Часть 2

Часть 2

Как бы ни была, однако, неудачна попытка протестантства объяснить человеческое спасение, она все таки с очевидною несомненностью показала слабые стороны католического учения о заслуге. Католичество, которое в своих лучших представителях видело эти стороны и прежде, должно было ведаться с выводами протестантства, тем более, что последнее грозило самому существованию первого. Что человеческая заслуга в ее прямом смысле и невозможна пред Богом, и противоречить спасению едимым Христом, – с этим католичество не могло не согласиться. Но, с другой стороны, оно не могло пожертвовать ни опытом, ни преданием всех предшествующих столетий вселенской церковной жизни, – и опыт, и предание одними устами говорили, что доброделание необходимо не только в смысле следствия, но и в смысле условия спасения. Как же примирить эти два, по-видимому, противоречивых показания? Как понимать эту обусловленность спасения доброделанием, если последнее в тоже время не может быть заслугой пред Богом? – Вот вопрос, который должно было разрешить католичество. Вопрос этот направлялся к самому существу, требовал обсуждения самой основы, той точки зрения на спасение, которая приводит католичество к ложным выводам, точки зрения правовой. Спрашивалось, имеем ли мы право перестраивать христианство с этой точки зрения. И, без сомнения, католичество пришло бы к правильному решению (так как связи с церковным преданием порывать оно не желало), если бы оно, действительно, приняло вызов и беспристрастно обсудило себя. Но католичество только скользнуло по поставленному пред ним вопросу, не затрагивая его и даже не пытаясь ответить на него: оно позаботилось только о том, чтобы как-нибудь примирить противоречия своего учения с религиозным сознанием и церковным преданием, не касаясь самого этого учения. Поэтому и католическая попытка также неудачна, как и протестантская.

Если протестанты вполне справедливо обвиняли католиков в том, что они своей человеческой заслугой уничтожают заслугу И. Христа, то католики в свою очередь и так же справедливо указывают протестантам, что они своим призрачным оправданием противоречат святости Божией [57]. Оправдание, по учению католиков, не должно быть внешним, на содержании души не обоснованным, чисто судебным происшествием вменения человеку чужой праведности, – а должно быть внутренним изменением или обновлением человека [58]. В оправдании есть и внешняя, судебная сторона [59], однако это не единственное его содержание, и кто только в этом полагает его сущность, да будет анафема [60]; оправдание означает не только „объявлять праведным» или „признавать за того», но „делать праведным», означает искоренение несвятости и водворение в нас святости, истинное и внутреннее священие, соделование праведным» (Gerechtfertigung) [61].

С точки зрения правовой отношение между этими двумя сторонами оправдания [62] могло быть понимаемо только в смысле заслуги и награды, т. е. святость человека есть заслуга, а провозглашение оправданным и принятие в сыновство Богу есть награда за святость [63]. Теперь, если признать участие человеческой свободы в совершении этой святости, то отпущение грехов и всыновление окажутся наградой за заслуги человека, что прямо идет против Богооткровенного учения о Едином Спасителе Христе, как сознает и католичество [64]. Следовательно, католичеству было необходимо насколько возможно, с одной стороны, удержать за оправданием полножизненный смысл содевания, а не провозглашение только святым, и в то же время, с другой, необходимо было насколько возможно, ограничить участие человека в приобретении этой первоначальной святости; чтобы благодать оправдания была на самом деле незаслуженною. Католичество думает разрешить эту трудную задачу своим учением о так называемом влитии благодати, infusio gratiae.

Если для протестантов благодать оправдания была решением, совершаемым в Божественном сознании, (actus Dеi immanens [65]) и потому, для человека была действием совершенно отвлеченным формальным, – то для католиков благодать прежде всего есть сверхъестественный дар (supernaturale donum» [66]), или „действие Божие в твари» [67], т. е. некоторое движение, происходящее в самой твари, свойство ее или состояние, поселяемое в ней Богом и переживаемое ею в тот или другой момент времени. Соответственно этому, в частности, и благодать освящения есть дар – внутренний и сверхъестественный дар Божий даруемый разумной твари за заслуги Христа» [68]. Так. обр., оправдание превращается в сверхъестественное действие, совершаемое силою Божией в душе человека, – действие, которым в ней поселяется праведность, святость. А так как эта святость является в душе, как состояние новое, неиспытанное доселе и имеющее пока в ней основания (чтобы не было заслуги), является, так. обр., помимо наличного душевного содержания человека, то само собою понятно, что сверхъестественность этого действия невольно должна усилиться вопреки его произвольности и сознательности. Святость нисходить на душу, если и не совершенно неожиданно, то во всяком случае непроизвольно или помимовольно, не оставляет вывода из душевной жизни, привходить к ней со вне и помимо ее естественного развития. Эту полную (в описанном смысле) непроизвольность освящения и выражает католический термин gratiae infusio, влитие благодати. „Все оправдание, – говорить Фома Аквинат, – первоначально состоит в gratiae infusione [69]. Вместо внешнего для души, судебного решения мы получаем здесь некоторое сверхъестественное превращение, происходящее в самой душе. „Освящение, – говорить Кlее, – есть истинное освящение, совершаемое не только посредством действительного (wirkliche) отнятия, отрицания греха, но и посредством положительного поселения новой жизни, посредством сообщения Божественного Духа. Оно есть отнятие каменного сердца и дарование сердца плотяного (Тез. XXXVI, 26), уничтожение греха (Пс. L, 3) и сознание нового духа (ст. 12), смерть греха и жизнь Христа (Рим. VI, I и ел.), отложение ветхого и облечение в нового человека (Еф. IV, 22), прекращение хождения по плоти и хождение по духу (Рим. VIII, Гал. V), хождение не во тьме, но во свете (Еф. V, 8 и сл.), погребение мертвых дел (Евр. VI, 1; Апок Ш, 1) и приношение добрых дел (Еф. II, 10)" [70].

Католичество, по-видимому, вполне основательно решило поставленную ему задачу: заслуга Христа сохранена и оправдание не обольщение, не мечта, но действительное внутреннее изменение. Но это лишь по-видимому. Не говоря уже о непроизвольности оправдания, которая, в существе дела, лишает его достоинства явления нравственного [71] и потому одному прямо противоречит в корне религиозному сознанию и учению всего Слова Божия и предания, – даже само по себе взятое, католическое оправдание является весьма необоснованным со своей же правовой точки зрения. В самом деле, если благодать оправдания есть действие Божие в человеке, от человека не зависящее, то как объяснить его появление в последнем? Почему Бог обновляет одного и лишает этой милости другого? Признать основанием для этого предшествующую жизнь человека католики, как мы видели, не хотели и не имели права, так как это, в переводе на правовой язык, было бы спасение собственной заслугой, а не заслугой Христа. Чтобы избежать этого, необходимо было признать всех людей без различия не заслужившими спасения и оправдание делом исключительно Божественном, как католики и делают. Но в таком случае почему же Бог обновляет тех, а не других? Перроне, как мы тоже видели, пытается вопреки ясному учению Тридентского собора признать таким основанием или заслугой «предшествующее оправданию в человеке», т. е. веру и т. п. Но сам же он должен сознаться, что благодать освящающая не подходить под понятие заслуги в собственном смысле [72], что никогда вера и т. п., сопровождающее ее, не могут по своей ценности соответствовать дару святости, подаваемому нам в оправдании. Не будет ли тогда вера только орудием восприятия заслуги Христа, и оправдание не будет ли внешним провозглашением, судебным признанием, как учили протестанты? К этому выводу с роковой необходимостью влекутся католики, и они должны с ним согласиться, если не хотят отречься от своей правовой точки зрения на дело спасения. Но католичество согласиться на этот вывод не могло: против этого были и Слово Божие, и предание церкви и голос совести, которые требовали участия человека в своем спасении, а не уведомления его о спасении, положение оказалось вполне безвыходным: или верность своему мудрование, иди верность истине. Не желая бросить первое и не осмеливаясь открыто противоречить второй, католичество и принуждено прибегнуть к уловке: оно смешивает оправдание и освящение и исключительную внешность первого покрывает содержательностью второго. Прием вполне естественный при ложной основе и не новый: то же самое делало и протестантство стараясь придать своему призрачному оправданию какое-нибудь содержание. Подобно тому, как протестантство веру делает орудием восприятия силы Божией, которая уже само собою помимо человека освящает и обновляет его: подобно этому и католики придумали свою infusio gratiae, которая в сущности – то же самое протестантское освящение только приуроченное к самому оправданию и овеществленное до крайности: если там действует Бог за человека, то в католичестве действует дар Божий: как ничто отдельное от Бога и поселенное в человеке, – но, как там, так и здесь воля человека не действует. Но опять и на это Слово Божие, предание церкви и совесть возражают что нужно не бездеятельное согласие человека на спасение, но именно участие, и без этого последнего ничего быть не может.

Так необходимо с роковой неизбежностью правовое начало приходит к той медной стене, перейти которую оно не в состоянии. Если оправдание есть явление порядка правового, оно необходимо останется внешним для души, а это значит, – лишь мечтой, лишь призраком самообманом, – и допускает… изменение оправдываемого только в виде сверхъестественного подневольного превращения, в сущности лишенного нравственного характера и в тоже время совершенно необъяснимого, необоснованного с точки зрения самого правового начала.

Не объяснив, таким образом, первого начального момента католичество думает поправить себя в дальнейшем ходе оправдания. Положим, говорить он, первый акт оправдания совершается помимо человека, положим, получаемая человеком святость собственно не его, а Христова [73]; это отнюдь не уничтожает личного участия человека в деле спасения, наоборот, независимость этого первого акта от воли человеческой сохраняет человеческому участию тем большую действенность, тем большую ценность, – дает ему силу и значение условия, если не единственного, то почти равного с благодатью. Этого хотят достигнуть католики своей теорией увеличения святости, полученной в оправдании, посредством доброделания в последующей жизни.

В оправдании человеку незаслуженно и, поэтому, непроизвольно дается известная степень святости достаточная для получения права на загробное блаженство. Но Бог „не желал, чтобы Христовы заслуги приносили нам пользу без всякого содействия с нашей стороны» [74], и потому, по определению Божию, и человеческое делание должно иметь свое место и свое значение. Святость, как непроизвольная, для всех равна, но сохранить ее в себе и увеличить, чтобы за это получить тем большую награду, это уже дело человека (хотя, конечно, не без помощи Божией). Своим старанием, своими усилиями или добрыми делами человек может к усвоенной им Христовой заслуга прибавить еще собственную и, таким образом, увеличить самостоятельно свой венец. При этом правовая точка зрения сказалась грубо-механическим представлением дальнейшей нравственной деятельности человека. Самостоятельное участие человека понимается исключительно в смысле известных внешних поступков, служащих обнаружением внутренней святости, в «смысле конкретных формаций и проявлений веры, надежды и любви» [75], а не в смысле этих последних, взятых самих в себе. Бог ищет не святости, как общего устроения души а именно обнаружения этой святости во вне оправдывают человека именно дела [76].

Почему католичество настаивает именно на делах, на поступках и в каком смысле понимает оно это оправдание делами, для нас будет ясно, если мы вспомним, что, по католическому учению, оправдание значит не признание только праведником, а именно влитие праведности. Оправдание делами имеет след., тот смысл, что дела заслуживают новый дар сверхъестественный – (supernaturale donum) [77], т. е. Бог, видя доброделание человека, прибавляет в награду за него той святости и праведности, которую Он влил в человека при оправдании [78], и этим дает человеку возможность делать еще больше добрых дел, чтобы снова заслужить приращение святости и т. д. Достигнутая таким путем святость в свою очередь заслуживает блаженство за гробом. Праведные через их добрые дела, совершенные от благодати, истинно заслуживают пред Богом [79] и, поэтому, вечная жизнь является необходимым возмездием за старания. „Праведник», так описывает Перроне весь ход этого увеличения праведности: „освященный соприсутствующею ему внутренней благодатью, как свойством, не только есть наследник вечной жизни, на которую и право и залог он имеет в себе самом прочным образом; но и насажденный, как говорить Апостол, во Христе Иисусе и, так сказать, привитой, плодоприносит Богу святыми делами, которые суть плоды духа. Апостол перечисляет эти плоды, говоря: плод духовный есть любовь, радость, мир, терпение и т. д. (Гал. V, 22. 23). Ибо благодать, освящающая подобно семени или зародышу вечной жизни, который развивается в сердце праведника и вынаруживается в святых делах, посредством которых он и возрастает в достигнутом освящении, и обещанный ему венец правды все более увеличивается, покрывает его новыми украшениями и делает драгоценнее. В этих-то действиях, совершенных в состоянии праведности и состоит заслуживание (гаtiо merit), которое начинается от самого сообщения благодати, как актуальной, так и освящающей силою заслуг Христа, и прекращается только в вечной жизни» [80].

Итак, хотя человек освящается непроизвольно, но в последующей жизни от него самого зависит сохранить и увеличить полученную святость своими личными трудами. Таким приемом католичество хочет закрыть неразрешимую для него задачу.

Но здесь снова поднимается прежний вопрос о правоспособности человека заслужить пред Богом вечное блаженство. Merces, наградой, платой по пониманию самих же католических богословов [81], называется то, чем оплачивается чей-нибудь труд или дело, – как бы некоторая цена последнего. Отсюда, Как дать справедливую цену за полученную от кого-нибудь вещь есть дело справедливости, так и воздать награду за дело или труд есть дело справедливости». Отношение труда и награды, чтобы быть ему делом справедливости, требует прежде всего равенства, между тем как отношение человеческого доброделания и вечного блаженства этого равенства не представляет. Главное же в том, что как бы ни был человек усерден в доброделании, он всегда останется грешником пред Богом, ему необходимо сначала быть прощенным, а потом уже думать о награде; да и дела его всегда будут носить на себе следы его несовершенства и греховности. О заслуге, след., не может быть и речи. – Католичество думает устранить это недоумение своим учением о различии заслуг de condigno от заслуг de congruo. В первом случае заслуги в собственном смысле, а во втором только в переносном. Первые возможны при полном равенстве отношений. Между Богом же и человеком равенства отношений нет, поэтому между ними только quiadam modus iustitae (некий род справедливости) [82], поэтому и заслуга человеческая может быть только de congruo [83]; тем не менее она заслуга. Но против этого протестантство резко и вполне справедливо возразило, что это только уловка, придуманная для того чтобы скрыть свой пелагианизм; существо же дела остается совершенно одно и тоже, будет ли человеческое действие признаваться заслугой de condigno или de congruo и в том, и в другом случае награда одинаково необходимо следует за трудом, правовая значимость дела остается во всей ее силе [84]. След., вопрос о правоспособности человека на заслугу пред Богом отнюдь не устраняется.

Католики пытаются устранить это препятствие тем, что приписывают человеческому действию характер Божественный: дело человека после оправдания есть дело влитой в него праведности Христовой и, след., Божественно. При том, Божественность этого действия предохранена от всяких примесей, от всякого прикосновения человеческой нечистоты, так как воля признана только восприемником, а не действительным созидателем духовной святости. В таком случае дела человека могут получить значение заслуги, как дела Божественные, и могут быть заслугой, притом, не de congruo только, но и de condigno [85]. В такой постановке признание заслуги человека не противоречит и спасению единым Христом, поскольку оставляет силу и значение заслуги И. Христа в ее полной неприкосновенности. „Подобно тому, говорить Перроне, как ничего не убавляется от славы лозы, если ветви ее принесут большой плод; наоборот, чем более плодов приносят ветви, тем большей похвалы заслуживает лоза, потому что весь живительный сок и влага, которые только есть в ветвях, – из лозы; точно также и слава заслуг Христа от наших заслуг нисколько не уменьшается, так как последние происходят от первых (Христовых); наоборот, заслуги Христа чрез наши заслуги становятся более и более очевидными (commendantur) « [86].

Но здесь возникает опять вопрос: если дела человека в существе своем суть не его дела, то какая же может быть речь о заслуге человека и о его праве на награду? Чтобы уклониться от этого возражения католики допускают следующий условный прием: они признают волю второй причиной доброделания. „Человеческая заслуга говорить Кlее, если определить ее ближе, совсем не безусловно чистая заслуга, так как благодать Божия есть первая и главная причина добра, совершаемого в человеке и чрез него, – но и не отсутствует совершенно, потому что человек все-таки есть вторая причина совершаемого в нем и чрез него добра» [87]. Рассмотрим это положение. Воля может быть признана второю причиною делания в том смысле, что она воспринимает и содержит в себе влитую в нее праведность чрез себя ее действия [88]. Если совершается доброе дело, то это значить, что благодать обитающая в человеке, устремляется к совершению этого дела, а так как это устремление совершается в человеке, то, естественно, для его сознания представляется его собственным делом, и он как бы произвольно решает, действительно совершить известный добрый поступок. Все от благодати: ей принадлежит начало движения [89]; воля же является проводником того тока благодати, который, так сказать, движет руки человека к доброму делу, – не более, как в этом только смысле воля может быть названа помощницей и слугой благодати [90]. Эту мысль о призрачности деятельного участия воли в доброделании прекрасно выражает сам же Klee, – говоря: „(Человек) должен делать, что он может, а, что он может и как он может, – это делает Бог» [91]. Переведя это, само по себе, православное выражение на католический язык, получим, что человек должен делать то, что представляется ему возможным, и он будет делать это, сознавая себя причиной своих действий, на самом же деле, способность его к известному действию и самый способ обнаружения этой способности не его, – это принадлежит благодати, живущей и действующей в нем.

Таким образом очевидно, что признание воли второю причиною добрых дел отнюдь не разрешает поставленного вопроса, а только его отклоняет; что и после этого нельзя понять, на каком основании доброе дело познается заслугой человека, когда воля последнего служит только проводником постороннего для нее воздействия благодати. Правда, католики отвечают за это, что признание полного отсутствия заслуги со стороны человека опирается на том ложном предположении, будто человек совершенно лишен свободы по отношению к Божественной жизни и будто он в деле освящения и оправдания действует только страдательно»; и что, «наоборот, с признанием той истины, что человек свободно идет на встречу возбуждению, направлению и всякому действию благодати, и затем после ее воздействия и вместе с ним самодеятельно участвует в совершении добра, – с признанием этой истины, последовательно должна быть установлена и заслуга человека, как возможная и допустимая, как действительно существующая» [92]. Но мы видели, насколько дела по католически оправданного человека справедливо называть „свободным участием». Таким именем может их называть только тот, кто позабудет иди постарается позабыть сказанное раньше о существе и следствиях католического оправдания. Влитая в человека праведность, это независимо от него самодвижущееся и самодействующее свойство или придаток его духа терпит рядом с собою свободу только в качестве описанной второй причины, допускает, следовательно только призрак свободы, вместе с чем возможность заслуги со стороны человека вовсе отрицается.

Католики, в конце концов, и сами должны были сознать несостоятельность своей правовой точки зрения и ее недостаточность для объяснения спасения человека. Вот, напр., как доказывают возможность заслуги оо. Тридентского собора: «Хотя сам Христос, как глава в члены или как лоза в ветви, постоянно разливает в самих оправданных добродетель (которая предшествует и сопутствует добрым делам праведников и заключает шествие дел и без которой ни в каком случае дела не могут быть благоприятными Богу и заслуживающими), тем не менее должно верить, что для самих оправданных от этого нет никакого ущерба; должно думать, что тем не менее этими делами, которые совершены в Боге, они удовлетворили Божественному закону за состояние этой жизни и истинно заслужили вечную жизнь, долженствующую последовать в свое время, если, однако, они отошли в соединены с благодатно» [93]. Другими словами: хотя дела человека не суть его дела и, след., не могут быть его заслугой, тем не менее должно верить»… „должно думать», что они „истинно заслуживают». Почему же заслуживают? Этого не может объяснить собор и должен требовать только слепой веры, ни на чем не основанной, прикрываясь своим внешним правом. К тому же самому концу должны придти и, действительно, приходят все католические богословы. Вспомним приведенные нами выше [94] слова Перроне: „Бог не желал, чтобы Христовы заслуги приносили нам пользу без всякого содействия с нашей стороны»; или подробнее и яснее Klее: „Так как Бог благоволил признать добро, его благодатью начатое и при содействии человека совершенное, собственным делом человека, благоволил признать за ним характер заслуги, а увеличение действующей и посредствующей благодати и, в конце концов, вечную жизнь признать наградой, воздаянием, плодом и наследием, причем награда представляется делом правды и верности Божией; – то отнюдь не может быть отрицаема действительность человеческой заслуги. Таким образом ни Klee, ни Perrone, оставаясь верными своей точке зрения никак не могут оправдать необходимости человеческого участия в спасении: Христова заслуга, как величина как ценность, слишком достаточна для удовлетворения правды Божией, чтобы нужны были еще какие-нибудь человеческие заслуги, самая возможность которых, притом, подлежит еще сильному сомнению. Зачем же тогда требуются для спасения эти заслуги и почему они могут быть признаны заслугами? „Так благоволил Бог», принуждены отвечать католические ученые. Но почему же Он благоволил? Ведь, должен же быть какой-нибудь смысл в этом Божием определении? Не может же оно быть лишь пустым, беспричинным желанием, как бы капризом? Для католиков, впрочем, воля Божия и есть именно воля, приказ Владыки мира. Они, как истые приверженцы права, преклоняются только пред правом Бога повелевать вселенной и не думают находить себе утешения в том, что Бог хотя и „владеет царством человеческим», но не по произволу, – что Он хочет добра и святости, не потому, что хочет, а потому, что „ Сам есть свят», потому, что святость есть непреложный закон мировой жизни, что она есть сама благо, „Ибо сила Твоя есть начало правды и то самое, что Ты господствуешь над всеми, располагает Тебя щадить всех (Прем. 12, 16).

Таким образом, католическая догматика, пытавшаяся построить учение о спасении на правовых началах, прибегавшая для этой цели ко всевозможным уловкам, в конце концов, приходить к сознанию невозможности сделать это, и на все возражения разума только слепо указывает на требование откровения, причем это требование она (догматика) спешит неправильно истолковать в своем правовом смысле: нельзя доказать, что дела суть заслуги, но Слово Божие говорит нам, что дела необходимы для спасения и спасают, – след. (заключают католики, делая логически скачок), дела, как бы то ни было, имеют значение заслуги.

Таков вывод, к которому с неумолимой необходимостью ведет западное христианство его основная ложь – правовое понимание спасения и всей вообще религиозной жизни.

Правовой строй знает только внешние отношения и не заботится о внутреннем содержании, скрывающемся за этими отношениями. Не спрашивая о внутреннем устроении вещи, он хочет узнать ее цену и, узнав, считает свое дело конченным. Если, по христианскому учению, человек спасается только через Иисуса Христа и только в том случав, когда творит дела, заповеданные Христом; то для ума схоластиков это значить, что Христос и человек представляют правде Божией каждый со своей стороны вполне достаточную цену за обещанную вечную жизнь. Но, если дело Христа и дело. человека суть понятия правового порядка, то они взаимно исключают друг друга: насколько возрастает цена заслуг человеческих, настолько является ненужной заслуга Христа; Христос пришел потому, что человек не мог сам спастись. А между тем Слово Божие и совесть требуют и того, и другого, и именно совместно, и именно в качестве непременных причин спасения человека. – Вот та основная ложь западного христианства, которая ведет его ко всевозможным уловкам: основная его посылка требует одних выводов, а жизнь и прямое учение Слова Божия, с которыми оно связей порывать не хочет, – других. В существе своем и католичество, и протестантство учат и говорят одно и тоже: и то, и другое больны одной и той же неисцельной болезнью, разница только в тех прикрытиях, которыми каждое из них старается себя успокоить. И те, и другие признают (протестанты открыто, а католики под строкой), что собственно говоря дела человека не нужны, не должны иметь оправдательной силы. И те, и другие, чтобы не идти прямо против истины и в то же время не отступить от своего умствования, должны признать делание человека непроизвольным (протестантское освящение и католическое превращение – infusio gratiae). Разница только в том, что протестанты, не забывая и не скрывая своей мысли, думают только как-нибудь загладить ее разногласие с жизнью указывают на ее безопасность: дела, говорят они, необходимо последуют, – нечего, след., беспокоиться об их отсутствии при оправдании. Католики же стараются затуманить самую мысль и, позабывая свои основные посылки, усиливаются только зажмуря глаза говорить, что дела все-таки необходимы, что они все-таки заслуживают спасение, не будучи в состоянии объяснить, как же эти дела заслуживают.

Из сказанного видно, каким путем нужно идти при научном исследовании православного учения о спасении. Взять сочинения или символические книги протестантов и католиков и стараться только уничтожить их крайности, было бы неправильно и бесполезно, такой путь, как видим, никогда не приведет нас к чему-нибудь ясному и определенному, устойчивому. Крайности на западе не случайны, они – естественный вывод из ложного основного начала. Необходимо, следовательно, прежде всего отвергнуть это основное начало (правовое жизнепонимание) и потом уже, независимо от него, приступить к изучению истины, черпая сведения не из готовых западных сочинений, а из Св. Писания и творений св. Отцов. Таким путем только мы и можем выяснить себе основное начало православного жизнепонимания. Выяснив же это начало, не трудно будет раскрыть и самое учение о спасении. Поэтому, в дальнейших главах мы прежде всего должны решить, как относятся Св. Писание и Предание к правовому жизнепониманию, признают ли они его? После ответа на этот основной вопрос раскроем учение о вечной; жизни, причем для нас станет ясным начало православного богословствования. Из этого учения с необходимостью последуют учение о смысле возмездия и, далее, о спасении и его условиях.