3. Джон Говард Йодер: следование за Иисусом

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Джон Бэвард Йодер (1927-1997) - американский исследователь богословской этики, чьи корни - в меннонитской традиции. Он учился у Карла Барта в Базеле, где написал докторскую диссертацию по истории анабаптистской традиции в XVI веке. Впоследствии его интеллектуальное паломничество привело его к активному участию в экуменическом диалоге. Он был одним из менно-нитских представителей во Всемирном Совете Церквей и преподавал в Университете Нотр-Дама. В 1972 году он выпустил книгу под названием «Политика Иисуса» - новаторскую попытку заниматься христианской этикой в живом диалоге с библеистикой[101]. Это исследование отстаивает три фундаментальных тезиса:

1) Новый Завет непрестанно свидетельствует об отвержении Иисусом насилия и принуждения.

2) Пример Иисуса имеет самое прямое значение для христианской общины и является для нее нормой.

3) Верность примеру, поданному Иисусом, - не устранение от политики, а политический выбор.

Работа Йодера была открытым вызовом нибуровскому христианскому реализму, который задавал тон в американской протестантской социальной этике между Второй мировой войной и вьетнамской войной. Предвосхищая некоторые мотивы богословия освобождения, «Политика Иисуса» выступила с новым и чрезвычайно интересным предложением.

Йодер не создал глобального систематического труда по богословской этике. Большая часть его наследия - это просто статьи. «Политика Иисуса», на которой мы сосредоточим свое внимание, - самая серьезная его монография. Для понимания герменевтики Йодера важен и его сборник «Священническое Царство» (1984). Он подчеркивает общинный контекст христианского нравственного рассуждения[102]. Вместе взятые, эти работы составляют базу, на основании которой мы сможем оценить роль Писания в мысли Йодера.

Подход Йодера к богословской этике

Уже первая глава «Политики Иисуса» бросает перчатку «магистральной этике», которая не отводит Иисусу места в социальной этике. Йодер пишет: «Согласно свидетельству Библии, Иисус - образец радикального политического действия»[103]. Он кратко описывает, как исследователи христианской богословской этики спиритуализируют учение и пример Иисуса, а то и вовсе пренебрегают ими. Он также обрисовывает альтернативные источники, которые часто приводятся в поддержку тех или иных этических норм:

[Социальная этика] руководствуется здравым смыслом и природой вещей. Мы стараемся понять, что «уместно» и «адекватно», «актуально» и «эффективно». Мы стремимся к «реализму» и «ответственности». Все эти слоганы указывают на эпистемологию, которая классически называется богословием природного:... мы приходим к решению не на основании божественной вести, а изучая окружающие нас реалии[104].

Йодер бросает вызов этим предпосылкам. Если источники и содержание христианской этики распознаются через природную мудрость, то «существует ли вообще христианская этика?» Богословские ставки высоки: речь идет не только о самобытности христианской этики, но и о когерентности между христологическим исповеданием и этическими нормами. Если Иисус - не образец для поведения, то богословское значение его человечества умаляется: «Если Иисус - не образцовый человек, то как быть со смыслом Воплощения?»[105]

Разрабатывая библейское обоснование этой альтернативной позиции, Йодер желает заново прочесть «евангельское повествование», постоянно задавая эвристический вопрос: «Есть ли здесь социальная этика?»

Иными словами, я собираюсь проверить гипотезу, которая противоречит господствующим предпосылкам: на мой взгляд, в своем служении и своих притязаниях Иисус... не избегает политического выбора, а, наоборот, осуществляет его. Он делает весьма конкретный социально-политически-этический выбор[106].

В качестве примера Йодер берет Евангелие от Луки. По его словам, подошло бы и любое другое каноническое Евангелие, но этот случай уместно рассмотреть, потому что он, казалось бы, представляет для гипотезы Йодера особую сложность. В самом деле: «В редакции Луки часто усматривают желание показать, что христианское движение не представляет угрозы ни для средиземноморского общества, ни для римского владычества»[107]. Поэтому, если Йодеру удастся показать, что в Евангелии от Луки Иисус предлагает контркультурную социальную этику, каноническая основа для аполитичного образа Иисуса будет существенно подорвана.

В следующей главе («Грядущее Царство») Йодер, внимательно вслушиваясь в повествование, демонстрирует, что Царство Божье, возвещаемое Иисусом у Луки, имеет явный политический аспект. Благовещение и рассказы о Рождестве показывают, что Иисус «приходит избавить свой народ от уз», - уз, которые «явственно видны во всех окружающих его социальных и политических реалиях»[108]. Искушение Иисуса в пустыне изображает Его отвергающим «идолопоклоннический характер национализма и политической жажды власти»[109].

Программное возвещение Иисусом своей миссии в назаретской синагоге (Лк 4:16-30) - это весть о наступлении юбилейного года (ср. Лев 25). В юбилейный год освобождаются рабы, прощаются долги, и происходит перераспределение собственности.

Он помазал Меня благовествовать нищим;

Он послал Меня проповедовать пленным освобождение,

слепым - прозрение;

отпустить угнетенных на свободу,

возвестить год Господень благоприятный[110].

Когда Иисус объявляет, что Писание исполнилось ныне, при возвещении Им этих слов слушателям в Назарете, Он имеет в виду не какую-то духовную реальность, но «социальное событие». «Совершенно ясно, о каком событии идет речь: это - социально-политическая и экономическая реструктуризация отношений среди народа Бога, достигаемая Его вмешательством в личность Иисуса как Помазанника, наделенного Духом»[111].

В общине Иисусовых учеников существуют новые модели лидерства, где акцентируется не господство, но служение и общность. Это наглядно видно из Иисусовых высказываний об ученичестве. Создается новое социальное устройство. Оно неизбежно представляет угрозу для нынешнего порядка. Поэтому тех, кто присоединяется к Иисусову движению, будут отвергать. На их долю выпадут страдания:

Здесь Иисус призывает к добровольной самоотдаче, желанию ради призвания претерпеть враждебность общества... Быть учеником, значит, разделить тот стиль жизни, кульминацией которого является крест[112].

«Взять крест» и последовать за Иисусом, значит, последовать за ним, приняв «судьбу революционера»[113].

Однако ненасильственный характер Иисусовой революции решительно утверждается в Лк 22:39-53, рассказе о молитве Иисуса на горе Елеонской и Его последующем аресте. В этот кульминационный момент перед Иисусом снова встает искушение, подобно зелотам, пожелать захватить власть силой. Йодер задает острый вопрос:

О чем Он думал, молясь: «О, если бы Ты благоволил пронести чашу сию мимо Меня!»? Какой была альтернатива?... С какими мыслями Ему приходилось бороться? Может быть, это была возможность тихо ускользнуть в Кумран и переждать там, пока буря уляжется? Или Он думал о примирении с властями, отказе от некоторых своих крайних высказываний? О деэскалации, отказе от притязаний на царство, - с последующим уходом в учительство?

Нет, настаивает Йодер:

Существовала только одна серьезная историческая альтернатива. И только ей есть хоть какое-то подтверждение в тексте. Возможно, в этот самый последний момент искушения перед Иисусом снова встала мысль о мессианском насилии, которая искушала Его с самого начала... Снова Его манила к себе возможность крестового похода. Это было реальное искушение, и Иисус снова его отверг[114].

Молясь «не Моя воля, но Твоя да будет», Иисус принимает свою судьбу - страдание и смерть на кресте.

Однако отказ от мессианского насилия - не отказ от надежды на грядущее Царство. Более того, именно так, через послушание Иисуса, и откроется Царство. «Крест - не преграда и задержка на пути к Царству Он даже не есть путь к Царству. Это - Царство приходящее»[115]. По мнению Йодера, если мы прочтем Евангелие от Луки под этим углом, то нам не уйти от «этики, ознаменованной крестом, - крестом, который был назначен в наказание человеку, угрожавшему обществу созданием новой общины с принципиально новым жизненным укладом»[116].

В последующих главах Йодер анализирует ряд тем, которые помогают ему раскрыть исторический фон ситуации: смысл юбилейного года, понимание Иисусом и Его современниками израильской традиции священной войны, возможность ненасильственного сопротивления как одна из политических возможностей того времени... И наконец, в очень важной главе под названием «Пробный баланс» Йодер приводит герменевтические размышления о последствиях прочтения Евангелий в предложенном им ключе.

Предвосхищая результаты второй части книги, Йодер утверждает: Новый Завет в целом последовательно указывает на крестную смерть Иисуса как на образец. «Везде говорится об одном единственном, в чем Иисус является нам примером. Это - Его крест»[117]. Однако выводить отсюда абстракции не следует.

Верующий не должен думать, что любое его страдание, любая болезнь или неприятность - это крест. Его крестом, как и у его Господа, должна стать цена за социальный нонконформизм. В отличие от болезни или катастрофы, это не необъяснимое и непредсказуемое страдание. Это - конец дороги, по которой человек шел, зная, на что идет. Это не... внутренняя борьба чуткой души с эгоизмом и смертью, а социальная реальность, представляющая в непокорном мире Грядущий Порядок[118].

Для Иисусова ученика нести крест свой, значит, быть в общине тех, кто разделяет его отказ от насилия как от орудия воли Божьей. И для евангельских повествований эта тема не периферийная, а центральная.

Во время своего публичного служения человек Иисус снова и снова сталкивался с одним искушением - искушением взять на себя социальную ответственность, в интересах оправданной революции, через использование доступных насильственных методов[119].

Поэтому богословская этика не может существовать так, словно Иисусу нечего сказать о насущных проблемах человеческой жизни. «Евангельское повествование не дает современному исследователю социальной этики сорваться с крючка. Можно не принимать Иисуса как норму, но нельзя, на основании свидетельств, считать его неактуальным»[120].

Этот подход к Иисусовой этике получает особое звучание, если рассмотреть его в связи с традиционным учением Церкви о воплощении. По словам Йодера, воплощение не означает, что Бог воспринял всю человеческую природу, как она есть, наложил на нее печать одобрения, тем самым ратифицировав природу как откровение. Все как раз наоборот: Бог прорвался через границы стандартного определения того, что есть человек, и дал в Иисусе принципиально новое определение[121].

Подобно своему учителю Барту, Йодер утверждает, что Иисус открывает истинную природу и призвание людей. Это призывает к полному переосмыслению богословской этики, ибо христоцентрическая этика должна ориентироваться на историческую конкретность Иисуса, который показал: «Воля Божья о Человеке Божьем в мире сем состоит в том, что ему следует отказаться от законной защиты»[122].

В оставшихся главах книги Йодер пытается продемонстрировать: тема Иисуса как политически актуального примера красной линией проходит через весь Новый Завет. У Павла и в девтеропаулинистских посланиях неоднократно встречается мотив «участия во Христе» и «подражания Христу». В Иоанновом корпусе большую роль играет призыв любить так, как любил Иисус. Во всем новозаветном каноне мы постоянно встречаем отношение к прощению и смиренному служению как к характерным особенностям верующей общины... Все эти элементы находят общую логику в Иисусе как образце жизни, прожитой в верности Богу. Неоднократно эта христологически определяемая верность отличается самопожертвованием и отказом от принуждения. «Служение заменяет господство, прощение поглощает враждебность. Так - и только так - Новый Завет обязывает нас «быть, как Иисус»»[123].

Свой тезис Йодер может отстоять только через глубокое внимание к экзегетическим проблемам. Поэтому ряд глав он посвящает рассмотрению некоторых трудных мест. Среди них: победа Христа над «властями», эпистолярные домашние кодексы как призывы к «революционному подчинению», учение Рим 13 о государственной власти, социальный смысл Павловой доктрины об оправдании и «война Агнца» в Апокалипсисе. Йодер не делает попытки объять всю новозаветную этику. Скорее, он пытается показать, что даже наиболее трудные отрывки Нового Завета поддерживают его гипотезу. К сожалению, у нас здесь нет места углубляться в его этические аргументы. Однако отметим одну из новых тем, которые появляются в главе «Христос и власть», - тему христианской общины как орудия Бога в мире сем. Чтобы ее понять, необходимо проследить, как Йодер обращается с новозаветной космологией.

Опираясь на исследования Хендрика Берхофа, Дж. Кейрда и других ученых[124], Йодер фокусирует внимание на новозаветных упоминаниях о «начальствах и властях» (archai kai exousiai) как сверхличностных системных структурах, которые Христос подчинил себе. Эти силы сотворил Бог, но они восстали против Него, узурпировали владычество над человеческой жизнью и угнетают род людской. «Предполагалось, что эти структуры будут нашими слугами. Однако они стали нашими хозяевами и стражниками»[125]. В своей свободе Иисус бросил вызов мятежникам и отказался признать их верховенство. Это привело Его к роковому столкновению со светскими и религиозными институтами, которые являются внешним проявлением этих сил. Сохранив твердое послушание Богу до смерти и отказавшись участвовать в системном силовом давлении, Иисус разоблачил иллюзию, через которую эти силы держат нас в плену. Йодер цитирует толкование Берхофа на Кол 2:13-15:

Христос «восторжествовал над ними». Разоблачение - уже есть их поражение... Воскресение раскрывает смысл креста: во Христе Бог бросил вызов властям, проник на их территорию и показал, что Он сильнее их... Он выбил у них из рук их оружие... Этим оружием была сила иллюзии, способность убедить людей в том, что именно они - подлинные правители мира[126].

Отказавшись ответить насилием на насилие, Иисус разрушил иллюзорные чары смертоносной системы и создал новую модель для жизни в мирном послушании Богу. «Его послушание до смерти есть не только знак, но и первые плоды подлинного восстановленного человечества»[127].

Призвание церкви - своей жизнью отражать политику Иисуса, продолжая разоблачение и разоружение властей. Именно об этом говорится в Еф 3:9-11:

Дабы ныне соделалась известной через Церковь начальствам и властям на небесах многоразличная премудрость Божия, по предвечному определению, которое Он исполнил во Христе Иисусе, Господе нашем.

Это имеет колоссальное значение для понимания ответственности, возложенной на общину:

Само существование Церкви - главная задача. Она сама есть возвещение Христова владычества властям, от чьего господства Церковь уже начала избавляться. Церковь не нападает на власти; это уже сделал Христос. Она сосредотачивается на том, чтобы не быть соблазненной ими. И своим существованием она демонстрирует, что их восстание подавлено[128].

Йодер подчеркивает, что упор на принципиальность церкви относительно аутентичности исповедания не должен пониматься как уход от мира или от социальных вопросов в личное благочестие.

Следует осознать: первичная социальная структура, через которую Евангелие изменяет другие структуры, - это христианская община.[129]

Призвание церкви - быть «совестью и слугой в человеческом обществе»[130]. Эта роль возможна только тогда, когда община сопротивляется мирскому соблазну жить на основе иных ценностей, чем те, примером которых был Иисус.

(А) Дескриптивный (описательный) аспект. Йодер не претендует на экзегетическую оригинальность. Однако, постоянно прочитывая новозаветные тексты «под одним определенным углом»[131], он достигает довольно неординарных результатов. Поскольку основной источник этических норм для Йодера - не общая человеческая мудрость, а библейский образ Иисуса, экзегетическая задача для него имеет приоритет. Вообще говоря, как книга о методе в христианской этике, «Политика Иисуса» необычна именно тем, что она состоит почти исключительно из комментариев на новозаветные тексты.

Более того, йодеровские интерпретации основаны на продуманном и детальном анализе историко-критической библеистики. (В данном отношении он резко отличается не только от Нибура и Хауэрваса, но и от Барта.) Обращение Йодера с важными разработками в новозаветной науке - весьма проницательное. Отчасти он даже опередил свое время. Например, он внимателен к социальному контексту и социальному смыслу текстов, он помещает Иисуса в политическую обстановку Палестины I века, он делает акцент на политические горизонты упоминаний о «властях» в паулинистских традициях, он интерпретирует Послание к Галатам как выступление против социальной формы церкви (а не как выступление против проблемы индивидуальной вины), он сочувственно осмысляет Тору как орудие благодати в иудейской традиции... В общем и целом, он очень умело обработал то лучшее, что появилось на горизонте библеистики в начале 1970-х годов.

Йодер внимателен к контексту и форме рассматриваемых им текстов. Посмотрим, например, как он работает с Рим 13:1-7 -отрывком, где мысль о подчинении государственным властям, казалось бы, вступает в глубокое противоречие с христианским пацифизмом Йодера. Он выходит из положения, прочитывая Рим 12 и 13 как литературное единство:

Христианам заповедано (12:19) не мстить, но предоставить все Богу и Его гневу. Затем Павел говорит (13:4) о том, что власти выполняют некоторые функции, которые христиане должны предоставить Богу. Совершенно очевидно, что эти отрывки, использующие столь сходные выражения, нельзя интерпретировать в отрыве друг от друга. А отсюда видно: функция, исполняемая правительством, не есть функция, которую должны исполнять христиане[132].

Это позволяет понять призвание христианской общины. Отрывок призывает церковь «не сопротивляться тираническому правительству». «Сколь же странно, - пишет Йодер, - что отсюда подчас выводят обязанность христиан убивать»[133]. У нас здесь нет места подробно разбирать его экзегезу данного текста, но нужно заметить, что она подробна, глубока и убедительна.

Впрочем, убедителен Йодер не всегда. Он излишне оптимистично оценивает соотношение между историческим Иисусом и формой канонических евангельских повествований[134]. Он придает больший, чем большинство критиков, вес теории Андре Трокме, что Иисус призывал к исполнению постановлений о юбилейном годе в 26 году н.э.[135] Прочитывая Haustafeln как призыв к «революционному сопротивлению», он в какой-то мере выдает желаемое за действительное из апологетических соображений[136].

Однако даже там, где нам приходится пересматривать аргументы Йодера, мы не можем не признать, что он проделал серьезную и глубокую экзегетическую работу, а свои находки представил на всеобщий суд, призвав всех к конструктивному диалогу. В целом «Политика Иисуса» - впечатляющий экскурс исследователя богословской этики в сферу экзегетики.

(Б) Синтетический аспект. Подобно Барту, Йодер намерен работать со всем новозаветным каноном, и в этом своем намерении он в целом преуспевает. Впрочем, «Политика Иисуса» не претендует на охват всех новозаветных свидетельств. Из Евангелий Йодер особый акцент делает на Евангелие от Луки. (При этом, как ни странно, почти не учитывает Деяния Апостолов.) Евангелие и Послания Иоанна получают мало внимания. В общем, если бы Йодер писал не программное предложение об Иисусе как образце для христианской этики, а систематическое исследование новозаветной этики, у него бы остались некоторые существенные пробелы[137]. Тем не менее размах канонического обзора, проделанного Йодером, впечатляет. Йодер делает острую и последовательную попытку укоренить единство Нового Завета в отвержении насилия Иисусом. На последней странице он делает вывод:

Социальный стиль, характеризующийся созданием новой общины и отвержением любого насилия, - тема, пронизывающая всю новозаветную весть[138].

Есть ли у Йодера функциональный канон в каноне? В принципе, небезосновательно было бы указать на евангельские рассказы об искушении и Страстях как на те, которые точнее всего объясняют, кто такой Иисус и как Он принял свое призвание.

Вместо этого Послание к Ефесянам христологически цементирует подчиненное положение женщины в браке... Автор был не способен «христианизировать» кодекс. «Благовестие о мире» трансформировало взаимоотношения между язычниками и иудеями, но не социальные роли женщин и рабов в домохозяйстве Бога. Напротив, культурно-социальные структуры господства подверглись теологизации, а потому были усилены. [Schussler Fiorenza 1983, 270. Курсив мой.]

Йодер считает, что смысл посланничества Иисуса раскрывает Крест. Особый акцент «Политики Иисуса» на Евангелии от Луки в некотором смысле случаен. Йодер не думает, что оно важнее или глубже других Евангелий. Более того, Евангелие от Марка даже более ясно подчеркивает образцовый характер отвержения Иисусом власти. Лука нужен Йодеру только затем, чтобы проиллюстрировать методологию.

Задним числом мы видим, что с этим акцентом на Луку Йодер отчасти промахнулся. Когда он писал первый вариант «Политики Иисуса», в исследованиях третьего Евангелия задавала тон концепция Ханса Концельмана. Она заключалась в том, что Лука старался показать Римской империи политическую безвредность раннехристианского движения. Считалось практически аксиомой, что Иисус Луки - аполитичен и угрозы не представляет. Соответственно, Йодер строит аргументацию так: если даже у Луки Иисус проповедует и осуществляет нонконформистскую социальную этику, то что уж говорить о других Евангелиях! И историческая истина об Иисусе должна соответствовать образу, нарисованному Йодером, ибо политическая революционность Иисуса просвечивает сквозь повествования, несмотря на все попытки Луки ее сгладить. Однако с 1972 года литературные и редакционные исследования Луки - Деяний подвергли тезис Концельмана резкой критике[139]. Согласно этим исследованиям, Лука более других евангелистов желал рассказать историю освобождения народа[140]. Для него было очень важно показать, как Евангелие врывается в римский мир и потрясает его социальные нормы и устои... Но это ослабляет позицию Йодера: возможно, он описывает не политику Иисуса, а политику Луки!

Конечно, это само по себе не обязательно является сильной помехой для йодеровских построений[141]. Иногда он пишет так, словно канонический портрет все, что нужно для его целей. Однако в других местах Йодер оговаривается, что вопрос об исторической реальности, стоящей за каноническими повествованиями, имеет ключевое значение. Он соглашается:

Мое понимание рассказа об Иисусе существенно пошатнулось бы, если бы в ходе поиска исторического Иисуса было убедительно показано, что «реальный Иисус» несовместим с тем, что мы находим в каноническом отчете[142].

Йодер сомневается в том, что такие доказательства будут найдены. Тем не менее, как показывает его теоретическая уступка, исторические события, стоящие за рассказом, должны быть включены в синтетическое прочтение канона. Если самые политически важные элементы рассказа не отражают историческое воспоминание, а принадлежат к уровню редакции Луки, то «реальный Иисус» все более ускользает. Тогда герменевтическая позиция Йодера стала бы менее прочной, ибо он продолжает считать Писание «свидетельством об исторической основе общин, а потому связующим звеном с историчностью прошлого присутствия их Господа»[143].

Как Йодер обращается с текстами, которые противоречат его синтезу? Как мы уже видели, он склонен к тому, чтобы разрешать противоречия или умалять их значение. Показательна концовка главы, посвященной Рим 13:

Логика этой постконстантиновской точки зрения работает только при условии, что императивы Мф 5 и Рим 13 противоречат друг другу... Однако выше мы уже показали, что это не так. Неверно думать, что мы должны выбирать, какой из новозаветных императивов исполнять: о послушании правительству или о любви к врагам. Ведь на самом деле между Рим 12-13 и Мф 5-7 нет никакого противоречия. Оба этих текста запрещают христианам сопротивляться в каких бы то ни было отношениях, включая социальные. Оба они запрещают Иисусовым ученикам участвовать в той борьбе эгоизмов, которую мир сей зовет «возмездием» или «справедливостью»[144].

Тут Йодер прав: более внимательная интерпретация снимает кажущееся противоречие. Однако такая стратегия срабатывает не всегда. Некоторые попытки ее применить выглядят натянутыми (например, понимание Йодером Haustafeln).

Еще одна метода обращения с внутриканоническими противоречиями очень важна в плане проблемы войны и насилия. Йодер постулирует богословское развитие в каноне. Соответственно, новозаветные тексты становятся герменевтически определяющими по отношению к Ветхому Завету:

«Церковь верующих» способна увидеть развитие в каноническом рассказе, а значит, и различие между Заветами. Библия - не вневременное собрание вечных метафор, подлежащих аллегорическому истолкованию, или пропозициональных сообщений для дедуктивного рассуждения. Это - Рассказ об обетовании и исполнении, в котором нужно видеть направленность. Новый Завет, утвердив Еврейские Писания, которые христиане стали называть Ветхим Заветом, также интерпретирует их. Авраам и Моисей прочитываются через Иисуса и Павла[145].

Видеть в Библии направленность, значит, следовать за ее повествовательной логикой, а не искать концептуальный синтез различных моментов рассказа. С точки зрения Йодера, такая повествовательная стратегия открывает, что крест, как решающее откровение о Божьем пребывании в мире, стоит выше всех санкций на войну, которые можно вывести из Ветхого Завета, если читать Ветхий Завет сам по себе.

Таким образом, у Йодера крест - ключевой образ. Именно через него прочитывается весь канонический рассказ.

Для радикального протестантства всегда будет существовать канон в каноне: засвидетельствованный опыт практического нравственного рассуждения в подлинно человеческой форме, которая носит имя Иисус[146].

Йодеровское понятие «канон в каноне» здесь очень похоже на то, что я называю «ключевым образом». Он имеет в виду не текст, а тот элемент в Писании, который служит своего рода линзой, сквозь которую прочитывается все остальное. Иисус, образец практического нравственного разума, пошел на крест, тем самым посрамив всякую человеческую мудрость и силу и научив нас, как видеть и жить правильно. Такова центральная весть библейского рассказа.

(В) Герменевтический аспект. Йодер не отрицает, что христианская община должна жить по правилам, указанным в Писании, но, как ни странно, говорит о них очень мало. Например, в «Политике Иисуса», доказывающей, что Иисус отвергал насилие, он умудряется ни разу не процитировать Мф 5:39 («Кто ударит тебя по правой щеке, обрати к нему и другую»), а о самом этом стихе упоминает лишь в примечании[147]. Роль Иисуса как учителя нравственных правил сведена у Йодера к минимуму; доводы против насилия он выстраивает иным, более тонким в герменевтическим плане, способом. Основная роль Писания состоит не в том, чтобы давать правила поведения, а в том, чтобы служить «коллективной письменной памятью, сокровищницей старого и нового»[148].

Подобно Барту, Йодер отказывается извлекать из Писания нравственные принципы. Причина та же самая: это предоставит слишком богатые возможности отойти от истины, открытой в Иисусе. Исповедание, что «Слово стало плотью и обитало среди нас», означает:

Задача этического размышления изменилась: это уже не гипотезы независимых мыслителей относительно смысла вещей, а ряд ответов, данных в конкретное время и в конкретном месте... Воля Божья конкретно узнаваема в личности и служении Иисуса[149].

Таким образом, Йодер апеллирует к Новому Завету как источнику конкретного образца для этики: «Лучший и самый показательный пример трудного выбора между эффективностью и послушанием - сам Иисус»[150].

Однако, в отличие от Барта, Йодер не видит никаких трудностей с нахождением в Новом Завете аналогий. Чтобы возвещать владычество Христово в наше время, мы призваны обновлять в языковом мире плюрализма/релятивизма аналог тому, что делали эти первые транскультурные реконцептуализаторы [т.е. новозаветные авторы], - не искать перевод их результатов, а подражать их занятию... От нас требуется найти трансформационную грамматику, которая помогла бы понять, что должно случиться, чтобы столкновение Иисусовой вести с нашим плюралистическим/релятивистским миром не выхолостило бы эту весть, а привело бы к переосмыслению формы мира[151].

Но разве не оставляет такая «транскультурная реконцептуализация» столько же лазеек для неверного своеволия, сколько и использование общих принципов? Йодер надеется, что этой опасности удастся избежать, покуда средоточием Вести будет новозаветный образ Иисуса. Об этом он говорит в своей статье ««Но мы видим Иисуса»: конкретность Воплощения и универсальность истины»[152].

Далее. Один из основных аспектов йодеровской концепции -акцент на «общинный нравственный процесс» как на средство различения воли Божьей. Человек выносит суждение об использовании библейских аналогий не в одиночку. Это - дело верующей общины, которая уповает на наставление Святого Духа. Предлагаемый курс действия проверяется свидетельством всех членов общины (ср. 1 Кор 14:26-33). Те, кто отходит от поданного Иисусом примера, должны получить от других вразумление и обличение (Мф 18:15-20; Гал 6:1-2). При надлежащей строгости потенциал для герменевтической аберрации существенно снижается. О том, как должен протекать процесс вразумления общины, Йодер размышляет в своей программной статье «Герменевтика общинности»[153].

Интерпретация Йодером мира новозаветных символов также играет важную роль в его нормативной этике. В отличие от Нибура, который выводит из библейских источников диалектическое представление о падшей человеческой природе, Йодер не придает особого герменевтического значения новозаветному образу человеческой смертности и греха. Как он сам говорит, его подход - «более оптимистический, чем у других авторов, относительно возможности знания и исполнения воли Божьей»[154]. В мире новозаветных символов Йодер находит рассказ не о человеческой греховности, но о человеческом призвании, а также о таинственном божественном порядке, который посрамляет человеческую мудрость. Взирая на «форму мира», как она видна в Писании, мы можем под новым углом взглянуть на нашу нравственную ситуацию. И это дает нам возможность вырваться из безвыходных дихотомий, которые предлагаются общепринятым мнением.

Когда мне представляется, что от меня требуется совершить какое-то неправедное дело для предотвращения некоего большего зла, -  сузил свое понимание времени, пространства, общечеловеческого многообразия или истории. Я исключил каких-то людей из своего «золотого правила», или же, подсчитывая полезность, неверно расставил коэффициенты[155].

С другой стороны, когда мы смотрим на реальность в категориях, которым научил нас пример Иисуса, меняется вся наша система координат. Оказывается, кажущаяся эффективность насилия иллюзорна, а «смысл истории определяет не грубая сила, а страдание»[156]. Владыка мира - «закланный агнец». Поэтому Иисус становится «меркой, по которой христиане должны научиться, как им смотреть на ход истории»[157]. Таким образом, Йодер признает: Его этика ненасилия имеет смысл только для христиан, только в христологически определяемом мире новозаветных символов.

У этой концепции есть характерный недостаток (или достоинство, - в зависимости от точки зрения): она работает только в том случае, если Христос - именно Тот, кем считают его христиане, то есть Владыка. Остальные виды этического подхода, отстаиваемые христианами, пацифистские или непацифистские, имеют смысл и для нехристиан. Большая часть этических подходов может функционировать независимо от того, является ли Иисус - Христом или Иисус Христос - Господом. Ибо они основаны на таких пониманиях человеческой жизни или таких этических концепциях, которые, как предполагается, доступны для всех людей доброй воли. Но эта мечта иная - «восполнить в наших телах то, чего недоставало скорбям Христовым». Если Иисус Христос был не тем, кем его считает историческое христианство, - откровением характера Бога в жизни конкретного человека - то этот довод в пользу пацифизма рушится[158].

Отсюда видно: Йодер близок Барту в своем отвержении нормативных этических притязаний небиблейских источников авторитета. Однако Йодер в чем-то более гибок: он признает исторически обусловленный характер новозаветных текстов и считает, что процесс нравственного суждения общины должен продолжаться.

Постепенно христианская община формирует традицию, которая сообщает ей самобытность по отношению к ценностям и нормам мира сего:

Богослужение - культивация общиной альтернативного понимания общества и его истории. Это понимание празднуется через рассказы об Аврааме (и Сарре, и Исааке, и Измаиле), о Марии и Иосифе, об Иисусе и Марии, о Кресте и Воскресении, о Петре и Павле, о Петре из Чельчица и его Братьях, о Джордже Фоксе и его Друзьях[159].

Интересно, как Йодер здесь ставит в один ряд библейские рассказы и рассказы о радикальной Реформации. Утверждая нормативный приоритет Писания, Йодер желает сохранить легитимность и необходимость гибкого ответа Церкви на изменяющиеся исторические ситуации (до тех пор, пока этот ответ сохраняет линейную преемственность с Новым Заветом). В своей статье «Авторитет традиции» Йодер формулирует проблему так:

Столкновение происходит не между традицией и Писанием, а между верной традицией и безответственной традицией. Только если мы, вместе с Иисусом и Павлом (и Франциском Ассизским, Савонаролой, Мильтоном и другими) разоблачим ложную традиционность, мы сможем утвердить остальное. Писание появляется на сцене не как вместилище всевозможных боговдохновенных истин, но как свидетельство об исторической основе общин, а потому связующее звено с историчностью прошлого присутствия их Господа[160].

Традиция неизбежно сохраняет значимость для этического дискурса, но она должна согласовываться с историческими истоками общины, как те описаны в Новом Завете.

Важность исторических корней для йодеровской концепции неизбежно влечет за собой повышение роли разума (в форме исторической критики). При обсуждении своей методологии Йодер о ней мало говорит напрямую, но в «Священническом Царстве» это сформулировано яснее, чем в «Политике Иисуса». Обратим внимание на следующий отрывок, где он выступает как сторонник критического подхода, внимательный к истории, стоящей за новозаветным свидетельством:

В сердце нашей традиции мы находим не некое утверждение, будь то библейское или какое-то еще, которое мы считаем авторитетным и, в силу своей боговдохновенности, свободным от релятивизма герменевтических дебатов. То, что мы находим у истока, уже есть процесс возвращения к истокам, к ранним воспоминаниям о самом событии...[161]

Поскольку «Иисус участвует в локализуемой, поддающейся датировке истории», Евангелие сообщает о «событии, которое произошло в собственном мире слушателей»[162]. Йодер верит, что герменевтический разрыв между новозаветным миром и настоящим может быть преодолен через исторически ориентированную христологию. В истории он находит ту самую точку соприкосновения с человеческим разумом, которую постоянно отказывался признавать Барт. Согласно Иодеру, вопрос состоит не в том, «может ли Иисус иметь смысл в мире, далеком от Галилеи, а в том, захотим ли мы последовать за Ним, когда встретим Его в нашем мире (а мы Его действительно встречаем в нашем мире)»[163].

Однако разум и история у Йодера подчинены миру библейских символов, включены в него. «В эпистемологическом плане Церковь предшествует миру... Смысл и работоспособность таких понятий, как «природа» и «наука», лучше всего видны, когда они рассматриваются не сами по себе, а в свете владычества Христова»[164].

И наконец, говоря о христианской этике, Йодер отводит важную герменевтическую роль опыту.

Собранная община ждет от Духа новых, ранее неведомых ответов. В своей апелляции к авторитету она ориентируется уже не на боговдохновенность Священного Писания и не на централизацию епископального магистериума, и не на безответственный личный «фанатизм»... О достигнутом сегодня консенсусе община вправе сказать: «Угодно Святому Духу и нам» - и рекомендовать его в энциклике другим церквам[165].

Важно оговориться: свой рассказ о наставлении церкви Духом Йодер начинает с Нового Завета и не рассматривает опыт как источник откровения, независимый от Писания. Наоборот, под водительством Духа община узнает значение Писания для новых исторических стуаций. Дух раскрывает перед общиной те смыслы библейского текста, которые ранее оставались сокрытыми, - как и новозаветным авторам он раскрывал герменевтически революционные интерпретации Ветхого Завета. Чтобы объяснить взаимосвязь между текстом, Духом и общиной, Йодер проводит современную научную аналогию:

Всегда существовали радиоволны, доносящие до нас весть с далеких звезд. Но получать эти сигналы мы смогли лишь с развитием радиотехнологий. Библия всегда была рассказом об освобождении. Но лишь теперь мы готовы прочесть ее в этом ключе[166].

Людей, живущих в мире новозаветных символов, не удивит и не оскорбит такая открытость герменевтической роли Духа в общине. «Откровение продолжается. Это обещано Иисусом (Ин 14:12-26; 16:7-15). Это предполагается образами пророчества у Луки и Павла. Это предполагается такими текстами, как 1 Ин 4:1 сл. и 1 Кор 12:1 сл., которые предлагают и соответствующие критерии»[167].

...Таким образом, йодеровская герменевтика признает место традиции, разума и опыта в процессе интерпретации. Но в то же время она настаивает: фундаментальной нормой для христианской этики должен оставаться новозаветный образ Иисуса.

(Г) Прагматический аспект. Какие плоды приносит йодеровская герменевтика? Реализацию этой мечты мы можем видеть в «церквах мира», укорененных в анабаптистском движении XVI века. Однако Йодер решительно не желает ограничивать свой этический подход «сектантскими» общинами. «Мои убеждения не являются ни сектантской странностью, ни пророческим исключением, - пишет он, - Они апеллируют к правильно понятым классическим кафолическим христианским убеждениям»[168]. Йодер высказывает надежду на реформу и обновление Церкви через внимание к образцу, поданному Иисусом. В «Священническом Царстве» он указывает и на ряд других исторических примеров сходного подхода, - от францисканцев до Мукйокай в Японии и кимбангуистов в Заире[169]. Конечно, список радикальных христианских общин, влияние которых непропорционально их размеру и видимой силе, можно расширить: Ферма «Койнония» Кларенса Джордана, Братство Реба Плейс в Эванстоне (Иллинойс), Община временных жителей в Вашингтоне...

Община, сформированная йодеровской герменевтикой, будет занята «образцовой миссией», воплощающей альтернативный порядок, который предвосхищает волю Божью о примирении мира[170].

Церковь погружена в мир сей, но своим образом жизни она представляет обетование о мире ином, который находится не где-то «там», но приходит сюда. Эта особенность церкви проявляет себя в миротворчестве: отказ воевать - ее необходимая негативная трансцендентность... Церковь культивирует альтернативное сознание. Иной взгляд на мир не умирает благодаря рассказу и празднованию, которые бросают вызов некоторым «явным» урокам «реализма»[171].

Общины, где это обетование принимает нынешнюю форму, отвергают насилие. Их члены с искренностью и любовью стараются друг друга исправлять. Такие общины свидетельствуют политическому порядку[172], но не соблазняются той иллюзией, что они могут послужить Богу, пойдя на компромисс ради обретения власти. Это - искушение, которое встретил и отверг Иисус и которое вслед за ним должна без колебаний отвергнуть Церковь.

Однако есть здесь и опасность - опасность замкнутости и изоляции. Вспомним критику самого же Йодера в адрес «оборонительной тактики и авторитаризма» меннонитов! Однако сам Йодер бы ответил, что такие «нравственные провалы» вызваны «не тем, что за Иисусом следуют слишком последовательно, а, наоборот, тем, что за Ним следуют недостаточно»[173]. Стало быть, причина такова: люди абсолютизируют этические традиции и отбрасывают историческое свидетельство Нового Завета в качестве рабочей основы для обычаев общины[174].

Йодеровская герменевтика ставит перед церковью ответственную задачу: хранить верность своему ученичеству и строить жизнь по примеру Иисуса, которого церковь исповедует Господом. Сейчас, когда перед христианскими богословами все острее стоит проблема распада христианского мира и признания их статуса меньшинства в плюралистическом обществе, концепция Йодера предлагает один из убедительных подходов к тому, как Новый Завет может трансформировать церковную жизнь.