Крест и звезда

О двух основаниях цельного знания

I

(Из работы «Православная иконология»)

Вследствие великой трагедии человеческой истории – отделения Западной Церкви от полноты Православия – в христианской Европе стало возможным появление и развитие секулярного сознания. Православным оно было чуждо до тех пор, пока не было перенесено насильственно с Запада на русскую почву императором Петром I. Однако, благодаря неповрежденности Православной веры в России, антагонизм между Православием и секулярным сознанием, секулярным отношениям к мирским проблемам продолжал сохраняться. Это побуждало наиболее духовно глубоких и чутких людей России, начиная со славянофилов, критически относиться к западной цивилизации, западническому мировоззрению, искать обретения «цельного знания», в котором православная вера и человеческая культура находились бы в полной гармонии.

К этой же цели было направлено и так называемое «русское религиозно-философское возрождение». Так оценивали свою задачу наиболее выдающиеся и наиболее стремившиеся к воцерковлению мыслители, начиная с Вл. Соловьева.

Как писал прот. В. Зеньковский: «Если брать его (Соловьева) творчество в целом, в его основном замысле, то ясно, что темы Соловьева определялись потребностью найти основы цельного синтеза религиозной, философской, научной, общественной мысли. Пусть решения Соловьева все или почти все требуют пересмотра, но самый замысел остается все тем же – столь же насущным и дорогим русской мысли, каким был тогда». [1]

Так же понимали свою задачу и о.Павел Флоренский, и прот. Сергий Булгаков, и другие мыслители русского религиозно-философского возрождения.

Однако, синтез этот не удался. Причина, очевидно, заключалась в том, что элементы секулярной культуры или внецерковной мистики не могут быть органично соединены с православной верой, если они берутся без изменения, без православного их переосмысления. Невозможно воцерковление без покаяния, без крещальной купели, а в трудах русских религиозных мыслителей конца ХIХ-начала ХХ веков все эти внецерковные реалии брались как нечто самостоятельное, совершенно независимое от церковной истины и могущее ее дополнить. Отсюда эти тщетные усилия совершить «синтез», найти цельное знание не в церковной ограде, введя туда очищенную покаянием светскую культуру, а где-то посредине, между Церковью и внецерковным миром. В этих попытках приходилось «подлаживать» православие к внешнему знанию, в результате чего происходило неизбежное искажение знания церковного, его расцерковление. Именно здесь причина неудачи.

Но возможно ли в принципе цельное знание, и что делает его возможным? Если цельное знание основано на Божественном Откровении, а предмет его рассмотрения – многообразие человеческого опыта, человеческой культуры, то что может их соединить в нечто органически целое? Существует ли этот объединяющий фактор, или же религиозное откровение и естественный человеческий опыт – это две, если и пересекающиеся плоскости, то только по математической прямой, неимеющей собственного конкретного содержания. Некоторые так и думают, так и чувствуют. Религия, дескать, это – вертикаль, культура – горизонталь, и они совершенно автономны друг от друга, существуют сами по себе. Не выясняя здесь откуда взялось такое представление, нужно только констатировать его абсолютно неправославный характер. Трансцендентны друг для друга, неслиянны друг с другом Божественная и тварная природы, природы, но не образы! Напротив, Православная Церковь знает и утверждает, что и человек и весь мир сотворены по образу Божию и по образу Христову. Вот эта сообразность тварного мира высшим Божественным Первообразам, иначе говоря, иконность тварного мира и дает принципиальную возможность существования цельного знания о мире, основанного на Божественном Откровении и потому имеющего безусловный характер.

Согласно святоотеческому учению, образы тварного мира неслучайны, они суть отражения нетварных Божественных идей, вечных первообразов всей твари, по которым и сотворен Богом наш мир Св. Иоанн Дамаскин в своем «Точном изложении Православной веры» пишет: «Бог созерцал все вещи прежде бытия их от вечности, представляя в уме Своем, и каждая вещь получает бытие свое в определенное время, согласно с Его вечной, соединенной с хотением мыслью, которая есть предопределение и образ и план». [2]

Это учение о вечных божественных первообразах тварного мира находило свое выражение еще ранее у св. Григория Богослова: «Мирородный ум рассматривал… в великих Своих умопредставлениях Им же составленные образы мира, который ясно воспроизведен впоследствии, но для Бога и тогда (мир) был настоящим. У Бога все перед очами и что будет, и что было, и что есть теперь». [3]

Эта же мысль повторена и св. Максимом Исповедником: «Творец от вечности предсуществовавшее в нем ведение о всем сущем осуществил и произвел в дело, когда восхотел». [4]

Согласно учению св. отцов, вечные Божественные идеи – первообразы мира есть вместе с тем и воления Божии о мире.

«Их место, – пишет Вл. Лосский, – не в Сущности, а в том, что «Сущности последует», в Божественных энергиях. Именно так Св. Дионисий Ареопагит и характеризует «идеи или образы», которые являются «причинами, придающими сущность вещам… ибо ими Сверхсущностный Бог предопределил и создал всяческая». [5]

Теория образа в святоотеческом богословии была наиболее полно разработана в период иконоборческих споров. Как указывает в своей работе, посвященной данному вопросу, В. М. Живов,[6] это развитие теории образа явилось продолжением богословствования Св. Дионисия Ареопагита и Св. Максима Исповедника, который в свою очередь развил учение великих Каппадокийских Отцов.

В. М. Живов так излагает учение преп. Максима Исповедника: «Каждый предмет (ноэтический или вещественный) обладает своим логосом, и вся эта совокупность логосов как множество в единстве содержится в Логосе, Слове Божием: Логосы суть божественные веления о сущем (эта концепция восходит к Дионисию Ареопагиту, и Максим ссылается на него.) Предшествующие в Боге логосы нашего бытия образуют замысел о сотворенном».

Этот замысел Божий во всей полноте осуществляется в Царстве Небесном, где тварные образы соединяются со своими божественными вечными первообразами.

В творении, еще не обожествленном, как излагает святоотеческое учение В. М. Живов, «образ отличен от первообраза способом бытия, единство же их основано на проникновении в образ энергии первообраза. По мере того, как образ архетипа (первообраза) наполняет образ, способ бытия образа, преодолевая основные оппозиции, отделяющие образ от первообраза, близится к способу бытия первообраза. Это и есть возвращение образа к первообразу, предмета к своему логосу, обожение человека и космоса».

Что же является начальным первообразом всех частных первообразов творения?

Согласно Священному Писанию, источным Первообразом человека является Образ Божий.

«И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему… И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его» (Быт.1,26,27). Церковь, как и человек, согласно Св. Максиму Исповеднику, «носит тип и образ Бога, поскольку она типически и подражательно обладает той же энергией (действованием), что и Бог, как обладает энергией всякий «образ и архетип».

Человек есть также образ и всего мира (это умозрение Св. Максима связано с Каппадокийцами). Поэтому именно через человека «все тварное приходит к своим логосам, к своим первообразам». [7]

«Поскольку Церковь и человек (это соотнесенные предметы, образы друг друга) эту миссию осуществляют, вместе с ними к спасению движется и весь космос, все предметы постоянно в природном движении приближаются к предлежащим им логосам». Таково православное учение Св. Максима Исповедника и других Отцов о сообразности человека, Церкви и всего тварного мира Богу и друг другу.

В недавнее время великий иерарх и богослов Русской Церкви Св. Филарет, митрополит Московский, также писал о Церкви как о мистической основе мира.

«Для этого великого богослова прошлого века, – пишет Вл. Лосский, – сотворение мира уже приготовляет Церковь, которая предначинается в земном раю, с первыми людьми. Богооткровенные книги являются для него священной историей мира, которая начинается с сотворения неба и земли и кончается новым небом и новой землей Апокалипсиса. История мира есть история Церкви – мистической основы мира. Итак, Церковь, человек и весь мир сообразны друг другу и сообразны Богу, и дело спасения заключается в движении всей твари через человека и Церковь к своим первообразам в Боге. Это спасение, обожение совершаются через Христа и во Христе, совершенном Боге и совершенном Человеке. В самом Христе дан образ и первообраз, ибо, по словам преп. Максима Исповедника, в воплощении Господь «по бесконечному Своему человеколюбию не отвергся сделаться Своим собственным образом или символом, символически явив Себя». [8]

Поскольку мир и человек, и Церковь сообразны и Богу, и Христу, то, следовательно, это дает определенные возможности и в Богопознании, и в познании тварного мира.

Вот что пишет по этому поводу Вл. Лосский: «Откровение говорит нам, что человек был создан по образу и подобию Божию. Все отцы Церкви, как восточные, так и западные видят в самом факте сотворения человека по образу и подобию Бога предвечную соустроенность, первоначальную согласованность между существом человека и Существом Божественным. Однако, богословское освещение этой истины в восточном и западном предании часто различно, хотя нисколько не противоречиво. Блаженный Августин стремится составить понятие о Боге исходя из нашей сообразности Богу и пытается открыть в Нем то, что мы сами находим в своей душе, сотворенной по Его образу. Этот метод психологических аналогий, приложенный к познанию Бога, к богословию.

Святой же Григорий Нисский, например, наоборот, отправляется от того, что откровение говорит нам о Боге, чтобы затем найти в человеке то, что соответствует в нем образу Божию. Это метод богословский, применимый к науке о человеке, к антропологии. Первый стремится познать Бога, исходя из сотворенного по Его образу человека; второй хочет определить истинную природу человека, исходя из понятия о Боге, по образу которого создан человек». [9]

Поскольку человек сообразен Богу, а также, согласно святоотеческому учению, и Церкви, и всему миру, то ясно, что «богословский метод» применим не только в науке о человеке, но также и о Церкви, и о мире.

«Открывая Себя в творческих идеях-волениях, Бог может познаваться в тварном и через тварное,– пишет Вл. Лосский, но Он может быть опознан также непосредственно в мистическом созерцании, в Своих нетварных энергиях, в сиянии Своего Божественного Лица… Поэтому, от всего отказавшись, святые получают совершенное познание вещей тварных, ибо, восходя к созерцанию Бога, они познают одновременно всю область бытия в его первопричинах, которые суть идеи-воления Божии, содержимые в Его простых энергиях. Это напоминает нам экстаз Св. Бенедикта Нурийского, который увидал весь мир как бы собранным в луче Божественного света (Св. Григорий Двоеслов. Собеседования, кн. 11, гл.35).» [10] Говоря словами Ап. Павла, «духовный судит обо всем».

Итак, согласно святоотеческому преданию, есть безусловный критерий в познании истинности образов человека и тварного мира вообще. Это – сообразность и человека, и мира Богу и Христу, иконность творения.

Иконность или, несколько иначе, иконичность творения есть реализация замысла Божия о мире и о человеке. Потеря иконичности составляет сущность процесса обмирщения и секуляризации – это одна из важнейших мыслей замечательного богослова, вставшего на защиту православия в наше время, архимандрита Иустина Поповича.

Человек, по о. Иустину, христообразен. Иисус Христос – икона Божия, и человек может быть совершенной иконой Божией только через Христа. Восстанавливая в себе образ-икону Божию, затемненную грехом, человек тем самым и спасается, потому что спасение и есть восстановление в себе образа Божия. О. Иустин Попович рассматривает спасение внутренней иконы и как искусство (в святоотеческом смысле «художество художеств»), и как благодатную науку, причем познание является не отвлеченным занятием, но частью всей жизни, и обретается познание по мере приближения к Богу. Познание Адама до грехопадения «логосно и богообразно». Этим-то оно отличается от секулярного познания, которое отрицает иконичность познаваемого мира.

Секуляризация – всегда борьба против иконичности, будь то в миру или в самой Церкви в виде различных модернистских направлений. [11]

Если с этих православных позиций, отстаиваемых о.Иустином Поповичем, взглянуть на русский религозно-философский «ренессанс», то становится очевидным, что попытки синтеза Православия с неиконичным познанием мира приводили к искажению иконичности, то есть православности самого вероучения. Например пантеизм или панэнтеизм Соловьева и Булгакова или дуализм Бога и свободы Бердяева. При нечуствительности к самой иконичности, при передоверии к внецерковному опыту и слишком вольном отношении к церковному Преданию, которое легко можно обнаружить и у Соловьева, и у Булгакова, и у Бердяева, не говоря уже о «новом религиозном сознании» Мережковского и прочих ниспровергателей «исторического христианства», достичь православного «цельного знания» невозможно.

«Пролагать пути к основам цельного знания» (о.Павел Флоренский) можно только воцерковляясь и воцерковляя внецерковный опыт, выявляя в нем иконичность, преображая его силой истины, в Церкви обретающейся, в часть целостной православной иконы мироздания.

Итак, непременным условием воцерковления познания является во-первых – воцерковление всей жизни, как согласно говорят об этом святые отцы, и во-вторых– согласие учения о тварном мире с догматическим учением Церкви, то есть отсутствие в познании мира какого-либо человеческого произвола. Как известно, в Церкви нет догматов, учащих о структурах и свойствах тварного мира. Но есть учение об иконичности мира и есть точное и во веки неизменное учение о Боге и о Господе Иисусе Христе принятое на Вселенских Соборах. Следовательно, принципиально возможно и Церковное учение о тварном мире, на этом непоколебимом основании воздвигнутое.

Определив фундамент, рассмотрим теперь метод построения православного учения об образах твари. Метод, собственно, уже указан Св.Григорием Нисским как богословское познание тварного. Вглядываясь в Бога, в содержание церковного откровения Божия о Самом Себе выраженное в догматическом учении Церкви, познающий может находить, что в человеке и вообще в твари соответствует этому Образу, и, следовательно, является для твари существенным, непреходящим, определяющим, а что есть результат греха, несовершенства, болезненных искажений. Святые отцы многообразно учили о том, что именно соответствует в твари Образу Божию. [12]

Обычно говорится о высших способностях человека, имеющих предназначением соединение с Богом. Что касается внутренней структуры образа человеческого, то святые отцы, усматривали в ней отражение Первообраза -Святой Троицы. Святитель Григорий Палама пишет: «Как Святая Троица, высочайшая благость, есть Ум, Слово и Дух, так и творческое естество, следующее за Высочайшей Троицею, больше всех других существ и сотворено по Ее образу, это есть душа человеческая, и, именно, душа умная, словесная и духовная». Здесь прямо дается пример того, как, взирая на Святую Троицу можем мы в творении находить истинные структуры – образы, являющиеся отражением Первообраза. Вглядимся же пристальнее в учение Церкви о Божественном Первообразе твари. Св. Григорий Палама, собирая воедино выраженное на церковных Соборах и в писаниях святых отцов учение Церкви о Боге, основанное на Божием откровении о Себе, пишет: «В Боге надо различать понятия: Сущность, Энергия и Божественные Ипостаси Троицы». [13]

Поскольку образы тварного мира суть отображения Пресвятой Троицы, то, несомненно, всматриваясь в творение Божие, мы и в нем должны различать сущность (природу), энергии и ипостаси Ничего такого, что не относилось бы к сущности, энергиям и ипостасям, обнаружить нельзя, ибо вне Бога нет и не может быть для твари никакого другого первообраза. Итак, все структуры, образы, смыслы и связи твари суть различные тварные природы, ипостаси, энергии и их отношения друг с другом.

Напомним кратко, что православное богословие понимает под терминами «природа», «ипостась» и «энергия».

«Сущность» (?????) или «природа» (????) каких-либо реальностей выражают субстанцию общую, бытие до всякой конкретной окачественности, в то время как «ипостась» (?????????) – субстанцию конкретную, бытие отличительно окачественное.

По учению св. отцов, между ними разница та же, что и между общим и индивидуальным. В некоторых случаях понятие «сущность» (?????) сближается с понятием «ипостась», а именно при выражении Божественного тождества: Троица есть Единица. На это указывал о. Павел Флоренский, ссылаясь на блаженного Иеронима.

Понятие «сущность» – «природа» (????) всегда указывает на общую Трем Ипостасям природу. В этом случае понятие «сущность» (????) принципиально отлично от понятия «ипостась». В этом не неопределенность термина, но выражение антиномичности Божественного Триединства на ограниченном человеческом языке.

В тварном мире, также как и в Боге, природа не существует вне окачественности, то есть она всегда воипостасированна Но рассматривая ее вне окачественности, как общую многим ипостасям, мы говорим о ней именно как о природе. Когда же тварная субстанция рассматривается в ее окачественности, в ее индивидуальности, то говорят об ипостаси. Иногда смешивают понятия ипостаси и личности. Это справедливо по отношению к ипостасям людей и ангелов, так как они, действительно, личности, но православное понятие «ипостаси» вообще может включать неличностное окачественное бытие В этом случае можно говорить, например, об ипостаси камня или атома.

Понятие «энергии» (????????) обозначает проявление сущности во вне, ее действование, по слову Св.Дионисия Ареопагита, в отношении Божества: «Выступление богоначальной Первосущности во все существа».

Бог непознаваем в Своей Сущности, но познаваем по Своим энергиям. Приобщение Богу есть приобщение Его энергиям: «Сущность непричастна, ибо она превосходит причастие». Итак, в твари в поисках отражений Первообраза нужно различать тварные: природу, ипостаси и энергии.

Однако, если в Боге природа проста и едина, то в твари, как учит Св. Церковь, природа сложна. Прежде всего тварная природа разделяется на видимую и невидимую. Мы веруем в «Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым».

Св. Григорий Богослов пишет об этом: «Поелику же первые твари (то есть ангелы – В.К.) были благоугодны Богу, то измышляет другой мир – вещественный и видимый, и это есть стройный состав неба и земли, и того, что между ними… А сим Бог показал, что Он силен сотворить не только сродное, но и совершенно чуждое Себе естество. Сродны же Богу природы умные, одним умом постигаемые». О том же пишет и Святой Григорий Палама: «При сравнении тварей между собою о них можно сказать, что они по природе родственны или чужды Богу. Родственными Божеству называются умные и одним умом постигаемые, тогда как чужды Богу те, что подчинены чувствам, а еще более удалены от этих естеств те, которые совершенно неодушевлены и неподвижны. При сравнении стало быть друг с другом создания называются ближними Богу по природе или чуждыми, но рассматриваемая сама по себе вся природа чужда Богу, ибо умная природа удалена от Бога невыразимо больше, чем чувство или чувственное отлично от умных существ».

Различая природу невидимую, умную, духовную и видимую, чувственную, Св. Григорий Палама и в самой чувственной природе видит разделение на более или менее близкую к Богу. Стало быть, в творении существует некая иерархия природ, уровней бытия, ближе или дальше стоящих по отношению к Богу. Есть некая лестница бытия, онтологическая вертикаль на которой разные тварные природы занимают различные онтологические уровни.

На каждом из этих уровней можно различать природу и соответствующие ей ипостаси и энергии. На каждом из уровней первообразом их будет Святая Троица. Но каков же образ взаимодействия различных тварных природ между собою по «вертикали», то есть реальностей, находящихся на различных уровнях тварного бытия? В Церковном Предании можно, конечно, найти ответ и на этот вопрос.

Отношения различных тварных природ друг к другу, в частности, души и тела в человеке, рассматривается как образ отношений Божества и твари вообще: «Душа… содержит тело, с которым она создана и находится повсюду в теле, а не в каком либо месте тела, не как охваченная им, но как содержащая, охватывающая и животворящая его, и все это по образу Божию» (Св.Григорий Палама). [14]

Подобно тому, как Божественная природа, проявляясь в своих энергиях, животворит природу тварную, также и высшая, тварная природа – душа животворит низшую – тело: «Как Бог проявляет Свои силы и энергии через материальные и видимые твари, то есть через небо, воздух, солнце, луну, дожди, землетрясения и море, Сам будучи невидимым, точно также и наша невидимая душа, созданная по Его образу, проявляет свои энергии через видимое тело, как некий мир. В мозгу, если так можно выразить, небесном, который создан по образу высшего Бога, она имеет ум, господствующий и управляющий телом, как неким миром». (Св. Анастасий Синаит). [15]

«Душа каждого человека является и жизнью одушевленного ею тела и, как относящаяся к другому, имеет возможность оживотворять другого, то есть именно оживотворяемое ею тело» (Св. Григорий Палама). [16]

По сравнению с природой космической, душа, природа духовная, обладает большим бытием, она ближе к Богу, она сохраняет свое существование даже и тогда, когда умирает и распадается животворимое ею тело. Иное дело животные, неимеющие высшей, духовной природы – души: их душа, согласно Св. Григорию Паламе, распадается со смертью тела.

Итак, по святоотеческому учению, природа духовная – душа и природа чувственная – тело, хотя обе они тварны, суть образы соответственно природы Божественной и природы собственно тварной. В человеке обе эти природы соединены в одну ипостась. Ясно, что первообразом человека в этом аспекте может быть только образ Богочеловека, имеющего в Своей ипостаси соединенными Божественную и тварную природы.

«Как в Богочеловеке обе Его природы соединены и действуют «богомужно», теандрично,– пишет Св. Анастасий Синаит, – так и соединение души и тела произошло по тому же плану – душевно-мужественно или телесно-душевно».

Леонтий Византийский для объяснения соединения души и тела прибегает к христологическому выражению «воипостасирование».

Таким образом, в основе антропологии святых отцов лежит христологический догмат.

Итак, мы различаем в твари различные природы, находящиеся на различных онтологических уровнях в меру полноты их бытия, полноты их приближенности к Богу. Первообразом отношений между этими природами служит отношение природы Божественной (как несравненно онтологически высшей) и природы тварной. По отношению к соединению природ различных уровней в одной ипостаси первообразом является соединение в Ипостаси воплотившегося Сына Божия Божественной и тварной природ. Воздействие тварной природы, онтологически высшей на тварную природу, онтологически низшую по сравнению с ней, имеет своим первообразом действие природы Божественной своими нетварными энергиями на природу тварную.

Что касается образов и структур, реализованных в тварном мире на одном онтологическом уровне, в одной природе, высшим первообразом могут быть только Божественные Ипостаси Святой Троицы, так как тварные образы и структуры суть тварные ипостаси и их отношения на одном онтологическом уровне. Это относится и к человеческим ипостасям – личностям, и к их отношениям. Говорим ли мы о многих личностях или о внутренней структуре одной личности, то вслед за святыми отцами мы обращаемся как к первообразу к Святой Троице.

Хорошо известно, что для пояснения единосущия, единоприродности Лиц Святой Троицы святые отцы обращались к образу трех человеческих личностей, имеющих единую человеческую природу.

Сам Бог открывается Моисею как Бог Авраама, Исаака и Иакова. Почему не Авраама только? Несомненно, что полнота боговедения открывается собору трех, каждый из которых таинственно отражает одну из Ипостасей, а их собор – Божественный Собор Трех Ипостасей Святой Троицы. Открываясь Моисею как Бог собора трех, тем самым Бог уже дает некое ведение о Себе как о Троице. В истории Церкви мы неоднократно встречаем триады великих святых. Это праотцы; и апостолы: Петр, Павел, Иоанн или Петр, Иаков, Иоанн; и святители: Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст. Именно трое, каждый из которых, как нетрудно видеть, по преимуществу отражает ту или иную Ипостась Святой Троицы в соборе трех. Так собор трех святых в определенный момент истории в наибольшей полноте отражает Святую Троицу. (Мысль о том, что каждая человеческая личность по преимуществу отражает ту или иную Ипостась Святой Троицы, насколько нам известно, была впервые высказана В.Ильиным в его книге о преп. Серафиме Саровском).

Не только в строе души человеческой встречаем мы триаду основных качеств, не только в человеческих личностях видим отражение Божественных Ипостасей, но и любая тварная природа в своем окачественнном (то есть ипостасном) бытии является отражением Святой Троицы. Даже в самом общем виде, какую бы реальность мы не рассматривали, все в своей основе троично : все имеет свое бытие (субстанцию), свой образ (идею, смысл-логос) и свою жизнь (движение, судьбу) – на всем сущем – печать Святой Троицы.

Отношения природ разных онтологических уровней имеют первообразом отношения природ Божественной и тварной, как мы видели, и каждая тварная природа по образу божественных энергий имеет свои тварные энергии – будь то таинственные энергии души или любые виды физических полей и излучений.

В этой иконности мира и заключается возможность обретения цельного знания, основанного на православной вере и объемлющего все стороны тварного бытия: ангельского, человеческого и космического. Здесь основы решения многих вопросов, вставших перед испытующим разумом или возникших в процессе общественной жизни человека.

Итак, первообразом твари являются Святая Троица и Богочеловек. Эти Первообразы отражены на любой онтологической «горизонтали» и в любой онтологической «вертикали» тварного бытия.

Образно говоря, в основании цельного знания о мире лежит онтологический крест – два главных догмата Православия: тринитарный и христологический.

Все творение Божие созерцается как икона Бога и Богочеловека и только такое знание безусловно и совершенно истинно.

Это церковно – благодатное знание о тварном мире в отличие от секулярной науки назовем ИКОНОЛОГИЕЙ – то есть учением об образах тварного мира, понимаемых как иконы высших Божественных первообразов.

Метод иконологии – это живое, соборное, церковно – благодатное вглядывание в образы тварного мира и осознание их как икон Троицы и Христа, а также определение того, насколько эти образы соответствуют или не соответствуют высшим Первообразам.

В последнем случае, естественно, можно наблюдать их соответствие тем или иным тринитарным или христологическим ересям. Метод иконологии принципиально отличен от методов рационалистической науки. Это не построение схем и рационалистических моделей, но, повторим еще раз, живое, церковно-живое вглядывание в божественные Первообразы мира, открытые в Церковном Предании, и в сам этот мир в свете Церковного Предания. Непременным условием иконологического подхода к тем или иным вопросам является соответствие соборному разуму Церкви, явленному в Священном Писании и Священном Предании. Иначе говоря, иконология – это непременно «богословствование по отцам», согласие с духом и содержанием святоотеческого учения.

Иконология является православной философией , исключающей философский плюрализм, столь любезный секулярному миру. Многообразие философских систем обусловлено лишь отсутствием воцерковленности или недостаточной воцерковленностью их создателей, но отнюдь не выдуманными отсутствием абсолютной истины или невозможностью ее познания. Известно, сколько голов – столько умов. Столько и философий? Но соборный разум Церкви един, и едино истинное мировоззрение . Оно покоится на семи столпах – семи Вселенских Соборах, учащих о Боге, о Христе и об Иконах. «Премудрость созда себе дом и утверди столпов седмь» (Притч.,9,1). В этом доме и обретается иконология.

II

Совершенно ясно, что как церковному сознанию необходимо цельное мировоззрение, основанное на Божественном Откровении, так для сознания богоборческого, антицерковного такое мировоззрение неприемлемо. Сущность богоборчества заключается в безумной идее равенства твари Творцу или даже некоей «победе» в борьбе твари над Творцом.

Человекобог, антихрист и все малые антихристы не могут признать неизмеримого онтологического превосходства Творца, по сравнению с абсолютным бытием Которого, существование твари нельзя назвать и бытием (Св. Григорий Палама).

Появившись в конце истории, антихрист, как это следует из Откровения будет выдавать себя за Бога. Это возможно в том случае, если будет сделана попытка стереть онтологическое различие между истинным Творцом и тварью, а затем объявить тварную личность высшим воплощением всеобщего бытия, охватывающего и Творцами тварь. Для этого силам противления необходим некий переход от христианского понимания отношений Творца и твари к пантеистическоиму утверждению всеобщности бытия.

Пантеизм – учение не новое. Но ему всегда противостояло, как нечто противоположное, христианское учение о сотворении мира Богом из ничего и безмерном онтологическом превосходстве Бога над миром, об онтологической пропасти «между Богом и тварью». Однако в так называемом русском религиозно-философском возрождении появляется учение о «единосущии» Творца и твари, выдаваемое за учение христианское и даже православное.

Основы метафизической системы, смешивающей Творца и тварь, были заложены в русской философии Владимиром Соловьевым, а затем развиты и изложены как православное учение священником Сергием Булгаковым. Тварный мир рассматривается ими не как собственно тварный; а как «инобытие» природы Божественной, «другое Я» Бога. Сотворение мира Богом из ничего при этом, конечно, отрицалось. Мир разворачивался из Бога в некоем диалектическом процессе, по существу, по природе будучи божественным. В своем предсмертном призведении «Три разговора» Соловьев, по всей видимости, покаялся, отказался от этой идеи, осознав ее как предшествующую в сознании людей принятию ими антихриста. Что касается священника Сергия Булкакова, то он был и остался, по его выражению, «панэнтеистом» (В отличив от пантеиста, панэнтеист признает личностного Бога, но единоприродного твари). Его ученик и популяризатор Лев Зандер с восторгом называет философию Булгакова «никейской», имея в виду термин «единосущие», принятый на Никейском Соборе для обозначения единства Лиц Святой Троицы, и распространенный Булгаковым на отношения Бога и тварного мира.

Учение Булгакова конечно не «никейское», ибо Никейский Собор учил о Боге. Об отношении природ Божественной и тварной учил другой Собор-Халкидонский, и поэтому учение Булгакова правильно будет назвать не никейским, а антихалкидонским. Оно – антихалкидонское и потому – антицерковное, так как отрицает совершенное онтологическое различие Божественной и тварной природ и смешивает их в единую природу.

Из двух догматических оснований православной веры, тринитарного и христологического, оставлено было только одно. Онтологическая «вертикаль» в метафизике Булгакова устранена, Бог и мир сведены в плоскость одной природы. Христианство, понятое таким образом, перестает быть христианством и не может противостоять антихристианскому самообожению твари.

Что касается других представителей «религиозного ренессанса», особенно так называемого «нового религиозного сознания», то среди них было распространено, казалось бы, противоположное воззрение, скорее дуалистического характера. Так, Бердяев говорил, по существу, о равночестности свободы твари Богу. Свобода была для него как бы неким вторым началом. В художественном творчестве этого времени у Мережковского, Гиппиус и других постоянно проходит тема о том, что есть два противоположных начала: Бог и нечто другое, находящихся в диалектическом противоборстве. Но дуализм, также как и пантеизм, есть уничтожение онтологической вертикали, все тоже сведение Бога и твари в одну онтологическую плоскость. Разность в том, что если в пантеизме акцент делается на их онтологическом единстве, то в дуализме – на их диалектическом взаимодействии, которое может пониматься как борьба противоположностей, возникающих из более глубокого единства.

Православное учение о совершенном различии, несопоставимости абсолютного бытия Бога и бытия твари отвергается и в том и в другом случае. Вместо онтологического креста – онтологическая плоскость.

В нравственном отношении также предлагалось преодолеть узость «исторического христианства», отправившись «по ту сторону добра и зла». Проповедовалась новая «творческая» нравственность, которая должна прийти на смену нравственности Евангельской.

Идеи такого рода не были новыми. Новым было то, что они как бы не противостояли христианству, а провозглашались от имени христианства.

На самом деле идея о том, что тварь равна Богу и что исторический процесс есть процесс борьбы или, иначе говоря, диалектического взаимодействия Бога и твари, в результате которого тварь становится богом или над Богом, все это – идеи древние, идеи «тайны беззакония», существующие со времен восстания сатаны, затем поддержанные его служителями.

Символически эта идея издавна изображается в виде шестиконечной звезды, образованной пересечением двух равносторонних треугольников, один из которых символизирует Бога, а другой – тварь. Известно, что этот символ, называемый иногда печатью Соломона, или каббалистической гексаграммой, был употребляем различными антицерковными движениями: тамплиерами, розенкрейцерами, мартинистами, теософами, различного рода спиритами.

Сама по себе шестиконечная звезда как геометрическая фигура совершенно не обязательно символизирует какие-либо идеи богоборчества. Она может знаменовать и светлые, божественные реальности. Все дело в том, какой смысл вкладывается в геометрический образ. В этой работе рассматривается шестиконечная звезда, образованная двумя равносторонними треугольниками, лежащими в одной плоскости, и знаменующая идеи «тайны беззакония». Используемые богоборческими силами более сложные символические изображения, имеющие в основе шестиконечную звезду, о которых речь ниже, исключают возможность неоднозначного толкования.

Иногда на одном треугольнике изображалась буква а (альфа), на другой – (омега), т. е. «начало» и «конец». Один символизировал Бога – Св. Троицу, другой – силу равную и противоположную, противоборствующую.

Приведем описание одного из изображений шестиконечной звезды, взятое из книги Ю. Н. Лукина «В мире символов» (Харбин, 1936 г., с. 19) Лукин публикует изображение шестиконечной звезды, представляющей стилизованное как два пересекающихся равносторонних треугольника изображение двух борющихся старцев. Светлая голова одного старца и светлые руки другого (обращенного головой вниз) образуют один треугольник. Темная голова второго и темные руки первого – образуют второй треугольник.

Лукин пишет: «Изображается как бы борьба двух старцев. У старца, светлый лик которого увенчан короной с крестом, темные руки отбиваются от рук другого старца, у которого темный лик, украшенный убором древних магов, обращен книзу. Фигуры борющихся разделены мальтийским крестом. Вокруг латинская надпись – что выше, то – ниже.

Макропрофус и микропрофус – Бог и его противник. Старец со светлым лицом и темными руками изображает христианство – «добро по виду и зло по делу». Светлые руки сатанизма на рисунке держат светлую ленту, охватывающую шею светлого старца, на которой написано «епитрахиль Бога». Темный старец погружен как бы в какую-то жидкость – это и есть графическое изображение воды поднебесной, метафизической материи, материи вещей».

Иногда изображение проще. Треугольник, вершиной вверх изображен темным, вершиной вниз – светлым. Различные изображения и их толкования разнятся в деталях. В целом смысл остается один и тот же: шестиконечная звезда символически изображает Бога и тварь как две онтологически равные, борющиеся силы, одна из которых – зла, а другая – добра.

Впрочем, понятия добра и зла в «новом религиозном сознании» относительны. Для этого «ренессанса»:

«И зло, и благо – два пути,

ведут к единой цели оба,

и все равно, куда идти».

Может показаться, что это не стихи Мережковского, одного из вождей «нового религиозного сознания», а подпись под одним из символических изображений двух противоборствующих начал. Таким образом, богоборческие силы устраняют в сознании онтологическую вертикаль, халкидонскую христологию, различие Божественной и тварной онтологии, природ и сводит их на одну плоскость. Не остается Креста, образуемого тринитарным и христологическим догматами, а только есть плоскость с шестиконечной звездой.

Но если в сознании их нет онтологической вертикали «Бог-тварь», то нет и ее образа в тварном мире: вертикали дух – материя (или: дух – тело, ангельский мир – космос). Тогда и человек не есть соединение в одной ипостаси по образу Христову двух природ различного онтологического уровня: духа и тела, но есть некое в тварном мире третье начало, наряду с ангельским миром и миром космическим (природным). Мир ангельский, мир космический и мир человеческий также оказываются в одной онтологической плоскости. Это и есть три начала твари, символически изображенные три угла второго треугольника в богоборческой звезде.

Богоборческая троица Апокалипсиса Св. Иоанна Богослова: дракон (диавол), зверь (антихрист) и лжепророк, творящий космические знамения, вероятно предстанут соблазненному человечеству как высшие ипостаси трех сфер тварного мира: духовной, человеческой и космической.

Таким образом, антихрист оказывается в роде человеческом как бы ипостасным явлением всеобщего бытия, вследствие чего и объявляет себя богом. Такой «бог» действительно приходит во имя свое, а не Бога Небесного, что и соответствует словам Христа: «Я пришел во имя Отца Своего, и не принимаете меня, а если другой придет во имя свое, его примите» (Иоан. 5, 43)

Мир активно подготавливается уже к принятию подобной идеологии или религии. Возрождаются и становятся популярными пантеистические, гилозоистические идеи о некоей всеобщей космической жизни как основе всех религий, являющихся частными и искаженными проекциями всеобщей истины в этом мировом бытии. Христианство оказывается также одной из этих проекций, причем совершенно извращается самая сущность христианства. Этому же служат всевозможные оккультисты, экстрасенсы, маги и колдуны, приобретшие невиданную в истории популярность. Не она ли предтеча лжепророка, будущего «повелителя» космических энергий и творца ложных «чудес»?

Что же может ожидать нас еще в области мировоззренческой, в учении о мире?

Служителям «тайны беззакония» хорошо известен символизм творения, взаимосвязанность образов и структур твари. Одним из постоянных их устремлений были попытки овладеть знанием этих связей и через то получить магическую власть над миром. Если по их лжеучению, высшим образом всего сущего является шестиконечная звезда, то образ этой шестерицы должен быть напечатлен и на всем творении. Следует ожидать, что повсюду в тварном мире будут пытаться они найти этот образ и своим конструированием шестиричных структур в картине мироздания обосновывать якобы истинность своей религии, доказывать, что не тринитарно-христологический крест в основе всего сущего, а шестиконечная звезда – пересечение двух треугольников, символ борьбы Бога и твари, взаимодействия двух якобы равных начал.

Такое учение о шестиричном принципе, лежащем в основе всех образов и структур творения, уже появилось и развивается в течение нескольких последних десятилетий, хотя и не имеет пока широкой известности.

Вполне возможно, что представление всего мира, всех его трех сфер в виде шестиричных структур, отражающих, по учению богоборческих сил основную их идею, возможно, это и будет символически изображено «числом зверя» 666. Принятие этого числа будет означать принятие нового «бога», олицетворенного в роде человеческом антихристом.

Уберечь верующих от этого страшного искушения, грядущего на всю вселенную, может только твердое хранение верности святому Православию, утвержденному на семи незыблемых столпах – Вселенских Соборах.

БИБЛИОГРАФИЯ

1. Прот. Зеньковский. Идея всеединства и философии Владимира Соловьева. Речь, произнесенная на акте Православного Богословского Института в Париже в 1950 г. «Православная мысль», вып. X, с. 45, Париж, 1955.

2. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. Творения. т. 1,с. 351.

3. Творения св. Григория Богослова, ч. II, с. 26.

4. Добротолюбие, т. III, с. 231.

5. Вл. Лосский. Очерки мистического богословия Восточной Церкви. Богословские труды. N 8, с. 52, М., 1972.

6. В. М. Живов. «Мистаго^ия» Максима Исповедника и развитие Византийской теории образа.

7. Вл. Лосский, пит. соч., с. 69.

8. Там же, с. 82.

9. Там же, с. 54 – 55.

10. В. Лепахин. О. Иустин Попович об иконе, иконописцах и иконописании. «Беседа», N 7, с. 29, Ленинград – Париж, 1988.

11.См. об этом, например, Вл. Лосский «Образ и подобие», ЖЗЛК N 5, 1958,с.53.

12 Цит. по кн. Арим Кипринан (Керн). Антропология Св. Григория Паламы, Париж, 1950.

13 Там же, с. 334.

14 Там же, с. 204.

15 Там же, с. 361.