Богословско-политический трактат Спинозы, Маймонид и Кант

Богословско-политический трактат Спинозы, Маймонид и Кант

Лео Штраусу

Богословско-политический трактат[890] может быть рассмотрен со многих точек зрения. Его или, точнее, его первую часть (то есть семь первых глав) можно считать, «среди прочего», критикой, проясняющей учение и позицию Маймонида, хотя в целом Спиноза открыто этого не признаёт. Верно, что в своём анализе он откровенно враждебен по отношению к Маймониду; однако анализ от этого не становится менее проницательным. Предпринимая серьёзную попытку опровергнуть Маймонида и показать его заблуждения, Спиноза оказывает философу честь, которой тот редко или даже совсем не удостаивался в Новое время. И он способен на это потому, что готов согласиться с некоторыми предпосылками Маймонида. Он также отдаёт Маймониду должное, используя некоторые идеи последнего в своих целях, — правда, так, что, надо признать, Маймонид счёл бы доктрины Спинозы опасной пародией на свои собственные взгляды. Следовательно, prima facie[891] существует достаточное основание полагать, что критика Спинозы может углубить наше понимание образа мыслей Маймонида, особенно его кажущихся или подлинных противоречий и слабых сторон.

Настоящая работа в какой-то мере посвящена данной стороне Трактата. Это может оправдать — что крайне необходимо — добавление ещё одной статьи к бесчисленным исследованиям, рассматривающим отношение Спинозы к средневековым мыслителям и в особенности к Маймониду[892]. Во многих из них делается попытка определить в первую очередь степень того, что можно назвать «механическими» заимствованиями Спинозы у средневековых авторов, то есть указать на заимствованные им понятия и на тексты, которые он цитировал, пересказывал или на которые ссылался[893].

Однако полемика Спинозы с Маймонидом тоже была исследована, и предпринимались попытки изучить основные различия между системами мышления Спинозы и Маймонида. Проведение таких изысканий, конечно, предполагает, что взгляды Маймонида, хотя бы до некоторой степени, нам известны. Нельзя не признать, что в этом кроется определённая самонадеянность, но не мне спорить с подобными допущениями, поскольку я также обращаюсь к философии Маймонида. Сознаться в чистом невежестве или полном агностицизме в отношении его мысли означало бы, что выбор предмета настоящей работы не может быть достаточно обоснован.

С другой стороны, бесспорно, есть серьёзные сомнения во многих основных положениях учения Маймонида. Уверенность, с которой некоторые интерпретаторы Маймонида XIX и XX вв. настаивали на «несомненных фактах», была, по общему просвещённому мнению, подорвана тем продвижением в исследованиях его учения, которое произошло в первую очередь благодаря методам, применявшимся Лео Штраусом.

Этой новообретённой неуверенностью относительно смысла и фактического влияния философии Маймонида во многом был мотивирован выбор предмета статьи. Спиноза в юности, в то время когда Путеводитель растерянных оказывал главное влияние на его интеллектуальное развитое, а может быть, и позже, был читателем «в духе» Маймонида. К числу прочих особенностей Богословско-политического трактата можно отнести то увлечение, с которым Спиноза предаётся поискам несоответствии и противоречий в Путеводителе. И если принимать всерьёз Предисловие Маймонида к Путеводителю[894], то Спиноза вполне подходит на роль выведенного в нём осторожного и проницательного читателя.

Однако открытие Спинозой данных противоречий не привело к тем следствиям, на которые рассчитывал Маймонид, описывая читателя подобного рода[895]. Оно скорее сформировало антагонизм Спинозы, чем способствовало росту терпимости и понимания. Конфликт Спинозы с иудаизмом, равно как и возвышение новой философии и науки в XVII столетии, главные «герои» которой стремились низвести средневековый аристотелизм до положения «затхлого склада устаревших мыслей», могли отчасти сказаться на этом отношении к Маймониду (хотя фактически оппозиция между старой и новой теоретической философией играет скорее второстепенную роль в Трактате).

В этой связи нужно рассмотреть ещё один вопрос. По различным причинам — возможно, в силу исторических обстоятельств, но главным образом из-за своей концепции человеческого общества и вследствие понимания доктрин и идеологий как социологических факторов — Спиноза, кажется, был не в состоянии оценить значимость политических обязательств и опасений, породивших великую философскую традицию закодированного письма. Он, несмотря на явные утверждения Маймонида, кажется, также не сознавал, что Путеводитель является герметической книгой и что многие из её положений нельзя воспринимать буквально. Стилистические бездны часто оказываются для него непреодолимыми.

Сказанное, конечно, не подразумевает, что стиль или этика Спинозы требовали от него изложения своей точки зрения в самых простых и однозначных словах. Дело обстояло совсем иначе. И в том, как он использовал язык с целью скрыть свою истинную мысль, нельзя видеть простую предупредительную меру, необходимую для того, чтобы избежать риска религиозного преследования. Это было бы упрощением. Верно, что Спиноза считал легитимным заботиться, насколько это вообще возможно, о своей личной безопасности путём разумного использования двусмысленностей и иносказательного языка, если только эти стилистические приёмы не делали ход его мыслей и смысл слов абсолютно непостижимыми. Средневековые философы-аристотелики иногда руководствовались аналогичными соображениями, но, как правило, они также исходили из политической теории, согласно которой абсолютная откровенность в теоретических вопросах была бы не только опасной для них лично, но и повлекла бы за собой серьёзный риск для сообщества, членами которого они являлись, поскольку могла подорвать авторитет религии. По их убеждению, общество могло бы быть разрушено философами, выражающими своё мнение свободно и ясно, если бы их аудитория не была ограничена «немногими избранными».

Взгляд Спинозы был в каком-то смысле диаметрально противоположен, и это, несомненно, не позволило ему разглядеть «рожки чёрта» во внешне безобидных или даже набожных формулировках средневековых философов, которых он презрительно считал простыми богословами. Мне кажется, тем не менее, что непонимание их стилистических уловок не помешало Спинозе использовать сходные приёмы, когда речь шла о Христе и о так называемой всеобщей вере. Он, правда, преследовал другую цель. Спиноза использовал закодированный язык, чтобы способствовать всеобщему принятию той веры, которую он изобрёл потому, что надеялся: заменив другие религии, она может гарантировать свободу слова и убеждений.

Можно увидеть и другие цели, которые преследовал Спиноза. В случае Богословско-политического трактата кажется, что иногда он использует язык и заимствует некоторые положения средневековой религиозной философии и теологии с целью их разрушения. Ведь это удобный метод демонстрации ошибок и нелепостей, присущих той доктрине, на которую он желает напасть.

Враждебность Спинозы и, что ещё более важно, отсутствие точного понимания взглядов средневекового философа на политическую необходимость сокрытия теоретических концепций, естественно, приводили к тому, что Спиноза часто придерживался ошибочных представлений о личных убеждениях Маймонида. Данное обстоятельство, однако, не обязательно препятствовало правильному пониманию неизбежных следствий и подтекстов философии, изложенной в Путеводителе растерянных и сделавшейся достоянием широкой публики. Некоторые из этих следствий и подтекстов были, как правильно указал Спиноза, несовместимы с традиционными религиозными верованиями. Но он, возможно, был неправ, считая, что в отношении средневекового варианта аристотелевской философии Маймонид был неспособен размышлять так же логично и последовательно, как он сам. Кроме того, он, возможно, ошибался, полагая, что непоследовательность и самопротиворечивость Маймонида происходили в основном из теологических колебаний, непонятливости и желания обмануть себя, тогда как некоторые или даже все замеченные Спинозой противоречия могли быть тактически использованы Маймонидом в целях маскировки своих истинных взглядов.

Прежде чем начать обсуждение отдельных фрагментов Трактата, я должен отметить: моя работа основана на том допущении, что в своей интерпретации иудаизма Спиноза пользовался в основном категориями, почерпнутыми у Маймонида. Никакого отдельного доказательства этого предположения дано не будет, поскольку я надеюсь, что нижеследующий анализ сможет показать, что по существу оно верно.

Как уже было сказано, в этой статье делается попытка продемонстрировать, что, критикуя Маймонида, Спиноза перенял, mutatis mutandis[896] (изменения могут быть очень серьёзными), созданный средневековым философом понятийный аппарат.

Прежде всего нужно коснуться двух вопросов, в отношении которых Спиноза по существу соглашается с Маймонидом.

Первый вопрос носит в известном смысле лингвистический характер. В главе I (с. 16)[897] Спиноза отмечает, что евреи не упоминали опосредующих причин, но приписывали всё непосредственно Богу. Я думаю, Спиноза, несомненно, отдавал себе отчёт в том, что это важнейшее наблюдение над стилем Ветхого Завета почерпнуто им из 48-й (и последней) главы второй части Путеводителя Маймонида. В той главе Маймонид отмечает, что в библейском иврите непосредственные и вообще опосредующие причины обычно не упоминаются. Их следствия объясняются прямым вмешательством Бога. Как указывает Маймонид, это означает, что когда Библия описывает Бога говорящим, отдающим приказ, возлагающим на кого-то определённую миссию и так далее, то события, о которых она повествует, должны расцениваться как вызванные цепью естественных причин и следствий. Другими словами, не нужно признавать никакого прямого вмешательства Бога в естественный ход событий.

Существенен подбор Маймонидом библейских цитат, иллюстрирующих данное представление. Они отсылают читателя «среди прочего» к прямым приказам Бога, определяющим ход событий в неодушевлённой[898] природе, — например, буря или засуха, разговор Бога с рыбой (= кит Ионы) или наделение саранчи особой миссией. Упоминаются также наделённые божественной миссией люди. Среди них упомянут Навуходоносор, но нет ни одного пророка в полном смысле этого слова; ибо Давид, который также упоминается в данном контексте, находился, согласно Путеводителю (II, 45), на второй из самых низких «ступеней пророчества», а только люди, принадлежащие к одной из более высоких ступеней (начиная с третьей), могут быть названы пророками в строгом смысле.

Едва ли случайно, что в последней главе второй части Путеводителя, после шестнадцати глав, которые целиком и полностью посвящены пророчеству, отсутствует малейший намёк на библейских персонажей, бесспорно являющихся пророками. Читателю остаётся делать собственные выводы. Но сомнений в характере этих выводов быть не может, особенно если читатель руководствуется предписанием Маймонида исследовать 48-ю главу «с особым вниманием, со вниманием, превышающим внимание, с которым ты изучаешь другие главы этого Трактата» (то есть Путеводителя). Такие выражения, как «Бог говорит с пророком» или «Бог приказывает пророку», должны рассматриваться наравне с выражениями «Бог говорил с рыбой» или «Бог приказал Навуходоносору». Обе группы выражений сопоставимы потому, что применяются по отношению к явлениям, вызванным цепью естественных причин, — просто в библейском языке эти явления приписываются Первопричине. Другими словами, выражение «Бог говорит с пророком», «приказывает ему» говорить означает всего лишь, что его пророчество обусловлено рядом естественных причин (включая естественную предрасположенность пророка), подобно тому как вследствие ряда естественных причин рыба, с которой говорил Бог, извергла Иону. То же самое, конечно, относится и к Навуходоносору, реализующему свои завоевательные планы.

Интерпретация Спинозой пророчества как естественного феномена в первой и второй главах Трактата (но не его отказ от представления о том, что пророки были философами) — это всего лишь прояснение и развитие взглядов Маймонида. В особенности в случае истолкования им различных значений древнееврейского слова «дух» (ruah) и библейского выражения «дух Божий», часто использующегося в связи с пророческим вдохновением[899]. Отметим: данное истолкование служит примером того, что, когда это устраивает Спинозу, рекомендованный им в Трактате филологический метод изучения Библии может быть практически неотличим (с точки зрения его применения и результатов) от аллегорического метода Маймонида, который в теории Спиноза отвергает.

Признавал ли Спиноза несомненное сходство между своими взглядами на пророчество как на явление, управляемое законами естественной причинности, и аналогичными взглядами Маймонида? Или же он полагал, что теологические предрассудки мешали Маймониду сделать соответствующие выводы из наблюдений, высказанных в Путеводителе II. 48? Об ответе можно только догадываться, и в принципе он имеет лишь второстепенное значение. Спиноза не считал обнаружение исторической истины в том, что касается частностей позиции Маймонида, конечной целью, ибо такие частности относились к сфере «беспорядочного опыта»[900], а не к сфере истинной науки. У критической историографии в исполнении Спинозы была практическая цель. Второе из упомянутых выше положений, относительно которого Спиноза, по существу, соглашался с Маймонидом, заключалось в отрицании того, что пророки обладали сверхъестественным знанием или, более точно, сверхъестественным теоретическим знанием.

В этом, кажется, Спиноза правильно понял Маймонида. Не существует никакой причины полагать, что он причисляет философа к «толпе» (vulgus), желающей, «чтобы естественное познание было исключено, когда речь идёт о пророческом познании»[901]. Скорее Спиноза считает его одним из тех людей, которые «никогда не могли достаточно надивиться глубочайшим тайнам Священного Писания»[902]. Он добавляет: «Вижу, однако, что ничему не научились, кроме умозрений аристотеликов и платоников, и к ним приспособили Священное Писание, чтобы не казаться приверженцами язычников»[903]. Как мы покажем, Спиноза не считал, что пророки были философами. И он не верил, что платонические и аристотелевские учения, исповедуемые Маймонидом и другими средневековыми философами и приписываемые ими пророкам, были истинными. С другой стороны, приписывание философских учений пророкам, против которого так протестовал Спиноза, в случае Маймонида довольно точно показывает, что этот средневековый философ склонялся к отождествлению пророческого и естественного философского знания. Преувеличение диапазона познавательной способности пророков, которое время от времени Маймонид находил уместным, не может скрыть этот фундаментальный тезис. На деле он, как другие аристотелики (и как Спиноза), верил, что не существует более высокой (или, в терминах Спинозы, более «освобождающей») деятельности для человека и Бога, чем деятельность теоретического разума. Все они полагали, что это единственная деятельность, ведущая к познанию истины.

В силу этой и других предпосылок, разделяемых Маймонидом и Спинозой, а также потому, что Спиноза заимствует некоторые антропологические категории из Путеводителя, полемика Трактата с Маймонидом столь важна для нашего рассмотрения. Спиноза считал, что Маймонид дал неправильные ответы на разные вопросы, которые он вновь рассматривает в Трактате. Но он не считал, что вопросы эти были более не важны или что они представляли только исторический интерес.

Антропологические категории Маймонида не применимы к обычным представителям человеческого рода, поскольку речь идёт о тех, кто имеет или (а) необыкновенно мощный интеллект, или (б) необыкновенно сильное воображение, или о тех, кто наделён обоими дарами. Согласно Путеводителю (II, 37), к первому типу относятся философы, ко второму — политические деятели, которые издают законы и управляют городами, не будучи пророками, а также всевозможные предсказатели, сновидцы и чародеи. Очевидно, по мнению Маймонида. такие занятия не требуют экстраординарных интеллектуальных способностей. Можно предположить, что он считал воображение необходимым как для того, чтобы политики, чародеи и прочие могли непосредственного заниматься своим ремеслом, так и для того, чтобы они могли произвести на людей впечатление своим умением и силой. Третья категория — это категория пророков (за исключением Моисея). По Маймониду, они отличаются и развитым воображением, и сильным интеллектом. Последнее утверждение означает, что Маймонид стремился убедить своего читателя: пророки были, ко всему прочему, философами. Он открыто заявляет, что это относится ко всем пророкам.

Верил ли Маймонид, что его утверждение соответствовало строгой исторической истине? С его точки зрения, этот вопрос был неуместен или даже вовсе лишён смысла, поскольку история не считалась равной подлинным теоретическим наукам. По выражению Аристотеля, «поэзия философичнее и серьёзнее истории, ибо поэзия больше говорит об общем, история — о единичном» (Поэтика IX)[904]. Следовательно, исторические факты можно было законным образом использовать в своих интересах посредством соответствующего изложения и интерпретации. Другими словами, их функции иногда напоминали функции библейских стихов, которым давалась аллегорическая интерпретация. Следует отметить, что независимо от того, в чём, по мысли Маймонида, заключалась теоретическая истина, практическая и педагогическая ценность утверждения, что все пророки являлись философами, была весьма очевидна. Упомянем только одно соображение: эта концепция освободила философов от одиозных претензий на исключительное обладание истинным знанием; они были избавлены от опасного искушения возвыситься над пророками.

Из предложенных Маймонидом антропологических категорий Спиноза принимает две: он говорит (а) о людях, наделённых исключительной интеллектуальной силой, и (б) о людях с необычайно живым воображением. Однако он не допускает существования третьей категории, к которой Маймонид причисляет людей, сочетающих обе характеристики, а именно пророков, интеллектуальные способности которых предположительно столь же выдающиеся, как и способность воображения.

Вопреки мнению Маймонида Спиноза относит пророков ко второй категории (хотя в этом месте Трактата нет ссылки на Путеводитель). Согласно Спинозе, пророки отличаются от обычного человека не превосходством интеллекта, а сильной способностью воображения[905]. Другими словами, они приравниваются к политическим деятелям и колдунам в классификации средневекового философа. На этом фоне Спиноза выдвигает два главных аргумента против антропологического и психологического представления пророков по Маймониду.

Первый довод: у людей с сильным воображением не может наблюдаться большая склонность к чистой интеллектуальной деятельности (II, 29)[906]; эти две способности противоположны друг другу. Можно отметить, что такое представление об интеллектуальных возможностях пророков приблизительно совпадает с представлением о сновидцах, сформулированным Аристотелем в De Divinatione (О прорицании во сне 464а, 17 и далее), хотя в данном контексте греческий философ не упомянул о способности воображения. В каком-то смысле средневековые последователи Аристотеля, включая Аверроэса, если буквально понимать их утверждения, не приняли этой доктрины из De Divinatione.

Второй аргумент Спинозы основывается на текстах Писания[907]; философ подчёркивает, что они являются единственным достоверным источником. При этом почти ещё неиспытанные филологические методы, которые Спиноза должен был описать, использовались в Трактате для создания исторической интерпретации пророчества, а затем и происхождения религии Израиля и развития еврейского государства. Данная интерпретация носила отчасти разоблачительный характер. Ради своей цели Спинозе пришлось изобрести или заново изобрести то, что Ницше назвал «критическим родом истории»[908].

Спиноза утверждает, что свидетельство библейских текстов весьма недвусмысленно: восприятие и учение пророков состояли почти из одних иносказаний и загадок и выражали духовные вещи посредством телесных образов[909]. Это соответствует природе воображения, которое, с точки зрения Спинозы, является единственной душевной способностью, отвечающей за пророческое откровение. Ввиду различия и подлинного антагонизма между способностью воображения и интеллектом[910] нет никаких оснований полагать, как это обычно делалось, что пророки знали всё, что могло быть познано человеческим разумом. На взгляд Спинозы, Библия свидетельствует о том, что пророки были скандально невежественны в вопросах о Боге и физической реальности; их пророческое призвание никак не сказывалось на росте их знаний, а получаемые пророком откровения зависели от его индивидуальной способности воображения, характера и сложившихся до этого мнений.

Очевидно, что подобные утверждения были направлены на реализацию политического назначения Трактата. Эффективность данного сочинения как орудия пропаганды толерантного либерального государства, вероятно, уменьшилась бы, если бы его автор не подверг критике веру в превосходные теоретические познания, свойственные пророкам. Понимание политической цели Спинозы не должно, однако, скрыть от нас одно обстоятельство: искушённый, беспристрастный читатель Путеводителя, воспринявший вышеупомянутые антропологические категории Маймонида всерьёз и готовый непредвзято исследовать с их помощью теорию пророчества, также был склонен отнести пророков, на основании библейских свидетельств, к категории людей с развитым воображением, а не к предложенной Маймонидом третьей категории. Другими словами, у Спинозы имелось не просто практическое, а достаточное теоретическое основание, чтобы изменить учение Маймонида, и у нас нет ни малейшей возможности узнать, которое из двух оснований изначально обусловило это изменение.

Довольно очевидно, что представление Путеводителя о пророках как философах полностью зависит от использования аллегорического метода. Спинозе кажется (VII, 113 и далее[911]), что Маймонид «проговорился» в отрывке, который он цитирует в Трактате по переводу Ибн Тиббона на иврит:

Знай, что мы не ради текстов, встречающихся в Писании о творении мира, избегаем говорить, что мир вечен, ибо количество текстов, говорящих о сотворении мира, не больше тех, которые учат, что Бог телесен. И пути к объяснению находящихся в Писании мест о творении мира нам не закрыты, а также и не затруднены, но мы могли бы объяснить их подобно тому, как мы это сделали при устранении телесности от Бога: и, может быть, сделать это было бы много легче, и мы могли бы объяснить их и обосновать вечность мира более ловко, нежели когда объяснили Писание с целью устранить телесность благословенного Бога (Путеводитель II, 25).

Такое использование аллегорического метода, с точки зрения Спинозы, подразумевает, что заявления философов об истинном смысле библейских текстов должны быть приняты обычными людьми как единственно авторитетные и безошибочные[912]. Он полагает, что если это допустить, то возникнет новый вид церковной власти и новая порода священников и жрецов. И добавляет, что люди в большинстве своём, вероятно, скорее посмеются над церковниками нового типа, нежели станут их почитать. Этот сарказм, конечно же, отражает истинное отношение Спинозы к восходящим к Платону политическим амбициям средневековых философов: они заслуживают только презрительного отвержения. Очевидно, он считает подобных философов людьми, страдающими манией величия, чьи «возвышенные» мечты никогда не смогут претвориться в жизнь. Спиноза явно не сожалел об этом. Но наряду с подобными мечтами существовало и «организованное суеверие», которое было несомненной действительностью; Спиноза был его противником, и оно занимало его гораздо больше, чем политические доктрины философов в духе Платона.

***

Маймонид заявлял (по крайней мере, на словах), что Моисей, именуемый пророком, не имел с другими пророками ничего общего, кроме собственно наименования. Спиноза чётко даёт понять, что данное представление и концепция, на которой оно основано, кажутся ему весьма уязвимыми для критики не менее, а возможно, и более уязвимыми, чем представление Маймонида о пророках вообще. Ибо в отношении Моисея текстовые свидетельства не просто не подтверждали взглядов, изложенных Маймонидом в Путеводителе или других сочинениях, — они доказывали их ложность. В этом случае Спинозе не нужно было полагаться на аргумент ex silentio[913], как с менее значимыми пророками, и основываться на том, что Библия не описывает этих пророков как философов. Согласно фрагменту из Введения к части первой Путеводителя Маймонида, Моисей сопоставим с теми, «перед кем, в очень тёмной ночи, молнии вспыхивают одна за другой так [часто], что им словно бы светит постоянный, немеркнущий свет»[914]. Маймонид также называет его «господином знающих». Ибн Баджа, арабский философ, оказавший некоторое влияние на Маймонида, считал, что философы наделены интуитивным теоретическим знанием, а наивысшим образцом в этом отношении был Аристотель. Однако, по утверждению Маймонида, единственным человеком, который (в пределах человеческих возможностей) обладал полным знанием такого рода, был Моисей. То есть он был величайшим философом[915]. Кроме того — очень важная деталь, — пророчество Моисея отличалось от других пророческих откровений тем, что не зависело от способности воображения. «Способность воображения не участвовала в его пророчестве… он не пророчествовал, как другие пророки, посредством притч»[916]. Несомненно, это показывает, что Маймонид «встаёт на защиту» данной способности не более чем Спиноза (это явствует также из многих других фрагментов Путеводителях), несмотря на признание важности её участия в пророчестве всех пророков, за исключением одного.

В главе I Спиноза отклоняет выдвинутую Маймонидом (который в этой связи не назван[917]) концепцию пророчества Моисея, но не отрицает, что библейские стихи указывают на различие между пророческим даром Моисея и откровениями остальных пророков. По его мнению, однако, тексты свидетельствуют, что различие никоим образом не было столь же радикальным, сколь могло показаться вследствие интерпретации Маймонида. Возможно, здесь Спиноза мысленно обращается к классификации пророков по Маймониду (за исключением Моисея) — классификации в зависимости от типа пророческого сна или полученного бодрствующим пророком видения (Путеводитель II, 45). Разъясняя её, Маймонид упоминает гипотетическую категорию, которая могла бы считаться наивысшей. Правда, он скорее склоняется к мысли, что эта категория пророков не существует и не может существовать: «Относительно вопроса, возможно ли, чтобы пророк также увидел в пророческом видении, будто Сам Бог обращается к нему, то это, по моему мнению, неправдоподобно, поскольку сила воображения не достигает такого предела. И мы не нашли этого у остальных пророков»[918]. Возникшее в последнем предложении слово «остальные» в данном контексте, кажется, означает «у всех пророков кроме Моисея». Арабский текст можно перевести и как «у любого из пророков», но еврейская версия, используемая Спинозой, отражает первую интерпретацию.

Рассматриваемый фрагмент доказывает — если вообще существовала потребность в доказательстве, — что процесс получения такого видения не мог быть чисто интеллектуальным. Как и в случае одиннадцати ступеней пророчества, выстроенных Маймонидом на основании библейских свидетельств, требуется прежде всего участие способности воображения. Особенность этой категории заключается в том, что подпадающий под неё пророк — в том маловероятном (по Маймониду) случае, что он когда-либо существовал, — как бы ощущает[919] в пророческом видении, что Бог говорит с ним.

По-моему, очевидно, что Трактат относит Моисея к этой, по мнению Маймонида, гипотетической категории. Точка зрения Спинозы выражена им в следующих словах:

Поэтому не должно сомневаться в том, что остальные пророки не слышали действительного голоса. Это ещё более подтверждается из Второзакония, гл. 34, стих 10, где говорится: «И никогда не существовал (собственно, «восставал») в Израиле пророк, как Моисей, которого Бог знал лицом к лицу». Это, конечно, должно разуметь в смысле голоса только, ибо сам Моисей никогда не видел лица Божья (с. 20 [с. 21]).

Данный отрывок показывает, «среди прочего», что Спиноза отвергает концепцию Маймонида, по которой пророчество Моисея (как сущностно отличающееся от откровений других пророков) являлось чисто интеллектуальным, отделённым от воображения процессом. Это положение разъясняется в следующем фрагменте Трактата:

Поэтому если Моисей говорил с Богом лицом к лицу, как обыкновенно человек разговаривает с собеседником (т. е. посредством двух тел), то Христос имел общение с Богом душой к душе. Итак, мы утверждаем, что, кроме Христа, никто не получал божественных откровений иначе, как при помощи воображения, именно: при помощи слов или образов; и, стало быть, для пророчествования нужна не более совершенная душа, но [нужно] более живое воображение (I, 21 [с. 22]).

Как представление о Моисее, слышащем божественный голос, и другие понятия, взятые из теории пророчества Маймонида, «уживаются» с философской системой Спинозы? В отрывке из конца первой главы Трактата говорится:

Итак, мы можем теперь утверждать без колебания, что пророки воспринимали божественные откровения только при помощи воображения, т. е. посредством слов или образов, и притом действительных или воображаемых. Ибо коль скоро мы не находим в Писании никаких других средств, кроме этих, то, как мы уже показали, нам никаких других выдумывать нельзя. Но на основании каких законов природы это совершалось, я, признаюсь, не знаю. Конечно, я мог бы сказать, как другие, что это совершилось благодаря могуществу Бога, но я оказался бы болтуном (garrire). Ибо это было бы то же самое, как если бы я захотел объяснить каким-нибудь трансцендентальным термином форму какой-нибудь единичной вещи. Ведь могуществом Божьим всё совершено. Скажу более: так как могущество природы не что иное, как само могущество Бога, то несомненно, что мы постольку не понимаем могущества Божьего, поскольку не знаем естественных причин; стало быть, глупо и прибегать к этому могуществу Божьему, когда мы не знаем естественной причины какой-нибудь вещи, т. е. самого могущества Божьего. Да нам теперь и не нужно знать причину пророческого познания. Ибо, как я уже упоминал, мы стараемся исследовать здесь только документы (documenta) Писания, чтобы на основании их вывести свои заключения, как из данных природы; источники же документов нас нисколько не интересуют (с. 28 [с. 27-28][920]).

Спиноза однозначно даёт понять, что в Трактате, и особенно в первой главе, которая касается «среди прочего» проблемы божественного голоса, слышанного Моисеем, он не предлагает узнать, что на самом деле произошло и каковы были истинные причины происшедшего. Задача, которую он ставит перед собой, — всего лишь выяснить «путём правильного использования методов филологии»[921], которые он сравнивает с методами естественных наук, что в действительности содержится в библейских текстах. То есть каким образом их следует интерпретировать, если принимать во внимание образ жизни, особенности мышления и языка, характерные для времени происхождения данных текстов. Ясно, что два подхода к историографии — избранный Спинозой в Трактате и другой возможный подход — могли бы привести к совершенно разным заключениям. Но по очевидным причинам Спиноза не вдаётся в этот вопрос. В случае Моисея, например, он довольствуется тем, что показывает: согласно Библии, независимо от того, каковы были истинные факты, Моисей слышал божественный голос. Тем самым Спиноза подтверждает свой собственный тезис и опровергает представление Маймонида о Моисее. «Критическая» экзегеза и историография Спинозы оказываются весьма полезными в его полемике и политической пропаганде. Это было, несомненно, главной целью, ради которой он изобрёл свой экзегетический и исторический метод. То, что цель носила в основном практический характер, можно посчитать оправданием для отказа Спинозы от указанного метода, когда такой отказ служил его цели. Высказывания Спинозы об Иисусе, которого он неизменно называет Христом, служат показательным тому примером.

На фоне учения Маймонида о Моисее Спиноза создаёт свою концепцию Христа. Судя по тексту Трактата, эта концепция использовалась в противовес учению Маймонида, которое должна была заменить благодаря своей схожести с ним (хотя, с «теологической» точки зрения, она отличалась от него в одном важном отношении). Настоящее сравнение правомерно потому, что Спиноза уверен: благодаря нестрогому соблюдению правил он может найти место для Христа в рамках теологического учения Маймонида о пророчестве.

Как было сказано, Спиноза возражал против мнения Маймонида, что познание Моисеем Бога (или скорее действий Бога в природе) было чисто интеллектуальным. Возражал он на том очевидном основании, что в Библии (в интерпретации Спинозы) написано, что Бог разговаривал с Моисеем. Это, по мнению философа, означает, что Моисей слышал божественный голос.

Сходным образом Спиноза решает интерпретировать библейское описание откровения, которого удостоились сыны Израилевы на горе Синай. Оно свидетельствует, что люди слышали некий сотворённый голос (1,18 [с. 19]). Эта гипотеза, как и гипотеза о Моисее, была «подсказана» Спинозе Путеводителем (II, 33)[922].

Рассуждая в первой главе Трактата об откровении на горе Синай, Спиноза старается показать — отчасти с помощью грубых сравнений — очевидную невозможность считать доказательством существования Бога сделанные этим голосом заявления, такие как «Я есмь Бог»:

Но и таким образом всё-таки не уничтожается вся трудность. Ибо довольно мало, по-видимому, вяжется с разумом утверждение, что сотворённая вещь, зависящая от Бога так же, как и остальные, могла бы делом или словом выразить сущность или существование Бога или объяснить его посредством своей особы, именно говоря от первого лица: «Я есмь Иегова, Бог твой» и пр. Правда, когда кто-нибудь произносит ртом: «Я понял», никто не думает, что понял рот, но [думает, что поняла] только душа человека, говорящего это, потому что рот принадлежит к природе человека, который это говорит, а также и потому, что тот, кому это говорится, постиг природу разума и легко воспринимает душу говорящего человека по аналогии с собою. Но я не понимаю: каким образом люди, которые раньше о Боге ничего, кроме имени, не знали и желали услышать его речь с целью удостовериться в его существовании, как могли они удовлетвориться созданием, которое, допустим, сказало: «Я есмь Бог» (созданием, относящимся к Богу не больше, чем остальные твари, и не принадлежащим к природе Бога)? А что, спрошу я, если бы Бог заставил уста Моисея — но зачем Моисея? — просто даже какого-нибудь животного — произнести и сказать то же самое: «Я есмь Бог», уразумели ли бы они из этого, что Бог существует? Затем Писание, кажется, вполне ясно указывает, что Бог сам говорил (с каковой целью он и сошёл с неба на Синайскую гору) и иудеи не только слышали его говорящим, но старейшины даже видели его. И открытый Моисею закон, в котором нельзя было ничего ни прибавить, ни убавить и который был установлен как отечественное право, никогда не предписывал нам верить, что Бог бестелесен, а также и то, что он не имеет никакого) образа, или вида, но только то, что Бог существует и что нужно в него верить и ему одному поклоняться… А всё-таки Писание ясно указывает, что Бог имеет вид, и Моисею, когда он слышал Бога говорящим ему, удалось видеть фигуру Бога, но только его заднюю сторону. Поэтому я не сомневаюсь, что здесь скрывается какая-то тайна… (с. 18-19 [с. 19-20])

Позже в этой главе Христос или, точнее, голос и душа Христа сравниваются с голосом, который слышал Моисей:

Поэтому я не думаю, чтобы кто-нибудь другой достигал такого совершенства перед другими, кроме Христа, которому божественные изволения, ведущие людей к спасению, были открыты не в словах или видениях, но непосредственно; так что Бог через душу Христа открыл себя апостолам, как некогда открылся Моисею посредством голоса, слышимого в воздухе. И потому голос Христа, как и голос, слышанный Моисеем, может быть назван голосом Божьим. И в этом смысле мы можем сказать также, что мудрость Божья, т. е. мудрость, превышающая человеческую, приняла в Христе человеческую природу, и Христос был путём к спасению.

Но здесь необходимо напомнить, что я говорю вовсе не о том, что утверждают некоторые церкви о Христе, а также не отрицаю их положений, ибо охотно признаюсь, что я их не понимаю. То, что я сейчас утверждал, я заключаю из самого Писания. В самом деле, я нигде не читал, что Бог являлся Христу или говорил с ним, но читал, что Бог через Христа открылся апостолам и что он есть путь к спасению и, наконец, что старый закон передан ангелом, а не Богом непосредственно и пр. Поэтому если Моисей говорил с Богом лицом к лицу, как обыкновенно человек разговаривает с собеседником (т е. посредством двух тел), то Христос имел общение с богом душой к душе (с. 21 [с. 21- 22]).

Из последнего параграфа видно, что рассуждение, которое использовалось для опровержения тезиса Маймонида о чисто интеллектуальной природе Моисеева пророчества, также используется Спинозой для обоснования тезиса о превосходстве Христа над Моисеем. В то время как Моисей имел видения и слышал «божественный» голос, Христос (чей голос по природе был аналогичен голосу, слышанному Моисеем (I, 21)[923], имел в своей душе непосредственное знание божественных изволений. Это знание никоим образом не было получено посредством видений или откровения в слове.

Благодаря созданию такого образа Христа Спинозе удалось, по крайней мере по его собственному мнению, решить две проблемы: (а) он нашёл в учении Маймонида, которое, очевидно, воспринималось им как авторитетная система еврейского богословия, понятие или как минимум слабый намёк на понятие божественного голоса; оно послужило отправной точкой для христологии, в которой Иисус приравнивался к божественному голосу и, таким образом, становился более великим, чем Моисей; и (б) он смог предложить взамен христианского учения которого, по его словам, не понимает — свою собственную христологию, основанную на концепции, взятой из еврейского богословия. Таким образом, у этой теории Спинозы имелись иронические подтексты, которые, должно быть, не укрылись от внимания их автора.

Однако вторжение в странный мир теологической доктрины (которая имела дело с такими явлениями, управляемыми естественными законами, о которых он, по его собственному признанию, ничего не знал) конечно же было предпринято Спинозой не потому, что им внезапно овладело ироничное настроение. У него была серьёзная практическая цель. Первое указание на эту цель легко обнаружить в его утверждении, что Христос обладал непосредственным знанием божественных изволений и может по этой причине быть назван Мудростью Божьей. Если задуматься над этим знанием и связанной с ним концепцией Христа, мы, я уверен, увидим, во-первых, что данные идеи не просто согласовать с изложенными в Трактате представлениями о сущностном различии и разделении между философией и религией. И что они, кажется, сформулированы без оглядки на филологический метод интерпретации текстовых свидетельств. Обращаясь к Христу, Спиноза исключает, без сомнения преднамеренно, любое упоминание метода, который он неоднократно разъясняет и рекомендует в других местах Трактата. В результате его идеи кажутся внутренне противоречивыми, непоследовательными и открытыми для возражений, наподобие тех, что Спиноза сам выдвинул против теории пророчества Маймонида.

Во-вторых, мы обнаружим, если я правильно представляю себе проблему, что эти идеи полезны и могут быть необходимы в политических целях, которые имел в виду Спиноза. Начнём с первого пункта.

Как мы видели, полемизируя с Маймонидом, Спиноза утверждал, что Моисей не мог иметь интеллектуального познания Бога, так как их общение было опосредовано голосом. Спиноза утверждал также, что общение между душой Христа и душой Бога было непосредственным (то есть без посредника). По логике последнего теологического аргумента, Христос должен был иметь интеллектуальное познание Бога; то есть он должен был постичь философские тезисы, содержащиеся в Этике Спинозы. Данное представление подкрепляется следующим отрывком из четвёртой главы Трактата:

Отсюда произошло, что он вообразил Бога правителем, законодателем, царём милосердным, справедливым и пр., между тем как всё это суть атрибуты только человеческой природы и от божественной природы они совершенно должны быть устранены. Это, говорю, должно сказать только о пророках, писавших законы от имени Бога, но не о Христе.

О Христе, хотя он, по-видимому, тоже предписывал законы от имени Бога, должно, однако, думать, что он воспринимал вещи истинно и адекватно, ибо Христос был не столько пророком, сколько устами Божьими. Бог ведь через душу Христа (как мы показали в гл. I) открыл нечто человеческому роду, подобно тому как раньше открывал через ангелов, т. е. посредством созданного голоса, видений и пр. Вследствие этого утверждение, что Бог приспособлял свои откровения к мнениям Христа, было бы чуждо разуму, так же как и то, что раньше Бог, чтобы сообщить пророкам вещи, подлежавшие откровению, приспособлял свои откровения к мнениям ангелов, т. е. к созданному голосу и видениям, нелепее чего, конечно, ничего нельзя было бы утверждать, в особенности если Христос был послан научить не одних иудеев, но весь род человеческий. Стало быть, Христу недостаточно было приноравливать мысль только к мнению иудеев, но нужно было приноравливать её к мнениям и правилам, общим всему человеческому роду, т. е. к общим и истинным понятиям (notiones communes). И конечно, из того, что Бог открыл себя Христу или душе его непосредственно, а не через слова и образы, как пророкам, мы ничего другого не можем уразуметь, кроме того что Христос воспринял или уразумел откровения истинно; ведь вещь тогда постигается, когда она усваивается чистой мыслью, помимо слов и образов.

Итак, Христос воспринимал откровения истинно и адекватно. Следовательно, если он когда-либо предписывал их как законы, то делал это из-за народного невежества и упорства. В этом случае, значит, он заступал место Бога, потому что приспосабливался к характеру (ingenium) народа, и потому хотя он говорил несколько яснее, чем остальные пророки, однако учил откровениям темно и часто посредством сравнений, в особенности когда говорил тем, кому не дано ещё было понимать Царство Небесное (Ев. от Матфея, гл. 13, ст. 10 и т. д.). А тех, кому дано было знать тайны небес, он, без сомнения, учил вещам как вечным истинам, а не предписывал их как законы; в этом отношении он, освободив их от рабства закону, тем не менее, ещё более подтвердил и упрочил этим закон и глубоко написал его в их сердцах. На это, по-видимому, и Павел указывает в некоторых местах… Впрочем, и он также не хочет говорить прямо, но, как сам говорит… выражается человеческим способом, о чём он прямо говорит, когда называет Бога справедливым… (с. 64-65 [с. 60-61]).

Если верить данному отрывку, то в нём сообщается, что (а) Христос имел истинное философское (то есть спинозистское) представление о Боге или о правильном человеческом поведении, но что (б) это нельзя подтвердить текстом Евангелий. Касательно первого пункта следует отметить, что Спиноза с осторожностью утверждает: объектом истинного и адекватного познания Христа были откровения, которых тот удостоился и которые касались поведения и его теоретических оснований. В отрывке не поясняется, являлось ли знание других частей истинной философской системы также частью его откровений.

Второй пункт делает заявленный выше тезис уязвимым для критики, аналогичной той, что высказывается в Трактате в адрес представления о еврейских пророках как о философах, и Спиноза не мог не знать об этом. Другими словами, он признаёт, что единственные доступные исторические документы, касающиеся учения Христа, а именно Евангелия и другие новозаветные книги, не содержат свидетельства — по крайней мере, свидетельства, которое можно было бы счесть доказательством, — того, что Христос имел философское представление о Боге или о человеке[924]. Значит, придерживаться этого мнения можно, только если отказаться от филологического метода Спинозы. В данной связи уместно сослаться на положение из второй главы Трактата: «Мудрость и познание о материальных и духовных предметах» (с. 29)[925] нельзя почерпнуть из писаний (еврейских) пророков. Так Спиноза, по-видимому, рассчитывает показать, что пророки вовсе не были философами. Однако этот же самый аргумент может, если воспользоваться намеренными высказываниями Спинозы, быть направлен против утверждения, что Христос придерживался истинных философских понятий. Этот аргумент основывается в некоторой степени на приведённом выше фрагменте из четвёртой главы. Он станет ещё более убедительным, если мы объединим и сравним следующие два высказывания;

(а) в главе XIV, отметив, что оба Завета являются не чем иным, как «учением о послушании», Спиноза говорит, что «евангельское учение не содержит ничего, кроме простой веры» (с. 174 [с. 162]);

(б) ближе к концу этой главы даётся объяснение термину «вера»;

Данный текст является ознакомительным фрагментом.