7. Абу Хамид Газали и критика философии

Не опасаясь удариться в преувеличения, можно утверждать, что этот хорасанец был одной из наиболее сильных личностей и светлых голов, когда-либо рождавшихся в исламском мире. Об этом свидетельствует и его почетное прозвище Ходжат аль-Ислам (столп, гарант Ислама). Абу Хамид Мухаммед Газали родился в 1059 г. в Газалехе, селении в окрестностях Туса (родного города поэта Фирдоуси) в Хорасане. Будучи маленькими детьми, он и его брат Ахмад, суфий, о котором мы еще будем говорить ниже, лишились отца. Однако перед смертью отец вверил их заботам своего друга, мудреца-суфия, который и дал им начальное образование. Затем молодой Абу Хамид поехал учиться в Нишапур, бывший в то время одним из крупнейших интеллектуальных центров не только Хорасана, но и во всего исламского мира. Здесь он долгое время был учеником выдающегося ашаритского шейха своего времени Имама аль-Харамейна.

После смерти последнего (1085 г.) Газали завязал отношения со знаменитым сельджукидским визирем Низамом аль-Мульком, основателем университета в Багдаде (Медресе Низамийа). Здесь в 1091 г. Газали стал профессором. Этот этап был решающим в его жизни; здесь он попал в окружение, благоприятствовавшее расцвету его личности и творчества, и углубил свои философские знания. К этому периоду относятся два произведения Газали. Прежде всего, это книга "Намерения философов" (Макасид аль-фаласифа), которую на Западе ждала курьезная судьба. Переведенная на латынь в Толедо, в 1145 г. Домиником Гундиссалинусом, но изданная без предисловия и заключения (в которых Газали декларировал свою цель изложить доктрины философов для того, чтобы потом их опровергнуть) под названием "Логика и философия араба Алгазелиса", книга способствовала тому, что Газали прослыл в глазах латинских схоластов коллегой Фараби и Авиценны.

Другое произведение, датируемое тем же периодом, о котором мы еще поговорим ниже, представляет собой яростную инвективу против философов. Однако, в наше время, когда знания о философской мысли и духовных исканиях в Исламе существенно углубились, было бы смешно говорить о том, что эта критика нанесла по философии на Востоке решающий удар. Иранские шейхи, например, очень удивляются, когда им говоришь о том решающем значении, которое приписывается Газали в истории исламской философии. Такое же удивление вызывает у западных востоковедов знакомство с произведениями Сухраварди, Хайдара Амоли, Мир Дамада.

На 36-ом году жизни Газали пережил решающий поворот. В этот момент проблема интеллектуальной достоверности встала перед ним с такой остротой, что вызвала у философа тяжелый внутренний кризис. Этот кризис перевернул его профессиональную и личную жизнь. В 1095 г. он оставил университет и семью и посвятил всю свою жизнь поискам внутренней достоверности, гарантии Истины. Можно себе представить, какова была сила воздействия на умы этого решения Газали. Ведь его рассматривали как рупор ашаритского учения, отождествлявшегося в свою очередь с суннитской ортодоксией.

Он покинул Багдад, посвятив себя поискам Истины. В течение десяти лет, одетый в плащ суфия, он путешествовал в полном одиночестве по исламскому миру. Путешествия приводили его в Дамаск и Иерусалим (еще до взятия этого города крестоносцами), в Каир и Александрию, в Мекку и в Медину. Свое время он посвящал размышлениям и суфийским духовным практикам. Кризис сопровождался глубокими сомнениями. Газали вернулся на свою родину, несколько лет преподавал в Нишапуре и умер в Тусе 19 декабря 1111 г., в 52 года, не дожив даже до возраста Авиценны.

В своих произведениях Газали со всей серьезностью поставил проблему знания и личной достоверности. Но был ли он одинок в поиске экспериментальной точности внутреннего знания? Эта тема является едва ли не главной у Сухраварди (ни разу не сославшегося на Газали). Да и Авиценна и Абу''ль Баракат уже сталкивались с проблемой самопознания и его последствий. Что же касается сердечного знания, то оно было прекрасно описано и сформулировано уже шиитскими Имамами.

Пафос этого поиска у Газали состоит в том, что он был сопряжен с личной жизненной драмой мыслителя. Подлинное знание, по его мнению, выражается в аутентичности личного свидетельства. В своей книге Мункид ("Предохранение от ошибок") он провозглашает: "Истинное знание является таковым в той мере, в какой предмет открывает себя духу так, чтобы на его счет не могло возникнуть никакого сомнения, и чтобы ни одна ошибка не могла его омрачить. Эта степень такова, что сомнение уже не может закрасться в сердце. Всякое знание, не содержащее в себе такой достоверности, есть знание неполное, подверженное ошибкам." В другом месте (Рисалат аль-ладонийа) он объясняет это раскрытие как "прямое схватывание думающей душой сущности предметов, освобожденных от их материальной формы... Что же касается познаваемого объекта, то это суть вещей, отражающихся в зеркале души... Думающая душа - это место, где сфокусированы излучения мировой Души. От нее она получает умопостигаемые формы. Она содержит в потенции все знания, как семя содержит все возможные стадии роста растения".

Это прекрасная позитивная философия и любой философ-ишраки с радостью признает ее действительность и ценность. Однако сближения с философами-мистиками, к сожалению, не произошло. Негативное отношение Газали к философам выливается в такую злобу, что порой удивляешься, как она могла присутствовать в столь возвышенной душе. Несомненно, что в данной полемике отразились его внутренние терзания. Эта полемика охватывает четыре произведения, в которых автор последовательно выступает против исмаилитов, против христиан, против так называемых распутников и, наконец, против философов. Больше всего в этих книгах удивляет приверженность логике и рациональной диалектике, которую выказывает человек, убежденный в неспособности этих дисциплин привести к истине.

Полемическая книга, направленная против исмаилитов (против "батинитов", т.е. эзотериков), вероятно, в значительной степени была вызвана политическими целями аббасидского халифа аль-Мустаджира, озабоченного тем, как обеспечить свою легитимность от претензий Фатимидов (отсюда название: Китаб аль-Мустаджири). Произведение было частично издано и проанализировано Гольдциером в 1916г. В эпоху, когда ни один из больших исмаилитских трудов как на арабском, так и на персидском языке не был известен, эта книга сыграла ценную роль в освещении исмаилизма. Сегодня ситуация коренным образом отличается.

Газали использует диалектику против мышления, построенного на герменевтических методах. Смысл исмаилитского тавиля (духовного толкования), как и идея науки, предаваемой по цепочке (традита) и являющейся духовным наследием (ильм иртхи) ускользают от него. Он видит в этом течении всего лишь "религию авторитета", а не инициацию (та''лим) в скрытый смысл, который невозможно ни сконструировать, ни вскрыть путем силлогизмов, и в который может посвятить только Ведущий, Имам. От него ускользает вместе со своим метафизическим основанием и смысл шиитского Имамата, обуславливающего "духовное рождение" (виладат руханийа). Здесь можно упомянуть и тексты шиитских Имамов о науке сердца, удовлетворившие бы Газали, если бы он о них знал. Книга иллюстрирует проблему, с которой сталкивается суннитский богослов-ортодокс, имеющий дело с эзотеризмом. Сегодня мы знаем о существовании фундаментального исмаилитского ответа на критику Газали. Он был написан 5-м йеменским даи Сейд-на Али ибн Мухаммедом ибн аль-Валидом (ум. в 1215 г.) и носит название Дамиг аль-батиль ("Книга, рассеивающая обман"). Книга составляет два тома объемом в 1500 страниц. Мы гарантируем, что сравнительное изучение двух этих работ будет представлять колоссальный интерес.

Полемическая книга против христиан представляет собой "вежливое опровержение (радд джамиль) божественности Иисуса", в ходе которого автор основывается на самих текстах Евангелий. Курьез состоит в том, что Газали делает акцент не на утверждении тезиса о единстве Бога (тавхид) и не на опасности антропоморфизма (ташбих), но на утверждении своего метода, состоящего, что еще более парадоксально, в том, чтобы руководствоваться только разумом при интерпретации евангельских текстов. Целесообразно сравнить это опровержение догматов Церкви "евангельскими" способами с христологической полемикой, проводившейся другими духовными авторитетами ислама: исмаилитами, Сухраварди, Ибн Араби, Семнани и т.д. Мы уже упоминали об этой христологии, являющейся частью исламского гнозиса и отличающейся от официальных догм, на позиции которых стоял Газали. Говоря коротко, эта христология базируется на пророческой философии и продолжает идею Истинного Пророка (Verus Propheta) вплоть до "Печати пророков" и следующего за ним цикла валайат.

Другая полемическая книга (на этот раз написанная на фарси) была, несомненно, сочинена Газали после возвращения в Нишапур и направлена против "распутников" (Ибахья), очень широкой категории, в которую входят суфии-беззаконники, философы ошибочных воззрений, "еретики" всех мастей. Можно сравнить всех этих персонажей с людьми, которым в Германии в XVII в. было дано определение Schwarmer ("энтузиасты"). Здесь лица, мышление которых не удовлетворяло Газали, не избежали обвинений в тяжких нарушениях моральных норм.

Все вышеуказанные произведения имели очень небольшой отклик. По своей важности они никак не могут сравниться с работой, которую Газали осуществил в большой книге, направленной против философов и озаглавленной Тахафот аль-фаласифа. Слово тахафот содержит множество нюансов. Его можно перевести как крушение, крах, разрушение, а также абстрактным и статическим термином "несовпадение". На наш взгляд, состояние, означаемое этим отглагольным существительным (6-й формой арабской грамматики, подразумевающей идею взаимности, существующей между различными частями целого) лучше всего переводится как "Саморазрушение философов". Здесь частично отражается парадоксальность Газали, столь озабоченного неспособностью разума достичь достоверности, что постаравшегося хотя бы разрушить рационально-диалектическим путем мнимую достоверность философских размышлений. Аверроэс осознал это самоотрицание. Он понял, что человек, признающий тотальную немощь разума, доводит эту немощь до чистого отрицания, т.е. направляет ее против самой себя. Вот почему Аверроэс ответил своему оппоненту отрицанием отрицания и написал "Саморазрушение саморазрушения" (Тахафот аль-тахафот).

Все усилия Газали были направлены на то, чтобы показать философам, что философское исследование ничего не раскрывает. К сожалению, это было возможно сделать только путем философского исследования. С предельной яростью он выступает против доктрины о вечности мира; в процессе исхождения Интеллектов он видит только метафору, от него ускользают красота и точность этой теории. Он полагает, что философы неспособны показать необходимость существования Демиурга, божественные единство и нематериальность, знание Бога о вещах, отличных от него самого. В своем порыве он доходит до того, что опровергает философские аргументы, доказывающие существование нетленных духовных субстанций, т.е. фактически отрицает духовную природу бессмертной души. Философы полагают, что духовная сущность есть сущность, сознающая себя и сознающая то, что она знает; чувства телесных органов на это неспособны. Это так, отвечает Газали, но ведь возможно чудо, которое даст им эту способность.

"Острие меча" его критики - это ашаритское отрицание каузальности, а вместе с нею и авиценновской идеи о невозможности существования тварных субстанций самих по себе (согласно Авиценне отсюда вытекает необходимость существования Принципа, компенсирующего их относительное не-бытие). Эта авиценновская идея вызвала экстатическое восхищение философа XVII в. Мир Дамада. Для Газали все природные процессы вписываются в порядок, предусмотренный божественной волей, способной разрушить их за одно мгновение. Всякая идея о существовании нормы, внешней по отношению к сущему, внешней необходимости исключена. Например, философы утверждают, что принципом горения является огонь. Он производит горение по своей природе и не может этого не делать. Газали отказывается признать такую необходимость и утверждает, что действие огня производится Аллахом или непосредственно, или с помощью ангела. Экспериментальное наблюдение, говорит Газали, позволяет утверждать, что возгорание хлопка, например, может происходить без непосредственного контакта с огнем, таким образом кроме огня существует и другая причина возгорания.

Наконец, как полагает Газали, философы заблуждаются, отрицая телесное воскресение, буквальное существование рая и ада и признавая посмертное становление (возвращение к истокам в промежуточном мире, ма''ад) только за нематериальной душой. Здесь действительно заключается антиномия, получившая свое философское разрешение только в трудах Сухраварди и его последователей, онтологически утвердивших существование "третьего мира" (мир образов, алам аль-митхаль), промежуточного между чувственным и умопостигаемым мирами. Только такой "третий мир" может разрешить дилемму и позволит избежать как абстрактного спиритуализма философов (или метафоры мутазилитов), так и буквализма богословов и позволит понять "духовную истину" коранической эсхатологии и пророческих видений. Вот почему эту тему столь глубоко исследовал Мулла Садра Ширази, показав недостаточность как философа Авиценны, так и богослова Газали в этом вопросе.

В заключение хочется сказать о том нарушении пропорций, которое заключается в каждом западном исследовании о последствиях критики Газали. Абсолютно неправильно говорить о том, что после Газали философия ушла из мира Ислама на Запад, так же как неправильно говорить, что она не смогла пережить удара, нанесенного ей Газали. Она прекрасно себя чувствовала и чувствует на Востоке, где до сих пор работают ученики Авиценны. Значительные произведения Исфаханской школы нельзя назвать ни "философией компромисса", ни "трудами эпигонов". Мы говорим естественно о той "пророческой философии", которую затронули в начале книги и которая пережила новый расцвет в Иране XVI-XVII вв. Это позволяет по-новому взглянуть на итоги газалистской критики и на причины, по которым судьба исламской философии была так или иначе связана с шиизмом.

После Газали, Шахрастани (ум. в 1153 г.), в свою очередь, в своей великолепной истории религий (Китаб аль-милаль), так же как и в еще неизданной книге против философов (Масари аль-фаласифа) и в своем догматическом трактате (Нихайат аль-Икдам) в духе истинного мутакаллима повел наступление против эллинизированных философов, особенно против Авиценны. Ответом ему послужила работа великого шиитского философа Насираддина Туси (ум. в 1274 г.), предпринявшего защиту Авиценны.

Фактически, наибольший резонанс в мусульманском мире имела не Тахафот, но другое выдающееся произведение Газали "О возрождении наук о вере" (Ихья улум ад-дин). Данное произведение богато интеллектуальными и духовными прозрениями. Особенно это касается части, затрагивающей музыковедение (сама). Некоторые шиитские авторы , не колеблясь, цитировали эту книгу. Мохсен Фаиз, наиболее знаменитый из учеников Муллы Садра Ширази, переписал это произведение в шиитском духе, озаглавив его аль-Махаджат аль-байда. На самом деле духовная и интеллектуальная жизнь последующих веков, особенно в Иране, была обусловлена не критикой Газали, но другим возрождением, предпринятым Сухраварди. После него уже не существовало дилеммы: быть суфием или быть философом. Нельзя было достичь совершенства в одном из этих занятий, не практикуя другого. В результате появился тип духовного подвижника, в жизни которого философия занимает очень значительное место. Далее мы скажем несколько слов об учениях некоторых наиболее известных суфиев и коснемся духовного восстановления, предпринятого Сухраварди.