все сильней и сильней […] Хлыстовские пророки — это народные трибуны, прирожденные ораторы, подвижные и энергичные, главные руководители всей пропаганды[2268].

Ссылаясь на «достаточное количество точных данных», Бонч-Бруевич характеризует хлыстовских пророков как людей с «наиболее развитой психикой», которые «вполне заслуженно пользуются огромным влиянием на тысячи своих „братьев“». По мнению сектоведа-большевика, хлысты ждали «великого примирителя». Этот «человек с могучей волей, настоящий второй Христос» объединит все их общины. Можно только догадываться, с какой ностальгией эмигранты слушали эти рассказы. Бонч-Бруевич рассказывал о хлыстовских христах точно теми же словами, которыми вскоре он сам и другие будут рассказывать о большевистских вождях:

такой «пророк» своим простым, понятным, остроумным словом всегда сумеет ответить запросам массы, всегда сумеет влить в ее недра достаточно бодрости, подкрепить во время несчастий, поднять малодушных и заставить всех и все поверить, что приближается время «суда Божия»[2269].

Согласно Бонч-Бруевичу, первой попыткой объединения сектантских масс стала деятельность хлыстовского лидера Кондратия Малеванного. Несмотря на его «огромный талант», властям удалось затушить поднятый им «народный пожар», с грустью сообщает Бонч-Бруевич. История Малеванного была хорошо известна[2270]. Он сидел в сумасшедшем доме, когда в селе Павловки Харьковской губернии произошли беспорядки, которые связывались с его именем. 16 сентября 1901 толпа из 200–300 человек, двигаясь с криками «Правда идет! Христос воскрес!» разгромила церковь, но скоро была рассеяна полицией и прихожанами. Под суд пошло 68 человек, из них 20 женщин; участники были немолоды[2271]. Бонч-Бруевич писал о лидере событий Моисее Тодосиенко как о «типичном — но не из крупных — хлыстовском агитаторе»; но по его следам скоро появится «движение сильное, активное, которое никакими урядниками и судами не остановишь»[2272]. Тодосиенко называл себя последователем Малеванного; он даже симулировал сумасшествие, чтобы таким способом навестить своего учителя, называвшего себя Христом[2273]. Остальных суд идентифицировал как штундистов. Но классический вопрос миссионерской сектологии — к какой секте принадлежат преступники? — оказался запутан тем, что в Павловках и окружающих деревнях давно жили толстовцы. Тут находилось бывшее поместье князя Дмитрия Хилкова, который в 1886 раздал земли крестьянам и потом пропагандировал среди них толстовское учение. Получалось, что русские протестанты-штундисты последовали призывам хлыста, а крестьяне, считавшиеся толстовцами, приняли участие в насильственных действиях. Эта история еще раз показала недостоверность миссионерских классификаций, правительственной статистики и вообще всего понятийного аппарата, существовавшего в области сектантства. По-своему Бонч-Бруевич был прав: столь зыбкий материал допускал самые радикальные интерпретации.

Революционной энергии в деревне недостаточно потому, что делу мешают толстовцы, — считал Бонч-Бруевич. В деятельности толстовского лидера Владимира Черткова он находил «ничтожные попытки контрреволюционных деятелей задержать богатырский поток русского революционного движения»[2274]. В другой статье в лондонской Жизни Бонч-Бруевич брал под защиту и преследуемых Синодом старообрядцев; но его чувства к ним, конечно, не идут в сравнение с восторгом, с которым он рассказывал о хлыстах[2275]. Противопоставление сектантов старообрядцам было естественным способом разрешить проблему, которая к этому времени была хорошо осознана: раскол в целом был большой и независимой от государства силой — самой большой негосударственной группой в России; но, взятый в целом, он был безнадежно консервативен[2276]. Бонч-Бруевич был далеко не первым, кто искал выход на пути противопоставления групп внутри раскола: одни слишком умеренны, зато другие очень радикальны.

В своем многотомном издании, Материалах по истории сектантства и старообрядчества, Бонч-Бруевич проводил ту же линию на смычку религиозного и политического диссидентства[2277]. Одной из причин этой идеологической конструкции был финансовый интерес. Старообрядец Савва Морозов финансировал большевиков до и после 1905 года, выделяя по 24 тыс. рублей ежегодно на издание Искры и перед своим самоубийством завещав им еще 60 тысяч, сумму близкую к годовому бюджету партии[2278]. Филантропия Морозова была самой яркой, но не единственной в своем роде. Другой миллионер из старообрядцев, Николай Рябушинский, взялся за финансирование журнала Золотое Руно и других предприятий русских символистов, по-своему тоже радикального движения[2279]. Его брат Павел Рябушинский издавал старообрядческую Церковь и ряд прогрессистских газет, считая своей задачей сближение раскольничьих согласий и сект с умеренной политической оппозицией. Скорее всего, подобной поддержкой располагали и Материалы Бонч-Бруевича, хотя сам он никогда не вспоминал о ней.

ЛУБКОВ

В статьях начала 1910-х годов Бонч-Бруевич, пересматривая прежние формулировки, отказывается от термина ‘хлыстовство’ как оскорбительного для сектантов. Хлыстовства, пишет он теперь, никогда не было в России; был и есть «русский Израиль».

Нет сил остановить этот кипучий поток, эту лаву […] исканий, эту жажду свободы и счастья, эту страстную и беззаветную преданность идее […] Такова сама жизнь! Народ […] ищет путей обновления, и он идет ко всеобщей реформации, и притом к реформации более существенной, чем та, которая была в западной Европе[2280].

Преклонение Бонч-Бруевича перед сектантами не знает предела. Он называет ‘Новый Израиль’ «вечно юным женихом прекрасной невесты Премудрости» и «научно», по его собственной характеристике, формулирует: «новоизраильтяне в полном расцвете свободной личности совершенно правильно видят наилучшее приближение к гармонии общечеловеческого счастья»[2281]. С не меньшим энтузиазмом Бонч-Бруевич описывал и организацию этой южнорусской общины. «Вождь, христос — вот глава организации. Его власть — неограниченна и абсолютна. Конечно, здесь говорится о власти духовной, так как никакой физической власти у него нет и не может быть», — рассказывал Бонч-Бруевич, и каждое слово здесь, с его противоречием следующему, характерно. У Христа, которым был тогда Василий Лубков, совет из 12 апостолов. Есть еще и Верховный Совет.

Все эти власти вместе с вождем составляют совет, на котором и обсуждаются все текущие дела […] Если что-нибудь требует более серьезного обсуждения, то собирается Верховный Совет […] Главнейшей инстанцией для всех решений […], помимо вождя, являются всеобщие съезды представителей Новоизраильской общины[2282].

Такой съезд состоялся в Таганроге в 1906. Там была сделана попытка слить ‘Новый’ и ‘Старый Израиль’ под руководством первого; она не вполне удалась, сожалел Бонч-Бруевич, для которого это было бы нечто вроде воссоединения большевиков с меньшевиками под руководством первых. На съезде «все единогласно заявили, что желают лишь одного: чтобы скорее последовало возрождение и обновление всему человечеству»[2283]. Община ‘Нового Израиля’, как она описана Бонч-Бруевичем, немало напоминает будущую организацию Советского государства, в которую меньше чем десять лет спустя внесет важный вклад первый управделами Совнаркома.

С сочувствием излагал Бонч-Бруевич и правовую практику новоизраильтян, которая в его описании совмещала в себе прошлые мечты славянофилов с будущими изобретениями большевиков. Конфликты между членами общины никогда не передавались в суд, а решались «старшими, при участии апостолов и пророков, в крайнем случае — решение кладет вождь». В суд приходилось идти, если конфликт возникал между новоизраильтянином и «мирским». В таком случае вводилось в действие правило: «новоизраильтянин не может свидетельствовать в коронном суде во вред своему собрату по общине». По особому решению «вождя» действовал высший суд общины, 12 членов которого тоже назначались вождем; «судят по совести, руководствуясь обычным правом общины и всеми теми решениями съездов, […] которые были по сие время обнародованы. Решение суда считается вступившим в обязательную силу по утверждении вождем. Отменить такое решение может только вождь»[2284].

Согласно Бонч-Бруевичу, члены ‘Нового Израиля’ давно уже не устраивали радений с кружениями. Главной формой их «общественной жизни» были большие театрализованные представления. В общине называли их «мистериями» или «содействиями» (в смысле коллективных действий). В них участвовали сотни людей; темами их были разные евангельские и апокалиптические сюжеты. С увлечением автор рассказывал об этих новоизраильских мистериях, как, например, Сошествие живого града Иерусалима на землю в четырех картинах, со множеством действующих лиц и 800 зрителями[2285]. Этот спектакль состоялся «в юго-восточной части Европейской России, в одном из хуторов», в 1895 году. Читателю остается размышлять, какое значение могли иметь эти хлыстовские зрелища, или их описания, для позднейших проектов массовой театрализованной идеологии у Вячеслава Иванова, Николая Евреинова, Сергея Радлова.

На третьем «великом содействии» под названием Преображение, которое «конспиративно» состоялось в присутствии тысячи зрителей посреди степи в первые годы нового века, обсуждался старый вопрос: как жить семьями и признавать ли институт церковного брака? На основании ритуального обсуждения и поименного голосования был принят «благодатный закон», согласно которому все браки, заключенные по православному обряду, должны были распасться в обязательном порядке. «И та и другая половина, полюбовно разделив имущество и детей, не только могли, но должны были образовать новые семьи»; делалось это, верил Бонч-Бруевич, для «защиты общины от внутреннего разложения»[2286]. «Все отвергающие благодатный закон истребятся, как противники христа», — гласил один из пунктов Постановления (как публикатор называл итоговый документ этой «мистерии»). Бонч-Бруевич пересказывал все это с очевидным пониманием и одобрением. «И наступил мир и согласие в тысячах семей» — так рассказывает он о результатах массового разрушения браков, которое было спланировано Третьим содействием. Правительственный чиновник Бондарь, конечно, рассказывал об этом иначе:

Все члены секты оставили законных жен и взяли себе сожительниц, по указанию Лубкова и его сотрудников. Многие семьи были разрушены. Во многих местах брошенные жены, обремененные детьми, влачили голодное, жалкое существование. Слезы этих несчастных не тронули сердца Лубкова[2287].

Столкновение этих формул вряд ли говорит что-либо достоверное о том, что на самом деле происходило тогда, в 1905 году, среди сотен казаков и казашек, последователей Лубкова. Ясно другое: если одна риторика направлена в прошлое, то другая со всей энергией прокладывала дорогу близкому уже советскому будущему. Рассказывая о массовом искусстве лубковцев, Бонч-Бруевич обдумывал собственные планы агитации и пропаганды:

Все эти мистерии-содействия у израильтян не являются каким-либо «театральным действием», а служат картинным изображением, закрепляющим в сознании масс итоги пройденного пути личного, политического и общественного развития[2288].

В редакции Бонч-Бруевича вероучение ‘Нового Израиля’ кажется ближе к богостроительским проектам большевиков, чем даже к самым радикальным из протестантских сект. Христос был «прекраснейшим из сынов человеческих»; он есть «живой, личный, творческий разум»; «он всех звал и сейчас зовет […] в страну царствия Божия», что есть «нравственная, совершенная жизнь людей на земле». Начало ему уже положено. «Царство Божье приходит незаметно постольку, поскольку вы будете усовершенствовать себя»[2289]. Человек рождается с тленной природой, но некоторые люди способны к возрождению. Их духовная природа развивается «от грубого, неизменного, человеческого влечения — […] к достижению всех благ на земле, к улучшению тутошней жизни, к созиданию Царства Божия среди человека», — цитировал Бонч-Бруевич[2290]. Если это действительно слова Василия Лубкова, лидера ‘Нового Израиля’, то у Бонч-Бруевича в 1911 году были все основания надеяться на соединение хлыстов с марксистами.

ДАНИЛОВ

С годами Лубков пытался перейти от буйной жизни своих мистерий к идеям аскезы и индивидуального спасения. Судя по его Нагорным проповедям и Посланиям, он был озабочен восстановлением семейной жизни в своих общинах; проповедовал единобрачие, увещевал против блуда, регламентировал или вовсе запрещал разводы, лишал апостольского сана за разврат. Пытался он дисциплинировать и обрядность. Одно из посланий Лубкова содержит такое правило: «Собрание должно быть чинно, с восторгом, горячею любовью, сильною проповедью. Гуляние и хождение в радости допускается тогда, когда нет мирских и на брачной беседе»[2291]. Следовательно, радения с кружениями продолжались, а с ними и конспирация этой архаической обрядности. Бонч-Бруевич противоречил собственным Материалам, объявляя кружения более не используемыми в ‘Новом Израиле’.

Как ни ручался Бонч-Бруевич, что он публикует сектантские документы без изменений, к ним стоит относиться с сомнением. Дмитрий Философов, например, был шокирован «чудовищным смешением» идей в публикациях Бонч-Бруевича; он видел в них «величайшее кощунство» и «тенденциозный памфлет». Вместе с тем рецензент признавал, что Лубков «освежает свое старое хлыстовство религией по Луначарскому»[2292]. Во всяком случае, пространства между Луначарским и Лубковым, и даже между Лубковым и Столыпиным, не пустовали. Бонч-Бруевич пытался заполнить их, не выходя из кабинета, политизируя народную религию и рассчитывая на доверие столь же ангажированной публики к его экзотическому знанию. Были и другие, еще более необычные фигуры, которые буквально на ногах преодолевали эти пространства, видя в такого рода посредничестве осуществление политических и религиозных идеалов.

Когда-то Виктор Данилов раньше других ушел в народ, которым для него, как и для многих его товарищей, оказались сектанты[2293]. Арест следовал за арестом и побег за побегом. Данилов отказывался называть властям свое имя и звался Обитателем земного шара; мы чувствуем здесь знакомую риторику бегунов с одной стороны, футуристов с другой стороны. Рацион политических ссыльных в Сибири казался ему недопустимой роскошью, и он раздавал его товарищам. В ссылке он выучил якутский язык и женился на якутке. Купил коров, сбивал масло, менял его на мех, мех продавал, на вырученные деньги покупал ножи, топоры, ружья. Несколько дней в году он все это складывал у юрты и отдавал якутам. Эти дни стали местными праздниками[2294].

Его дети выросли якутами. Сам он бродячим философом странствовал по сектантским общинам Южной России, иногда являясь в Петербург. Там он делал доклады в Географическом или Религиозно-философском обществе, печатался в Духовном христианине и Вестнике теософии, рассказывал о народе писателям и министрам. Он никогда не носил шапки[2295], придумал новую «религию-знание» и пытался создать Общество религиозного объединения, куда не принимал тех, кто состоял в любой из партий. С годами он стал монархистом и верил только в диктатуру царской фамилии. В этом он находил взаимопонимание со Львом Толстым, которому объяснял:

Май этого года [1905] провел в Женеве, знаю лично деятелей партии центра, партий С. Р., большевиков и меньшевиков, говорил с ними, был несколько раз у бабушки Брешковской; читал доклад у большевиков и С. Р., был у Плеханова, беседовал с Лениным и увидал, что нет ни одной более или менее крупной личности […] нужен диктатор и таким диктатором может быть только Русский Государь из дома Романовых[2296].

Толстой, по словам Данилова, соглашался: «Вы говорите мои слова, мои мысли». Данилов надеялся на аудиенцию у царя, чтобы объяснить ему «религию-знание» и необходимость духовных реформ. Толстой, по словам Данилова, дал ему письмо для передачи Николаю, но тот Данилова не принял.

В мае 1911 Данилову удалось встретиться со Столыпиным. «Петр Аркадьевич интересовался сущностью сектантства, особенно Нового Израиля»; больше других интересовал Столыпина вопрос о том, признавал ли Лубков себя Христом, а также сексуальные нравы в его общине. Судя по опубликованному отчету, Данилов отвечал, что Лубков «открыл людям новый мир высоких духовных чувств; он заботится об их благоустройстве и они с признательностью считают его своим Христом, то есть Спасителем». Не преминул Данилов указать и на то, что «книги о Новом Израиле страдают крупными недостатками»; то был очевидный выпад в сторону Бонч-Бруевича[2297]. В. Г. Богораз-Тан, когда-то запечатлевший женитьбу Данилова на якутке в рассказе Ожил, рассказывал с иронией о том, как Данилов в последние годы своей жизни ходил на прием к министрам,

чтобы подавать им советы о том, как надо управлять Россией. И они — ничего, слушали, но только не исполняли […] Насколько я знаю, иные министры из самых жестоковыйных […] считали его одним из источников для ознакомления с «народными настроениями»[2298].

В архиве сохранилась записка Данилова, вероятно написанная для такой встречи. В ней интересно не только пророчество русской Реформации, но и агрессия в сторону «разрушителей» типа Бонч-Бруевича: они «трутся около» сект со своими негодными шаблонами, но все же наделены более верным чувством самосохранения, чем сам Столыпин.

Реформация надвигается.

Разрушители, инстинктом самосохранения, начинают что-то обонять. Они трутся около, бессильные пока принять в ней участие. Их шаблоны не годятся.

Удастся ли Петру Аркадьевичу справиться с разрушителями в области религиозной так же, как удалось в политической?

Теперь борьба будет труднее.

Придется искать опоры в той среде, которую дворяне третируют и не понимают.

Все зависит от того, способен ли Петр Аркадьевич видеть вдаль на десятки лет […]

Реформация всегда захватывает все области; она сносит устарелое и обнаруживает, освобождает к развитию новое ядро жизни […]

Много крови прольется, если разрушители станут во главе реформационного движения […]

Революции брюха подавлялись неоднократно, почти всегда. Революцию духа трудно подавить, особенно если дух освобождается от суеверия.

Все в России совершалось сверху. И это сохранило психические силы народа для творчества.

Реформация должна быть сверху. Это сохранит цельность и единство многонародной России. […]

Обновление России не обойдется без комиссаров Верховной власти[2299].

Этот проект «реформации сверху» имел в виду крупные сектантские коммуны, и прежде всего ‘Новый Израиль’, как образец и опору для нового духовного порядка. «Сектантов я считал передовой фалангой русской нации», — писал Данилов в своей автобиографии, которая в конце концов попала в коллекцию Бонч-Бруевича. Данилов видел себя таким комиссаром-реформатором, призванным выработать для сектантов «общее мировоззрение, объединить их со всей массой народа»[2300]. ‘Старый Израиль’ был ему еще ближе ‘Нового’; встречи с ‘богомолами’ (так называли себя хлысты ‘Старого Израиля’) он считал среди важнейших событий своей жизни[2301]. Пытаясь играть роль посредника между правительством и хлыстами, Данилов убеждал последних отказаться от своих крайностей, проповедовал единобрачие и призывал их выйти из «детского» состояния:

Дорогие братья и сестры! Третий год я бываю на ваших беседах […] Ваша религиозная радость выражается и в возгласах, и в действиях. Я любовался и любуюсь на это детское выражение любви к Отцу. Но я, возросший из детского возраста, эти чувства любви […] стараюсь провести в дело, —

обращался он к хлыстам ‘Старого Израиля’ в 1913 году[2302]. «Для духовного человека, прошедшего или проходящего путь внутренней Голгофы, уже нет закона», — учил он в духе Голгофского христианства и гностических ересей[2303].

Через несколько месяцев Столыпин был убит. Почти так же скоро, в 1912, Лубков со своими последователями переселился в Уругвай, где продолжал строить свою отчасти апокалиптическую, а отчасти коммунистическую общину; через четыре года в Южной Америке было уже больше тысячи новоизраильтян, и переселение продолжалось[2304]. Сам факт этого массового отъезда говорит о том, с какими трудностями была связана жизнь хлыстовских реформаторов в казацких степях. Через несколько лет Бонч-Бруевич с вершины государственной власти тщетно будет звать лубковцев возвращаться на родину.

Данилов умер в 1916. Философов написал в Речи некролог, в котором проецировал на этого Обитателя земного шара свой недавно приобретенный национализм, покойному совсем не свойственный:

Он производил впечатление русского, гонимого, сектанта […] Но смущало «господское» пенснэ и речь, несмотря на все опрощение, звучавшая по-интеллигентски […] На фоне русского пьянства и русской бесшабашности всегда была жива «русская душа». О ней неутомимо свидетельствовал […] В. А. Данилов. Вечно странствовал он по России, окунался в русскую религиозную стихию. Она питала и поддерживала его. […] Он часто выступал на религиозно-философских собраниях. Его слушали обыкновенно с улыбкой. Отнюдь не с насмешкой, а с улыбкой благоволения[2305].

ЛЕГКОБЫТОВ

В 1909 году Бонч-Бруевич познакомился с Павлом Легкобытовым; для обоих встреча эта имела значение судьбоносное. Как раз в это время Легкобытов совершал переворот в сектантской общине чемреков, которая теперь была переименована в ‘Начало века’. Об этом лучше рассказать его собственными словами:

И по окончании всей этой жизненной борьбы с различными препятствиями, собравши несколько частиц этих страдальцев различно изуродованных: у одних щеки полопались от жара, со стыда; у других порок сердца; нервно до неузнаваемости расшатан мозг; некоторые упали в унижения от потери всего имущества […] И вот они собрались все единодушно разобрать недостатки друг друга, дабы выровнять все […], так как они сами видели что над каждою частицею души и над каждым членом висела погибель и никто уже не мог иметь надежды на воскресение[2306].

Так, заботой сразу о душах и телах, о здоровье и бессмертии товарищей, Легкобытов мотивировал «снизвержение» своего учителя и конкурента Щетинина. Временами гибкий язык Легкобытова перемещает нас из мира Платонова в мир Зощенко:

Так что о спасении их уже не было и не могло быть речи и все хроникеры уже отнесли свои заметки каждый в свою редакцию. Так что, […] слушая о всем ужасе, многие вздрагивали, морщились, сплевывали. Некоторые нервные дамочки в истерику на мгновение приходили, показывая вид как они далеки от всего этого (там же).

Как во всей истории этой общины, пошлые и смешные детали плавно переходят в пророчества и проклятия, сатирический текст сливается с апокалиптическим; сейчас мы лучше поймем, почему Мережковский называл этого человека антихристом:

А если бы кто по неведению и помыслил, что на нем завет нашего времени не имел […] власти, […] то как же он будет иметь участие в воскресении в начале жизни вечной […] Участвующие в имени завета нашего времени все оказались под грехом и все были обречены на смерть, […] отчего ожил грех и стал властвовать над всеми. Но у каждой частицы этого тела в этой вере было семя надежды на то, что настанет избавление и отвратится всякое нечестие.

Телесные метафоры полны смысла; Легкобытов вкладывает в них новый проект тотального контроля над мыслями и телами своих верных — проект, который заменит все прочие.

И вот настал тот желанный день, в который истинные участники […] полагают всю свою временную жизнь со всеми личными выгодами, дабы исполнить новую заповедь в любви друг перед другом и совершенным своим объединением в единое живое тело по естеству человеческому, […] чем заменяется все чаяние и все обещания, как древние так и современные.

Свергнутый Щетинин донес на своих прежних «рабов»; Легкобытов был арестован, но вскоре отпущен на поруки Бонч-Бруевича[2307]. Результатом стал объемистый 7-й том Материалов под редакцией Бонч-Бруевича; вышедший в 1916 году, он содержит необыкновенно многочисленные, вплоть до разных квитанций, и щедро комментированные Бонч-Бруевичем документы этой маленькой общины питерских сектантов[2308]. История ‘чемреков’ доведена здесь как раз до переворота 1909 года; в своих примечаниях к тому Бонч-Бруевич обещал составить еще одно такое же собрание документов, посвященных текущей жизни ‘Начала века’. Давая волю чувствам, Гиппиус записывала в ноябре 1916 года:

Эту секту, после провала старца-Щетинина, подобрал прохвост Бонч-Бруевич […] и начал обрабатывать оставшихся последователей на ‘божественную’ социал-демократию большевистского пошиба. […] И чего только нет в России! Мы сами даже не знаем. Страна величайших и пугающих нелепостей[2309].

Архив содержит многостраничную автобиографию Легкобытова, собственноручно записанную с его слов Бонч-Бруевичем[2310] и, вероятно, связанную с этим проектом. Павел Легкобытов был родом из Курской губернии. Отец его был малограмотен, но начитан в Писании, любил религиозные споры, горячился и в пьяном виде «не раз даже дрался со священниками». С 7 лет Павел работал в трактире мальчиком, с 16 пил водку и ходил к проституткам. Он продолжал читать священные книги, особенно интересовали его пустынники и мученики. Так он стал носить вериги и бичевать себя вместе с товарищами. Потом пошел странствовать, жил тем, что читал книги паломникам у святых мест. В Ростове-на-Дону устроил народную библиотеку, в которой были народнические журналы — Современник, Дело, книги Маркса и нелегальная литература. Тут Легкобытов познакомился с ростовскими босяками; среди них были «замечательные личности высокой гуманности, истинной человечности, почти что как святые […] Беседы с ними производили на меня потрясающее впечатление… Какой силой и вдохновенностью дышали их слова!»[2311]. Сам Легкобытов то пил месяцами, то постился неделями.

Он рассказал Бонч-Бруевичу трогательную и странную историю. Он был уже женат и состоял на службе в биржевой артели. Все свободное время он тратил на чтение религиозных книг, но его мучил страшный для него вопрос: «единственно, что меня может соблазнить в будущем, подвергнуть страшному искушению, это то, что я не знал в жизни женской невинности. Как быть, что противопоставить этой ужасной силе?» Легкобытов попросил о помощи знакомую ему девушку-черничку, с которой часто читал и молился вместе. Она согласилась и «показала мне свою девичью наготу. Я все рассмотрел и этим кончился мой соблазн»[2312]. Таким образом освободившись от искушений плоти, Легкобытов стал ходить на собрания разных сектантских общин. Их сплоченная эмоциональность производила впечатление; здесь Легкобытов нашел тот образ коллективного тела, который пытался осуществить в своей общине ‘Начало века’ и, с большим успехом, передал друзьям-писателям:

Каждое их движение, вздох, плач — все это вместе было одно живое тело, живая картина. Точно все они были мускулами одного тела. […] В то время как православные, находясь в церквах, совершенно разъединены друг от друга […] сектанты на своих собраниях представлялись мне всегда дружными, тесно слитыми друг с другом […] [Православные] какая-то масса человеческого материала, не принявшего определенной формы. И как каменщики при постройке дома берут из ямы нужную глину, так и сектанты брали нужную глину человеческих душ из ямы церкви для постройки великого здания свободной и не утесненной жизни[2313].

Он описывает хождение, целование, обличения и пророчества; но никакого «бесчинства, безобразия и пошлости» на радении не было. В своей квартире Легкобытов стал устраивать беседы между «выдающимися представителями» сектантства и местного духовенства. Общение со священниками все более отвращало его от церкви: «Это были воистину рабы без всякой мысли и размышления», — вспоминал он.

УПРАВЛЕНИЕ ДЕЛАМИ

Полемика между большевиками и другими социалистами велась вокруг вопроса об общине: народники верили в ее будущее, большевики считали ее разложившейся. Примерно те же функции, что их предшественники, славянофилы и народники, приписывали крестьянской общине, большевики возлагали на государственную власть. По теории народничества, «большая, многодворная сельская община — ненормальная община»[2314]: слишком сложно в ней проходят переделы земли, ‘миру’ приходится делегировать ответственность выборным представителям, а отсюда уже недалеко до нелюбимой процедурной демократии, и вообще начинаются недоверие и конфликты. Народнический идеал, как показывала практика, осуществим только в малой сельской общине из нескольких дворов, где дела решались по-семейному; но мало кто из людей, мысливших по-государственному, мог этим удовлетвориться. Разница, проблематичная в теории, на практике была огромной. Народники-эсеры, при всем желании, не могли договориться с государственниками-большевиками ни по одному вопросу реальной политики.

Наблюдения за сектантскими общинами давали другую модель для формирования теории государства. Все то, что социалисты-этнографы вплоть до Пругавина и Бонч-Бруевича с воодушевлением называли «сектантскими общинами», находя это в секте ‘общих’, у выгорецких поморцев, у хлыстов-дурмановцев[2315], у ‘Нового Израиля’, вовсе не являлось общинами в народническом смысле слова. В самом деле, ни в одном из этих случаев не было и намека на прямое самоуправление, на сентиментальные акты полюбовного передела земли и имущества в соответствии с крестьянскими нуждами. Наоборот, всякий раз описывалась жесткая иерархическая организация, коллективизация земли и орудий производства, а иногда и личного имущества, безусловное отчуждение продуктов труда, централизованное распределение потребительских ценностей и, наконец, массивная идеологическая индокринация. То была модель тоталитарной утопии всеобщего подчинения, но никак не романтической утопии всеобщей любви; идея колхоза, но не коммуны; образ государства, но не общины. Люди конца 19 века могли и не видеть отличия этих социальных экспериментов от народнического идеала. Но Ленин постоянно толковал о некомпетентности «друзей народа». В этой полемике он опирался «не на одни статистические данные», но на «зоркие наблюдения» над крестьянской жизнью[2316]. Поэтому он нуждался в поддержке Бонч-Бруевича — политика, имевшего самые необычные представления о пристрастии крестьянских масс к коммунизму; специалиста, авторитетно заявлявшего о соответствии самых радикальных идей тайным мечтам народного духа; эксперта первой величины, знания которого о ‘народе’ мало кто мог поставить под вопрос. Вполне вероятно, что в интересе к русскому сектантству как образцу для большевистского государства — интересе, мало разделяемом другими товарищами, — крылся один из источников необычно дружеского отношения Ленина к Бонч-Бруевичу.

Собственно религиозный компонент редких интересов Бонч-Бруевича нельзя исключить, но о нем нам вряд ли дано узнать; очевидно, что его качества, необычные для большевика, постоянно использовались в политических целях. Когда ему угрожал арест за подпольную деятельность, его друзья использовали «толстые тома Бонча, в которых очень пространно и очень скучно говорилось о раскольниках», в качестве доказательства его невиновности. «Разве может автор этих книг быть революционером?» — говорили светские дамы своим влиятельным друзьям; «это слишком скучно и слишком ‘божественно’ для большевиков»[2317]. Но даже в самое горячее время, работая с Бонч-Бруевичем в Кремле, Ленин находил время на его коллекцию сектантских автографов:

Владимир Ильич очень интересовался рукописями сектантов, которые я собирал […] Особенно заинтересовали его философские сочинения. Как-то раз, когда он особенно углубился в их чтение […] сказал мне: «Как это интересно. Ведь это создал простой народ […] Ведь вот наши приват-доценты написали пропасть бездарных статей о всякой философской дребедени […] вот эти рукописи, созданные самим народом, имеют во сто раз большее значение, чем все их писания»[2318].

Идея о том, что будущее России связано с коммунистическими настроениями религиозных сект, не принадлежала ни Бонч-Бруевичу, ни Ленину. Многие названия старых русских сект, о которых Бонч-Бруевич рассказывал партии начиная со 2-го съезда РСДРП по 13-й, были популярны среди народников начиная еще с 1860-х годов, когда природу их «политического протеста» впервые описал Афанасий Щапов. Среди тех или иных из этих сект пропагандировали Василий Кельсиев, Александр Михайлов, Иосиф Каблиц, Катерина Брешко-Брешковская, Яков Стефанович, Лев Дейч, Дмитрий Хилков, Виктор Данилов, Виктор Чернов, Николай Валентинов и другие деятели русского народничества. Социал-демократ Бонч-Бруевич принадлежал к этой традиции так же, как социал-революционер Алексей Пругавин, его многолетний соперник в области академического сектоведения, или толстовец Владимир Чертков, связывавший с сектами важные практические проекты. Планы большевиков были, как и в других случаях, самыми радикальными.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.