О парадоксе психических процессов

Обращение буддийских теоретиков к сфере сознания, психической жизни позволило им — много веков тому назад — разрешить так называемый парадокс психических процессов, понятие о котором сложилось в современной западной психологии сравнительно недавно. Суть его в том, что наша психика может быть описана только в терминах внешнего мира или другого сознания, которому она отнюдь не тождественна. Адекватный язык описания психических процессов остается, строго говоря, неизвестным, на самом деле видимость объективности только создается. Как следствие такого, якобы объективного, описания психических процессов у человека возникает иллюзия того, что его сознание отражает внешний мир и что объекты этого мира порождают ответные эмоциональные реакции.

Но так ли обстоят дела в действительности? Разве, когда мы называем кого-либо любимым или ненавистным, красивым или уродливым, хорошим или плохим, мы говорим об этих людях, а не об их образах, существующих в нашем сознании или в сознании другого человека? Тогда почему один и тот же человек в глазах одного — любимый, а в глазах другого — ненавистный? Более того, один и тот же человек может быть для нас в одно время любимым и прекрасным, а в другое — ненавистным и отвратительным. И разве веревка, которую мы можем принять за змею, или раковина, которая может показаться нам куском серебра, повинны в том, что мы не увидели их такими, каковы они есть на самом деле? Буддисты сравнивали такое искаженное восприятие с болезнью глаз, из-за которой человек видит несуществующие или искаженные вещи, или с фантастическими видениями спящего человека, которому только кажется, что объекты его сновидения реальны.

Следовательно, у нас нет оснований отрицать, что содержание нашего сознания составляют не сами по себе объекты внешнего мира, а их образы, возникающие в нашем сознании. Вот почему человек в буддизме не может быть признан мерой всех вещей, а, скорее, сравним с зеркалом, отражающим все вещи: чистое зеркало отразит их такими, каковы они есть на самом деле, а грязное — неизбежно исказит. Отсюда становится понятным и интерес буддийских теоретиков именно к сознанию, психике. Понятными становятся и причины развития психологии в Древней Индии как теоретического осознания человеком своего мышления и поведения. В этой стране с давних пор описывалась и изучалась не просто психика как таковая, а ее взаимоотношения с миром: мудрецам были интересны не человек и солнце, а человек, глядящий на солнце. И все это делалось, хочется подчеркнуть еще раз, не из праздного любопытства или отвлеченного познавательного интереса, а из стремления перестроить психику на «режим освобождения» ее от тягостных сансарных пут.

И еще одно важное замечание: психика считалась неотторжимой как от физиологических, так и от ментальных аспектов человека, то есть человек рассматривался как единая психофизиологическая целостность, причем не статичная, а динамическая, как поток-санатсша элементарных состояний-дтрж, разворачивающихся во времени: они связывались с малыми отрезками времени, именуемыми кшана, «момент». В краткие мгновения эти состояния остаются чем-то единым благодаря некоей внутренней силе, прапти. Она удерживает в равновесии и физические характеристики, и ментальные свойства, то есть сознание, психику и эмоции, и внешние предметы и явления, то есть впечатления, воспоминания, воображение и т. п. Но если тело изменяется относительно медленно, то психика меняется ежемгновенно.

Таким образом, единица описания индивидуального потока психической жизни — дхарма; она же является элементарным психофизическим состоянием, имеющим бытийный статус. Этот многозначный термин, ставший центральным понятием буддийской религии, психологии и философии, восходит к корню дхар-, одно из значений которого — «держать»; каждая дхарма как бы держит или несет свойственный ей признак, а «все дхармы безличны, непостоянны и несут духкху», как говорится в канонических буддийских текстах. Разница между дхармой как учением Будды и дхармой как элементом либо выражается в текстах грамматически, либо без труда восстанавливается по контексту.

Следуя выводам ученых петербургской школы Ф. И. Щербатского и О. О. Розенберга, можно сказать, что под дхармой в буддизме понимаются элементы всякого существования. И окружающий мир, и самого себя в нем буддист воспринимает как непрерывную череду дхарм, в которой все существует лишь одно мгновение. И само бытие тоже есть не что иное, как ежемгновенное изменение. Ф. И. Щербатской уподоблял его кинематографической картине, и даже более того, — картинному течению, так как и самих картин тоже нет. Но так воспринимать мир можно лишь очищенным от клеш сознанием, которое свободно от ложных стереотипов восприятия и мышления. Вот почему буддизм не только предлагает идеальную программу действий и поведения, ведущую к нирване, но и преподает знания о психике, омраченной клешами: нужно знать и то, что мы должны в себе менять, и то, для чего это нужно менять. Обе задачи наилучшим образом решаются с помощью дхарм.

Дхармы в буддийских психологических и философских сочинениях детально классифицировались по разным основаниям. Все они подразделялись на причинно обусловленные и причинно не обусловленные. Дхармы первого типа характеризовались как непостоянные, зависимые, рождающиеся и возникающие и потому связанные со страданием-дух/шж и с законом зависимого происхождения — той рассмотренной выше цепью причинности, которая обусловливает страдания и события, ведущие к круговороту рождений и смертей. Непрерывное течение именно этих дхарм и составляло психическую жизнь человека, погруженного в мирское бытие.

Дхармы второго типа относились к состоянию нирваны и потому были причинно не обусловлены, кармически независимы и никак не связаны с законом пратитья самутпады. Нирвана, «высшая», «нерожденная», «не-сотворенная», «несущая блаженство» и т. п., в ранних буддийских сочинениях описывается по-разному, что объясняется направленностью проповеди конкретному адресату, но во всех случаях ее главной характеристикой является отсутствие фундаментальных свойств сансарного бытия, и прежде всего страдания-духкхи и изменчивости.

Разные системы классификации дхарм, разработанные в буддизме, перекрывают друг друга и в конечном итоге исчерпывают все сферы человеческого опыта. Все дхармы распределены по пяти категориям и дают в общей сложности сто разновидностей. Все они входят в состав сознательного живого существа. Имеются их подробнейЩие нумерованные списки, так что психика, описанная йак совокупность живых процессов, протекающих по собственным законам, исследована в буддизме с точки зрения анализа и формы этих законов. Но, говоря современным языком, субъекта этих процессов нет. Эти рассуждения делают понятным, почему личность в буддизме никак не могла рассматриваться как ярко выраженная и неповторимая индивидуальность — представление, которое мы привыкли считать единственно возможным и правильным и которое позволяет нам гордиться нашим неповторимым и бесценным «Я».