Махаяна

Махаяна изначально относилась к проповеди совершенно иначе. Здесь идеалом всегда был не обретший нирвану архат, а стремящийся к состоянию Будды на благо всех живых существ бодхисаттва. И уже не нирвана, а пробуждение, просветление (бодхи) становится целью буддийского пути. А Будда в махаянистских текстах из человека превращается в некую метафизическую реальность, истинную природу всех дхарм, лишь явленную людям в образе Учителя, как до этого она была явлена в образе других Будд и как будет явлена позднее в Буддах будущих времен.

Начиная с самых ранних махаянских текстов, провозглашается принцип, согласно которому нирвана, к которой стремятся тпхэравадины, не является настоящей и истинной нирваной. По мнению махаянистов, последователи Малой Колесницы хотя и выходят из сансары, освобождаясь от круговорота рождений и смертей, но высшая истина остается недоступной для них. Освободившись от власти аффектов, они остаются под воздействием препятствий, связанных с неправильным знанием, которые могут быть преодолены исключительно на пути махаяны. Всецелое пробуждение, недоступное им, есть состояние Будды, который, согласно учению Великой Колесницы, был не просто первым архатом, а великим окончательно и всецело пробужденным существом. Это состояние полного пробуждения для махаяниста имеет ценность на много порядков превосходящую то, что считается нирваной у хинаянского архата. Более того, махаянские тексты обычно называют лиц, воплотивших в себе идеал тхэравадинского совершенства не архатами, для них это всего лишь шраваки и пратьека-будды. Шраваки (слушающие голос) — это ученики Будды, не постигшие всей глубины учения Татхагаты и потому привязавшиеся к идее индивидуального освобождения, выразившейся в стремлении к обретению нирваны. Пратьека-будды (уединенные, отъединенные Будды, Будды «для себя») — те, кто обретает нирвану собственными усилиями, вне связи с сангхой и без опоры на учение Будды. По сути дела, когда Мара искушал Будду призывом остаться под деревом Боддх и отказаться от проповеди, он предлагал ему остаться пратьека-буддой.

Идею боддхи, то есть истинного пробуждения Будды часто называют бодхисаттваяной, что означает — колесница бодхисаттв, пробужденных существ. В раннее буддизме так назывался будущий Будда до того, как он обрел окончательное просветление. В ранней Махаяне бодхисаттва это любой человек, наделенный бодхичиттой, то есть твердым устремлением достичь боддхи — полного пробуждения. В настоящее время это раннее употребление термина бодхисаттва сохраняется лишь у китайских буддистов, где, в некоторых случаях, бодхисаттвой (кит. путисадо или чаще в сокращенной форме пучи) может быть назван любой адепт. Позднее в текстах, посвященных идеалу бодхисаттвы, это слово начинает наполняться другим смыслом, постепенно становящимся основным и важнейшим. Ведь, в отличии от архата, бодхисаттва стремится к пробуждению не только ради собственного спасения, но, в первую очередь, для того, чтобы способствовать пробуждению остальных живых существ. Стандартная формула, выражающая суть бодхичитты звучит теперь так: «Да стану я Буддой на благо всех живых существ». Отныне стремящемуся к пробуждению адепту необходимо обрести умение видеть каждое живое существо в качестве своей «матери». А поскольку хороший сын или дочь не могут равнодушно смотреть на мучение своего родителя, не могут стремиться к нирване, оставив мать страдать в круговерти циклического существования, их святой долг заключается в отказе от собственного спасения до тех пор, пока не будет спасена мать. Именно так зрелая махаяна в проповедях ее современных представителей описывает нам суть бодхичитты. Так, двумя определяющими качествами бодхисаттвы становятся мудрость и сострадание. Тексты классической махаяны утверждают, что невозможно стать Буддой, в совершенстве не обладая двумя этими качествами. При этом, практическом смысле, сострадание начинает восприниматься как набор «искусных средств» (упая), посредством которых движимый состраданием бодхисаттва получает возможность помогать живым существам освободиться от сансарического состояния. И здесь очень важно отметить, что вся содержательная часть буддийского мировоззрения тоже рассматривается как набор «искусных средств», призванных вызвать в адепте стремление к пробуждению. Поэтому критическое отношение к содержанию буддийского учения, скорее всего, не способно достигнуть цели. Мудрость же, скорее всего, воспринимается адептом не как некий интеллектуальный багаж, и не как овладение определенной логической системой, но как способность видеть вещи под определенным углом зрения, опыт, который невозможно передать посредством описания.

Наиболее красноречивым текстом, где изображено великое сострадание бодхисаттвы, стала написанная в VII–VII вв. Шантидевой Бодхисатвачарьяватара, где идеал выражен в следующих словах:

Пусть я буду лекарством, кому нужно лекарство;

Пусть я буду рабом, кому нужен раб;

Пусть я буду мостом, кому нужен мост.

Иногда тексты выделяют три типа бодхисаттв: Бодхисаттва-царь, который, достигнув пробуждения, заботится обо всех живых существах, как царь о подданных; Бодхисаттва-лодочник, перевозящий живых существ по одному к другому берегу существования; Бодхисаттва-пастух, вначале спасающий всех и лишь потом, вслед за другими, сам вступающий в нирвану. Логически, махаяна выводит идеал бодхисаттвы из доктрины анатмавады (не-души), о которой шла речь выше. Понятие индивидуального освобождения, принятое в тхэраваде, внутренне противоречиво, подчеркивает она, ведь если не может существовать различия между «я» и «не-я», не может существовать и некоей индивидуальности, которая достигает нирваны в то время, покуда продолжают страдать другие. А, следовательно, только спасение всех есть спасение каждого.

Сострадание бодхисаттвы, продиктованное сугубо определенной целью, в некоторых случаях резко отличается от христианского представления о милосердии. Иногда оно может быть выражено в виде очень жестоких поступков. «Искусные уловки», используемые буддийскими наставниками, зачастую пренебрегают свободной волей адепта, изменения его сознания могут быть спровоцированы действиями, которые мы, скорее всего, будем вынуждены счесть манипуляциями. Печально известный принцип, согласно которому цель способна оправдать любые средства, здесь никогда специально не оговаривался, но, похоже, принимается буддийским сознанием как нечто само собой разумеющееся.

На пути к достижению состояния Будды бодхисаттвы восходят на десять ступеней совершенствования. Путь этот чрезвычайно сложен и долог. Подробную классификацию состояний бодхисаттв, находящихся на различных ступенях этой иерархии, дает махаянская литература. На последней ступени бодхисаттва обретает пробуждение, не уходя в нирвану. К этому времени он приобретает многочисленные атрибуты, делающие его схожим с одним из божеств ведического пантеона и даже превосходящим добуддийские божества своим могуществом. Со временем махаянисты стали называть бодхисаттвами именно таких достигших высоких ступеней подвижников, а не просто стремящихся к пробуждению, как это было в ранней махаяне. Одновременно развивался культ боддхисаттв высшей ступени, таких как Авалокетешвара (символ великого сострадания), Маньджушри (воплощение запредельной премудрости) и многих других.

Путь бодхисаттвы махаянисты называют путем парамит. Слово «парамита» обозначает свойство, переводящее на другой берег существования. Как правило, в текстах дается набор из шести таких свойств. Первые пять относятся к группе искусных средств (упая), шестая парамита, имеющая особое значение, образует отдельную группу — группу мудрости (праджни). Единство всех шести свойств, как единство метода и мудрости, и есть пробуждение, обретение состояния Будды. Категория мудрости (праджни), обозначавшая в хинаяне умение распознавать дхармы (не сводимые к другим простые элементы опыта), в махаяне трактуется как особая способность воспринимать реальность непосредственно (в буддийской терминологий эта способность обозначается словом татхата — таковость). Праджня-парамите (свойству мудрости) посвящен целый раздел махаянской литературы, получивший название праджня-парамита сутр.

Развитие идеала стремления к пробуждению привело также к возникновению своеобразной махаянистской метафизики, получившей свое выражение в Учении о природе Будды. Поскольку Будда является таковым вследствие обретения бодхи, то природа Будды и природа бодхи совпадают. Пробужденность Будд выражается в Дхарме — учении, и, таким образом, Дхарма формирует истинное тело Будды. Но под дхармой понимается также элементарная частица опыта, и потому тело Будд есть Дхарма дхарм, «дхармовая природа», истинный опыт. В ходе подобных рассуждений в махаяне сложилось учение о Дхармовом теле, едином для всех Будд, истинной реальности и природе всех дхарм. Следовательно, природа Будды — истинная природа всех элементов возможного опыта. Из этого положения махаяна делает окончательный, радикальный вывод: нирвана и сансара тождественны, между ними нет сущностного различия; сансара есть лишь иллюзорный аспект нирваны, никогда не возникавший и никуда не исчезающий. При этом нирвана лишена сансарности, иллюзорности, и это отсутствие иллюзии и делает ее истиной. Но если все дхармы — дхармы Будды, то носители этих дхарм — живые существа — являются носителями природы Будды. Они не кто иные, как Будды, не пробудившиеся к пониманию своей природы.

Таким образом, в отличие от тхэравады, махаяна утверждает, что, пробудившись, Будда не покидает мир навечно, не уходит в недоступную для сансарических существ нирвану без остатка.

Популяризаторы буддизма в христианском мире, такие как Эдвард Конзе, стремились провести аналогию между Божественной природой и природой Будды, дабы как-то сблизить буддийское и христианское мировосприятие. Между тем они совершенно упускали из виду, что, согласно христианскому учению, человек изначально не наделен природой Бога, но сотворен Создателем по Его образу и подобию. С другой стороны, для не приемлющего опосредованный опыт и не знающего Божественного Откровения буддиста, вряд ли возможно полновесное сравнение между природой Будды и Божественной природой. Природа Будды, которой он (адепт) изначально обладает, представляет для него реальный опыт, Божественная же природа — опыт исключительно умозрительный и поэтому не имеющий для его практики особой ценности. Поэтому вышеупомянутая аналогия имеет скорее исключительно миссионерское значение.

Хинаяна и махаяна также весьма различно относятся к участию мирян в жизни общины. В настоящее время считается, что первоначальные расколы в сангхе, приведшие к образованию новых направлений, вызваны были не доктринальными расхождениями, а различиями в интерпретации монашеских уставов и правил (Винаи). Именно это различие повлекло первоначальный раскол на различные направления, что не помешало последователям хинаяны и махаяны на протяжении нескольких веков жить в; одних и тех же монастырях.

В отличие от тхэравады, в махаяне принятие монашеских обетов не является необходимым условием для обретения состояния Будды. Исходя из доктрины «искусныхсредств», махаянисты стремятся подыскать средства воздействия на все типы личности и на все социальные группы. Именно благодаря проповеди махаяны, буддизм распространился от Индии до Бурятии, от Японии до Калмыкии, став мировой религией. В настоящее время происходит настоящая экспансия буддизма в Европе и Америке. Во Франции и Германии буддизм уже стал третьей по распространенности религией.

Распространяясь в различных регионах среди самых различных народов и верований, буддизм махаяны проявлял изрядные чудеса гибкости, приспосабливаясь к культам и обычаям местного населения. Вдохновляемые идеей «благой уловки» проповедники перерабатывали местные учения в духе Четырех Благородных истин, а местных богов объявляли воплощениями или проявлениями сил Будд и бодхисаттв. При этом буддисты стараются никогда и ни с кем вступать в прямую полемику, предпочитая приспосабливать доводы оппонентов под себя. Однако гибкость буддистских проповедников нельзя считать беспринципностью — буддизм никогда не жертвовал ни одной из своих формообразующих доктрин.

В настоящее время существует две достаточно сильно отличающиеся друг от друга версии махаянского буддизма. Это тибетско-монгольская Махаяна с каноническими текстами на тибетском языке (Тибет, Монголия, население различных областей Гималаев, некоторые народы России, такие как буряты, калмыки, тувинцы) и дальневосточная Махаяна с каноническими текстами на китайском языке (Китай, Корея, Япония, Вьетнам). Особое место занимает буддизм неваров (Непал), который, по всей видимости, представляет собой рудимент классической индийской махаянской традиции в ее позднем варианте, когда она включила в себя учения и формы практики тантрического буддизма Ваджраяны, а также испытала на себе влияние индуизма.