Свобода и истина у Ницше

Свобода и истина у Ницше

Во[978] втором эссе сборника «О происхождении морали» Ницше подробно останавливается на той глубокой трансформации, которую претерпел первобытный человек, когда он лишился своей изначальной свободы, оказавшись пленником жёсткого государственно-общественного порядка. Человек бился головой о невидимые стены, бунтуя против навязанного извне образа жизни, в корне противоречащего его природным наклонностям и инстинктам, и в результате изобрёл «неспокойную совесть». То было неведомое ранее заболевание, приведшее к тому, что бывший дикарь превратился в совершенно новое загадочное существо, устремлённое помыслами своими в будущее, где ему виделись возможности осуществления некоего великого обетования.

Именно благодаря наличию «неспокойной совести» человек оказался одной из самых замечательных удач мироздания — неважно, идёт ли речь об удачном выпадении игральной кости, которую бросает Зевс, этот «Великий младенец» Гераклита, или просто об игре слепого случая. Тот исключительный интерес, который представляет феномен человека, объясняется, по Ницше, исключительно поразившим того недугом внутреннего разлада. Но с другой стороны, недуг сей был совершенно не свойствен тем ордам первобытных завоевателей, которыми философ, по его утверждению, так восхищается. Творческой силой обладает, как выясняется, именно специфический комплекс покорённых, чрезвычайно близкий — и Ницше, похоже, временами отдавал себе в этом отчёт – затаённой обиде неудачника («резентименту»), то есть чувству которое он без устали поносил.

Согласно схеме Ницше, завоеватели творят «новый порядок» с бессознательным эгоизмом художника, и это вызывает у тех, кто вынужден им подчиниться, субъективное ощущение утраты значительной доли прежней свободы. Тогда врождённое стремление к свободе принимает у покорённых латентный характер и, обращаясь вовнутрь («интериоризуясь»), принимает форму уже названного недуга «неспокойной совести». В результате с человеком и происходит столь завораживающая Ницше метаморфоза.

Речь здесь у Ницше, судя по всему, идёт о первобытном обществе. Но был в истории и другой период, когда нечто похожее при всех немаловажных различиях — происходило в обществе, которое примитивным никак не назовёшь. Я имею в виду период возникновения христианства. Удивительно, что сам Ницше, по-видимому, не осознавал имеющейся тут аналогии, хотя вопрос об «истоках» христианской религии занимал его чрезвычайно. Более того, налицо тут была и несомненная эмоциональная вовлечённость в том смысле, что он испытывал сильнейшую антипатию к одному из главных участников драматических событий первоначального периода христианства — к апостолу Павлу.

Ницше, судя по всему, опирался на неточную информацию. Он почему-то описывал евреев Палестины I в. новой эры как совершенно аполитичную общину, ведшую, так сказать, паразитическое существование в рамках Римской империи. На самом же деле еврейство было, наоборот, насквозь политизировано, как это нередко бывает накануне разрушительных войн или революций — событий, обычно отбрасывающих длинную тень на предшествующий отрезок истории. Поразительно, что Ницше — филолог-классик! не обратился к единственному источнику, содержащему подробные сведения об этом периоде, — я имею в виду Иосифа Флавия, на которого он ни разу не ссылается. Не исключено, впрочем, что к тому времени Ницше уже пришёл к мысли о вреде излишней начитанности.

Одна из еврейских политических группировок, объединявшая сторонников вооружённой борьбы против Рима, выдвинула лозунг «свободы», конкретнее — свободы от иноземного владычества. Израилем должен править один лишь Бог и никто больше. Надо отметить, что лозунг этот был в еврействе новацией. Понятие «свобода» ни разу не встречается в еврейском оригинале Библии в политическом или в политико-теологическом контексте. Не пользовались им и во время восстания Маккавеев. По моему мнению, оно было заимствовано из греко-римского культурного ареала. В ту пору в большинстве восточных провинций Империи с надеждой ожидали окончания римского господства, имели также место брожения апокалиптического характера, но евреи, судя по всему, оказались единственным народом, принявшим в этих обстоятельствах на вооружение лозунг свободы.

В их устах, однако, это слово обрело иное значение или, по меньшей мере, иной смысловой оттенок, нежели элеутерия у греков или либертас у римлян. И греки, и римляне высоко ценили свободу, которую защищали с оружием в руках, воспринимая её как данность своего национального существования. Евреям же — порабощённым и лишённым политической самостоятельности — свободу надо было ещё завоевать; так что речь здесь шла о концепции более динамичной — концепции освобождения.

Приведшая к разрушению Второго храма война против Рима может служить наглядной иллюстрацией этого особого динамизма, свойственного призыву к освобождению, — не случайно на протяжении всего восстания (как, впрочем, и ещё до его начала) он оставался лозунгом наиболее непримиримо настроенной части тогдашнего еврейства. Любопытный факт: похоже, что здесь впервые в истории широкие народные слои — причём, подчеркнём, речь идёт о народе в массе своей грамотном, имевшем собственную древнюю культуру и, казалось бы, привычно находившемся в подчинённом положении, — поднялись на борьбу против иноземного владычества во имя свободы. Впервые, но далеко не в последний раз, ибо новая идеология оказалась вполне пригодной для использования её другими освободительными движениями.

Примерно в то же время, что и антиримское брожение, в Палестине зародился и другого рода прорыв к свободе, оказавшийся, по крайней мере, не менее судьбоносным.

Напомню, что в Мишне (тр. Авот 3:5) упоминаются три вида порабощающего человека «ига», два из которых актуальны для нашего обсуждения: «иго» властей и существующего порядка управления и «иго» Торы, то есть религиозного закона (согласно принятой сейчас интерпретации текста Мишны третьим «игом» является необходимость зарабатывать себе на жизнь). Такая «парность» (вынужденного?) повиновения светским властям и религиозному закону наводит на подозрение, что и освобождение может быть реализовано не только на путях политической эмансипации, но и через «сбрасывание с себя ярма Торы». Историческая реальность подобное предположение вполне подтверждает — именно так понимал свободу апостол Павел.

В своих Посланиях он многократно возвращается к идее свободы, причём последняя у него не просто некое идеальное состояние, но реальная цель, к которой следует стремиться и которой можно достичь. Но в глазах Павла свобода означает именно освобождение от ига религиозного закона, что в том числе подразумевало и бунт против еврейского религиозного истеблишмента, Павел понимал, что такая установка может быть истолкована как отказ от морали вообще, и резко возражал против подобной интерпретации, но свободе стоит только однажды дать волю — потом её уже очень трудно удержать в каких бы то ни было рамках.

Вернёмся, однако, к Ницше. Мне представляется, что проповедуемая Павлом свобода довольно точно соответствует тому, что Ницше называл свободой, «обращённой вовнутрь» (интериоризованной), ответственной за появление столь многообещающего, по мнению философа, феномена «неспокойной совести». И всё же, несмотря на имеющееся здесь явное сходство, Павел был одним из самых антипатичных Ницше исторических персонажей. Ницше даже ввёл в употребление особое презрительное определение для тех течений религиозной мысли, которые в своих наиболее чистых (и крайних) проявлениях восходили к Павлу: по мнению Ницше, все они представляют собой не что иное, как рабский бунт в сфере морали, когда обида неудачника, становясь творческой силой, порождает новую систему нравственных ценностей (О происхождении морали 1.10). Ницше считал, что именно такого рода бунт и навязываемые им человеку моральные установки сыграли первостепенной важности роль в возникновении европейского нигилизма.

С другой стороны, из Павловых концепций христианской свободы и первородного греха непосредственно вытекает недоверчивое отношение к ценности «внешних» дел (дел Закона) и вообще к заслугам нравственного плана — своего рода моральный скептицизм, который Ницше как раз весьма одобряет в христианстве. По его мнению, скептицизм этот избавил человека от наивной веры в собственные достоинства, благодаря чему мы уже не можем без улыбки читать сентенции Сенеки или Эпиктета. Однако мы (то есть Ницше) расширяем сферу приложения скептицизма, распространяя его на все религиозные концепции и душевные состояния, как то: понятие греха, чувство раскаяния и т. п.

В письме к Овербеку от 23.2.1887 г., говоря о «Записках из подполья» Достоевского, Ницше среди прочего, замечает, что европейский (западноевропейский?) подход к психологии человека страдает греческой поверхностностью. Далее он добавляет: «Если бы не капелька иудаизма…» и обрывает фразу, судя по всему, имея в виду, что «еврейская составляющая» европейской цивилизации до некоторой степени компенсирует неадекватность греческой психологической интуиции. Похоже, что в данном случае «иудаизм» у него служит субститутом Павлова христианства.

Трудно переоценить значение Павловой концепции «свободы от дел Закона» — что в крайней форме означает свободу от морали — для дальнейших духовных исканий человечества. Одним из ярких примеров того, как эта концепция «работала» в истории, можно считать бунт Лютера против Римско-католической церкви. Нетрудно понять склонность Ницше с отвращением отвергать новозаветную идею свободы — тут, несомненно, сказывалась реакция отталкивания на его протестантское воспитание.

Замечу, что по другому случаю Ницше высказывает мнение, что «морализаторская поверхностность» греков на самом деле свидетельствует о своего рода глубине: он восхищается их способностью (и мужеством!) держаться поверхности явлений, не погружаясь в глубины человеческой психики. Как объяснить такую амбивалентность? Можно высказать предположение хотя, как и все широкие обобщения, это тоже отличает определённая приблизительность, — что, считая себя знатоком человеческой природы — «психологом», по тогдашней терминологии, Ницше сознавал свою укоренённость в иудеохристианской традиции; в то же время как философ он ощущал глубокое сродство с рядом греческих мыслителей.

На первый взгляд это кажется странным, но следы влияния Павловых идей можно, по-видимому, обнаружить даже у Спинозы. Когда Спиноза утверждает (Этика 4.58), что для свободного человека вообще не существует понятия зла, он пользуется терминологией, заимствованной сразу из двух источников. Один — это средневековая философия, откуда концепция зла. Но вот понятие «свободный человек» ссылкой на средневековую философию никак не объяснишь.

Согласно Спинозе, свобода есть наивысшее состояние, к достижению которого человек должен всячески стремиться. Бесспорно, утверждение ценности свободы есть в определённом смысле философский трюизм[979], в особенности если иметь в виду стоическую философию: свобода в ней воспринимается как блаженное и завидное состояние, характеризующее человека, освободившегося от власти страстей и аффектов. Но для Спинозы, как мы видим, смысл свободы этим не исчерпывается: для него она включает также свободу от концепции зла, то есть конкретно — от запретов морального и религиозного плана. Такой принципиальный поворот не случайно заключительной главе «Этики» дано название «О свободе человека» — никоим образом не обусловлен философской традицией и, на мой взгляд, может объясняться как раз влиянием идей апостола Павла.

В Политико-теологическом трактате Спиноза приводит многочисленные цитаты из Послания к Римлянам и других текстов Павла. Цитаты эти призваны подкрепить мысль о том — и автор «Трактата» особо это отмечает, что от человека не требуется соблюдения какого-либо религиозного закона (в контексте Павла речь идёт о заповедях Торы). Разумеется, Спиноза был знаком не только с текстами собственно Нового Завета, но и с более поздними модификациями идей Павла в христианской традиции.

В открытке от 30.07.1881, адресованной тому же Овербеку, Ницше перечисляет пять пунктов, по которым он согласен со Спинозой. Одним из этих пяти пунктов является отрицание понятия зла, то есть принятие концепции «свободного человека». В определённом смысле, однако, Ницше идёт здесь существенно дальше Спинозы.

Выше уже отмечалось, что если принимается принципиальная желательность свободы, то в дальнейшем чрезвычайно трудно установить для неё какие бы то ни было ограничения. В результате в наши дни обязанность быть свободным иногда воспринимается как единственный всё ещё сохраняющий силу нравственный императив такое впечатление оставляют, в частности, некоторые произведения Сартра. В грубой форме подобная тенденция нашла выражение в лозунге так называемой французской студенческой революции 1968 года: «Запрещается запрещать!»

Всё это, разумеется, никоим образом не соответствовало ни общему стилю, ни образу мышления Ницше — он никогда не стал бы провозглашать свободу в качестве нравственной обязанности человека. Что касается свободы «групповой», внешней, относящейся к сфере политики, то Ницше был против всяческих восстаний угнетённых и не поддерживал их стремления к раскрепощению.

Мне представляется, однако, что есть все основания усмотреть у самого Ницше (пользуясь его собственной формулировкой) тенденцию к личностной «интериоризации свободы», в значительной степени сходную с тем, что он у других пренебрежительно называл «рабским бунтом в сфере морали», видя в Павле один из архетипических случаев такого бунта.

Ницше (как и «новые философы» вообще) готов отказаться не только от понятия зла, но и от веры в абсолютную ценность истины и, соответственно, от стремления к её обретению — именно это я имел в виду, говоря, что он идёт дальше Спинозы. На первый взгляд это проистекает из того, что Ницше — в роли создателя новой философской системы — полагает, будто при определённых обстоятельствах ошибка несёт в себе больший заряд творческой энергии и таким образом способна скорее привести к желанной «преизбыточности жизни». Однако при чтении сборника «О происхождении морали» возникает подозрение, что на самом деле готовность пожертвовать понятием истины продиктована психологическим импульсом всё той же «интериоризованной» свободы — импульсом, воздействующим на тех, кого философ называет «свободными духовными существами».

Согласно одному из пассажей сборника (3.24), свобода человека — не важно, скептика ли, атеиста, нигилиста, отвергающего ли мораль, религию и т. д., но при этом сохраняющего веру в возможность познания истины — есть всё ещё свобода неполная. Говоря словами Ницше: «Такие люди далеки от того, чтобы быть свободными духовными существами, ибо они всё ещё верят в истину». Свобода, точнее, её специфическая интериоризованная разновидность не может вынести никаких ограничений. Её неумолимая логика требует в конечном счёте освобождения и от Истины, как в своё время Павел должен был освободиться от Закона.

Перевод с английского Сергея Рузера

Данный текст является ознакомительным фрагментом.