Глава 7. Предыстория: советские корни язычества

Глава 7. Предыстория: советские корни язычества

Одним из первых манифестов русского неоязычества было анонимное письмо «Критические заметки русского человека о патриотическом журнале «Вече»», после появления которого журнал был в 1974 г. разогнан, а его редактор В. Осипов арестован. Автором заметок, обнародованных в 1973 г., был, как уже упоминалось, В. Емельянов. В этом письме он обвинял журнал в поблажках «международному сионизму», который «пострашнее фашистской чумы». При этом христианство и ислам объявлялись «дочерними предприятиями от иудаизма», придуманными для того, чтобы подчинить евреям все остальное человечество. Автор не сомневался в том, что «христианство вообще и православие в частности… были созданы как раз для стирания всего самобытного и национального, для превращения всех, кто их исповедует, в безродных космополитов». Взамен православия русским предлагалось вернуться к древнему культу славянских языческих богов и «покончить с православием как предбанником иудейского рабства» (Критические заметки 1979. Об этом см.: Верховский, Прибыловский 1996: 9). Одновременно письмо объявляло большевиков единственной силой, способной спасти мир от «сионистского заговора» (Dunlop 1983: 267). Иными словами, уже в этом письме содержались все компоненты идеологии политизированного крыла русского неоязычества: смертельная ненависть к евреям, мистический ужас перед «сионистским заговором», отвержение христианства как «еврейской религии», призыв возродить самобытную идеологию славяно-русского язычества, сохраняя при этом верность… большевистским идеалам.

Появление неоязыческих мотивов в окружении журнала «Вече» было далеко не случайным. Ведь одним из его активных деятелей являлся уже известный нам А. М. Иванов (Скуратов), вокруг которого в «Вече» и группировались любители «дохристианской славянской идеологии» – Н. Богданов и художник К. Васильев (Прибыловский 1998в). Так в 1970-х гг. активно выковывались основы для русского неоязычества, взявшего в качестве своего ориентира нацистский расовый миф (Агурский 1975; Поляков 1996: 139–140).

Примечательно, что одним из интеллектуальных источников этого движения стал тот интерес к древним философским и религиозным системам, в частности, индийской, а также к эзотерике, который вспыхнул у столичных интеллектуалов в 1950–1960-е гг. Одним из энтузиастов этого направления мысли был известный писатель и ученый И. А. Ефремов (1907–1972), оказавший значительное влияние на многих своих современников, в том числе на будущего индолога Н. Р. Гусеву, которая стала единственным советским ученым, оживившим миф о «Северной прародине». Ефремов увлекался Атлантидой, испытывал особую страсть к индийской культуре, искал там «духовную Шамбалу»[51] (см., напр.: Научное… 1994: 183, 185, 191). По словам близко знавших Ефремова, он по своему душевному настрою был язычником, воспевал плоть и эрос, выше всех ценностей ставил буйство жизни на Земле. Поэтому его восхищала древняя эллинская культура. Она служила ему примером того, как высокие моральные качества, жизнестойкость и любовь к Отчизне делали людей непобедимыми перед лицом самых могущественных противников. Напротив, причиной падения цивилизации он называл моральный износ. Ниже мы увидим, что загадка взлетов и падений цивилизаций мучает и националистов-неоязычников. Однако, в отличие от многих из них, Ефремов неодобрительно относился к агрессивному национализму, выступал против идеи превосходства какой-либо нации и мечтал о победе общечеловеческой морали (Откровение 1998).

По многим позициям эти идеи Ефремова были созвучны тем, что исповедовали русские эзотерики и масоны в 1920-е гг. (см., напр., Брачев 1998; Никитин 1998), где, видимо, и следует искать источник его вдохновения. Правда, Ефремов склонен был противопоставлять в манихейских тонах эллинско-индийский мир ближне– и дальневосточному (т. е. семитскому и китайскому), что, по словам М. Каганской, определяло его антииудаизм и антихристианство, наиболее ярко выразившиеся в романе «Лезвие бритвы» (1963 г.). Индуистские идеалы, смешанные с ницшеанством, он помещал в далекое коммунистическое завтра. На взгляд Каганской, эти его прогнозы «типологически совпадали с протонацистской теософской гностикой» (Каганская 1986: 78–79). Более благосклонный к Ефремову М. Геллер тоже отмечал, что индуизм был тому милее христианства, но ему, писавшему в советское время, важно было подчеркнуть внутреннее диссидентство писателя. Называя того «писателем оттепели задолго до оттепели», он делал акцент на отходе Ефремова от марксизма и движении к пониманию высшего значения духовных ценностей (Геллер 1977). По воспоминаниям очевидцев, Ефремова не оставляла равнодушным мысль о том, что «славяне были самой мощной и плодоносящей ветвью арийской расы», и под конец жизни он живо интересовался арийскими идеями В. Скурлатова и И. Глазунова (Митрохин 2003: 416–417).

К концу 1960-х гг. Ефремов испытал глубокое разочарование от неудачного реформирования, проходившего тогда в СССР. Эти настроения и сказались в его последнем романе «Час быка», в котором власти увидели крамолу. Роман был изъят, в КГБ Ефремова зачислили в английские шпионы, и вокруг него возник вакуум. После его смерти, наступившей в октябре 1972 г., в печати не появилось ни одного некролога, а в доме покойного был произведен обыск. С тех пор в течение ряда лет его имя умышленно замалчивалось (Измайлов 1990; Чудинов 1994: 26–27; Научное… 1994: 264; Петров, Эдельман 2002).

Трудно сказать, когда именно неоязычество получило популярность среди русских националистов. По воспоминаниям Баруха Подольского, в начале 1960-х гг. среди политзаключенных, содержавшихся в лагерях, царила полная разноголосица по поводу того, в чем следует винить руководителей советского государства. Одни из них обвиняли власти в отступлении от ортодоксального ленинизма, другие ополчались против коммунистов и прославляли дореволюционную Российскую империю, третьи связывали начало упадка с «западническими» реформами Петра I и видели идеал в Московской Руси. Наконец, находились и такие, кто уже в те годы винили евреев за введение христианства на Руси и уничтожение «великого дохристианского культурного наследия». Одним из них был Алексей Добровольский, с которым мы еще встретимся на страницах этой работы (Подольский 2003).

Между тем, как это ни странно, языческое движение мысли получило в СССР поддержку в самых высших эшелонах власти. Внедрение по существу языческих обрядов под флагом борьбы с церковью осуществлялось вполне официально, начиная со второй половины 1950-х гг., когда в ходе борьбы за вытеснение религии из советского быта местными работниками был поднят вопрос о формировании и распространении новых безрелигиозных праздников (Крывелев 1963: 16–17). Вслед за июньским 1963 г. Пленумом ЦК КПСС, строго предупредившим против «стихийности и самотека» в деле «отмирания религиозных предрассудков», в ноябре того же года состоялось расширенное заседание Идеологической комиссии при ЦК КПСС, потребовавшей усилить деятельность по атеистическому воспитанию и, в частности, заняться созданием новых безрелигиозных праздников и обрядов. Комиссия разработала «Мероприятия по усилению атеистического воспитания населения», которые были одобрены на заседании ЦК КПСС в январе 1964 г. При этом разъяснялось, что, имея огромную идеологическую, мировоззренческую значимость, новые праздники и обряды помогали воздействовать не только на сознание народа, но и на чувства, эмоции. Все это было еще раз подтверждено Постановлением ЦК КПСС от 16 июля 1971 г. «Об усилении атеистического воспитания населения» (Степаков 1964; Климов 1964; Руднев 1964: 3–5; 1982: 3)[52]. Надо полагать, что речь тогда шла не только об антирелигиозной пропаганде, но и о борьбе с «западничеством», также требовавшей культивации русской символики. Например, твисту комсомольские лидеры пытались противопоставить «движения, характерные для танцевального стиля русского человека», для чего в середине 1960-х гг. был создан ансамбль «Лебедушка» (Митрохин 2003: 249).

По мнению таких тонких наблюдателей как П. Вайль и А. Генис, столь же знаковыми событиями середины 1960-х гг. были создание Всероссийского общества охраны памятников истории и культуры и празднование 70-летия со дня рождения Сергея Есенина. Это знаменовало определенный рубеж в развитии советской культуры, после чего в моду вошли изображения монастырей и проснулся жадный интерес к народной культуре и простонародной лексике. По словам этих авторов, именно тогда «сменился культурный код» и ключевыми словами стали «родина», «природа», «народ»; возникла «память о роде», «родовое сознание», и само понятие «народ» приобрело иной смысл. Тем самым, – заключают они, – «советский народ… расслоился на нации» (Вайль, Генис 1988: 217).

Обоснование необходимости новых веяний в атеистической пропаганде было поручено партийным, советским, комсомольским, профсоюзным организациям, а также целым коллективам ученых-этнографов и музейных работников. Во многих республиках в различных структурах власти от Советов министров до поселковых советов, включая колхозы и совхозы, еще в 1960-х гг. были созданы Советы по пропаганде и внедрению новых социалистических обрядов (см., напр.: Крывелев 1977). В практику новые обычаи и обряды внедрялись всевозможными научно-методическими и культурно-просветительскими центрами, действовавшими под руководством партийных и профсоюзных органов, а также при всемерном содействии городских и сельских Советов депутатов трудящихся. Мало того, если в 1960-е годы этим занимались преимущественно энтузиасты – клубные работники, то в начале 1970-х годов Высшая профсоюзная школа начала систематическую подготовку методистов по курсу «Народные праздники и обряды». Парадоксально, эта работа велась в русле программы атеистического воспитания, в соответствии с которой в 1964 г. в советских вузах начали читаться курсы по научному атеизму.

По-видимому, «ликование в честь природы, в честь солнцестояния» представлялось советским чиновникам идеологически менее опасным, чем поклонение Иисусу Христу и Богородице[53]. Действительно, пропагандисты подчеркивали, что большинство народных праздников и обрядов якобы были связаны не с религией, а с традиционным хозяйственным циклом и бытовым календарем. Они убеждали в том, что народные обряды развивались на «атеистическом фоне». А религия якобы паразитически использовала эти традиции для своих корыстных целей (Балашов 1965; Крывелев 1963: 16–17; Брудный 1968: 3-13, 23–31; Суханов 1973: 31–34, 51, 233–234). Правда, с этим не соглашались этнографы, утверждавшие, что дохристианские обряды и праздники тоже были наполнены религиозным смыслом (Петухов 1969: 275) или что традиционная обрядность была прямо связана с господствующими религиями (Лобачева 1973: 15–16). Следовательно, по мнению экспертов, из них невозможно было выделить какую-то безрелигиозную часть.

Тем не менее, противопоставляя «народные обряды» «религиозным», пропагандисты нередко связывали первые с «насущными интересами и потребностями человека и общества», а вторые – с корыстными интересами господствующих классов; первые – с романтизированной картиной демократического восточнославянского общества, якобы не знавшего рабства, а вторые – с закрепощением народа, которое осенялось христианством. Они сознательно отождествляли религию лишь с мировыми религиями, представляя дело так, что речь будто бы шла о восстановление самобытных черт народной культуры, веками подвергавшихся гонению со стороны церкви (Климов 1964; Тульцева 1985: 4, 93, 100–102, 126; Руднев 1982: 5–8, 21, 97, 119, 146; 1989: 101, 108). Некоторые специалисты призывали к восстановлению образов языческих богов (Ярилы, Лады и др.), трактуя их как некие «художественные образы» (Тульцева 1985: 168).

Советская антирелигиозная политика отличалась поразительными противоречиями. С одной стороны, в 1960-е гг. были запрещены народные праздники, которые были хоть как-то связаны с религией. В частности, тогда не в чести оказалась Масленица, праздновавшаяся в селе вплоть до 1970-х гг. Однако в связи с негативными демографическими тенденциями, наблюдавшимися в селе в 1960-1970-е гг., власти попытались исправить положение введением вместо Масленицы праздника «Русской березки», который имел откровенно молодежный характер и был призван побуждать молодых к заключению браков и производству потомства (Тульцева 2011: 69–70).

Все это происходило не только в русских регионах, но и в национальных республиках, где учитывалась «национальная специфика», т. е. и там фактически оживлялись народные языческие обряды. Идеологически это оформлялось как «возрождение народных праздничных игровых действий, обрядов и традиций, не связанных по своему происхождению с официальной религией, на новой идеологической основе» (см., напр.: Уарзиати 1987: 100). При этом речь шла не только о православии, но и об исламе. Например, в Чечено-Ингушетии пропагандировалась идея о том, что хорошие «жизнеутверждающие» национальные обычаи и обряды, «возвеличивающие силу и красоту человека», родились задолго до ислама и не были с ним никак связаны. Ведь, как доказывали чеченские пропагандисты, исламские праздники навязывали людям слепую покорность судьбе, пассивность и рабскую психологию (Ведзижев, Чахкиев 1973; Умаров 1978).

В свою очередь ректор Туркменского государственного университета П. Азимов призывал восстановить праздник Курбан-байрам, ссылаясь на то, что тот возник еще до появления ислама и изначально был связан со скотоводческой практикой, а не с религией (Азимов 1962). Дело доходило до парадоксов – веселый праздник Навруз, запрещенный в 1930-е гг. как мусульманский, был восстановлен в брежневскую эпоху как зороастрийский[54], т. е. немусульманский (Лобачева 1973: 23; Kandiyoti 2000: 57. Ср.: Lane 1981: 136–137). Правда, все это происходило не без сопротивления (Сарсенбаев 1965: 261), и, например, ведущий советский религиовед выступал против восстановления Курбан-байрама, ибо тот был напрямую связан с исламской идеей жертвоприношения (Крывелев 1963: 23).

Советские специалисты понимали, что невозможно создавать новую обрядность на пустом месте, и поэтому призывали опираться на уже известные традиционные формы местных праздников. Они надеялись на то, что со временем религиозный смысл обрядов будет вымываться и праздники утратят религиозно-магический смысл. Ожидалось, что в результате обряды сохранят национальную форму, но обретут «социалистическое содержание» (Лобачева 1973: 22–24; Крывелев 1977: 43). Вместе с тем, некоторые авторы с тревогой отмечали, что восстановление старых народных праздников и обрядов ведет к рецидиву религиозности (Суханов 1973: 229–230). Однако жизнь оказалась много сложнее. Выяснилось, что, будучи способными контролировать проведение обрядов и их внешнюю форму, советские чиновники не могли управлять мыслями людей, т. е. тем, как люди интерпретировали «новую обрядность». Да и сами пропагандисты иной раз давали людям пищу для интерпретации обрядов отнюдь не в «социалистическом духе».

Одним из рьяных пропагандистов новых обрядов был доцент Ленинградской Высшей профсоюзной школы В. А. Руднев, активный член Ленинградской городской комиссии по разработке гражданских ритуалов, а также Методического совета по пропаганде атеистических знаний при Ленинградском отделении общества «Знание». Его пример достаточно показателен как человека, десятилетиями занимавшегося выполнением партийных решений 1960-1970-х годов. Понимая, что на пустом месте трудно что-либо создать, он обратился, в частности, к материалам о народных, прежде всего русских, обрядовых традициях. Это привело его к дохристианскому наследию восточных славян, откуда он и черпал источник вдохновения для организации «проводов Зимы» и прочих календарных праздников. Именно подобные ему пропагандисты прививали массам представление о безрелигиозности древних народных традиций, о необходимости их возрождения и консервации как бесценного культурного наследия, настаивали на необычайно высоком уровне культуры и высоких духовных ценностях у восточных славян дохристианской эпохи и в то же время обвиняли христианство в разрушении традиционного быта народов и реакционности. Сложная история введения мировых религий искусственно упрощалась до предела; дело представлялось так, что они всегда и везде силой навязывались народам, «стремившимся сохранить свою самобытность и свободомыслие» (Руднев 1982: 5, 92; 1989: 3, 105, 110).

В то же время пропагандисты не останавливались перед достаточно вольной интерпретацией народного наследия, приписывая языческой религии несвойственные ей черты. Так, ссылаясь на Прокопия Кесарийского, Руднев как бы заручался его поддержкой для более, чем спорного, утверждения о монотеизме у восточных славян в дохристианский период. Как бы походя высказывая мысль о том, что древним евреям будто бы были свойственны человеческие жертвоприношения, Руднев возрождал кровавый навет и в то же время замалчивал известные факты о популярности человеческих жертвоприношений у древних славян (Руднев 1982: 17; 1989: 17, 106). Именно на гребне волны «обрядотворчества» кому-то пришло в голову возродить празднование летнего солнцестояния, Купалы, 22–24 июня (Руднев 1982: 156), хотя хорошо было известно, что речь идет о датах старого стиля; по новому стилю этот праздник следовало проводить в начале июля. Как мы увидим ниже, все эти идеи, в том числе и ошибочные, были подхвачены русскими неоязычниками.

Описанные выше идеологические кампании и мероприятия проводились в те годы, когда советская верхушка уже начала осознавать кризис прежней официальной идеологии. Как вспоминает В. Ганичев, в конце 1970-х гг. «оказалось, что в арсенале партии нет людей и идей, которые могли бы помочь [против нараставших антиармейских настроений], за исключением идеи Великой Отечественной войны» (Митрохин 2003: 280). Ранее всего это как будто бы поняли в КГБ, где в 1970-е годы велся мучительный поиск новых идеологем. В ряду последних важную роль руководство КГБ отводило возрождению русского шовинизма и черносотенного мировоззрения, ядром которых служил антисемитизм. Сейчас известно, что именно по заданию КГБ и на основании сфабрикованных в его недрах «документов» писатель Н. Н. Яковлев выпустил в 1974 г. свой печально знаменитый роман «1 августа 1914», призванный служить противовесом «Августу 1914 года» А. И. Солженицына. Центральное место в романе Яковлева отводилось «злокозненной» деятельности русского масонства, что должно было оживить в обществе интерес к проблеме «жидомасонского заговора» (Поликарпов, Шелохаев 1998: 10–11)[55]. Затем эту тему активно развивал другой писатель, В. Пикуль.

Впрочем, «Протоколы сионских мудрецов» циркулировали в комсомольских верхах еще в 1960-х гг., и главный редактор журнала «Молодая Гвардия» А. В. Никонов находил нужным знакомить с ними своих новых сотрудников (Митрохин 2003: 248, 342). Как убедительно показывает Н. Митрохин, антисемитизм неизменно сопутствовал русскому национализму после антисемитских кампаний позднего сталинизма, и «миф о злокозненности евреев» стал уже к 1970-м гг. достаточно популярным у чиновников центральных ведомств (Митрохин 2003: 358). Как мы увидим ниже, все это нашло живой отклик уже в среде первых неоязычников, и прочный сплав антихристианства с антисемитизмом, типичный для их мировоззрения, оказывается далеко не случайным[56].

Таким образом, массовая советская пропаганда языческого наследия не осталась безответной, тем более, что сам характер атеистического образа жизни в СССР способствовал расцвету языческих и оккультных настроений (Дунаев 1998)[57]. Специальное исследование нетрадиционных религий, проведенное в 1980-х годах, показало, что в 1970-1980-е годы в стране, как грибы, росли новые «пост-атеистические» секты и религиозные направления, которые один из авторов прозорливо квалифицировал как неоязычество. К его особенностям он отнес агрессивное отрицание христианства вместе с иудаизмом, обвинение их в развале российской государственности и закабалении народов мира, и упование на восстановление «общеарийского (русского) пантеона», призванного сплотить русский народ в его борьбе с «нечистью». Стержнем этого неоязычества были патриотизм и национальная идея. Они доминировали в такой степени, что порой оттесняли на второй план или вообще отказывались от богатого пантеона древних богов и довольствовались одним безличным «Русским Богом», считая себя просто «верующими». По словам того же автора, такая «бедная религия» жила «не памятью, а надеждой» (Эпштейн 1991), что неизбежно придавало ей изрядный заряд мессианства.

Вчерашние атеисты без особого труда становились ее истовыми последователями, так как, с одной стороны, их отпугивали сложные догматы и ритуалы традиционных мировых религий, казавшиеся им чересчур архаическими, а с другой, их привлекали включенные в неоязычество оккультные идеи и представления, которые отличались большим динамизмом и апеллировали к научному знанию (Эпштейн 1993). Такое отношение к религии в значительной мере сохранялось в России, в особенности, в провинции, в течение 1990-х гг. (Ушакова 2003). Например, судя по данным социологов, в середине 1990-х гг. в Тамбове большинство молодых людей, считавших себя религиозными, верили в Бога как в Высший Разум. Религия и безличный Бог представлялись им привлекательным источником нравственности в условиях, когда наука, искусство и политика поносились журналистами как весьма сомнительная деятельность (Борисенко 1996).

Такие настроения поддерживались российскими властями. Достаточно сказать, что с 1992 г. до июля 1996 г. под эгидой президента Ельцина в службе безопасности А. Коржакова работало подразделение экстрасенсов, во главе которого стояли известный своей страстью к оккультным наукам генерал-майор Г. Г. Рогозин и его заместитель генерал-майор Б. Ратников, составлявшие гороскопы и астрологические прогнозы для президента. А консультантом Министерства обороны и Роскосмоса стал В. Т. Новичков, объявлявший себя «потомком египетских жрецов». Тогда же в НИИ ВМФ Министерства обороны работала Лаборатория космопрогнозов под руководством капитана А. Бузинова, пытавшегося поставить астрологию на службу военному ведомству. Возглавляемый им Центр научной астрологии продолжал существовать вплоть до начала 2000-х гг. Аналогичные службы имелись в ряде других министерств и даже в Госдуме. Даже известный мошенник Г. П. Грабовой, обещавший жительницам Беслана воскресить их детей, долгое время весьма плодотворно сотрудничал с МЧС. Он же одно время состоял сотрудником вышеупомянутого подразделения экстрасенсов и составлял гороскопы для высших российских чиновников. Лидер РНЕ А. Баркашов был уверен в том, что Рогозин и его сотрудники якобы хотели разгромить его организацию оккультными способами (Проханов 1998).

По словам академика Эд. Круглякова, в середине 1990-х гг. в администрации президента при попустительстве генерала Коржакова царила «вакханалия мракобесия» (Пархоменко 1995; Михайличенко 2002; Шавлохова, Соколов – Митрич 2005. См. также: Кругляков 1998; Александров, Гинзбург, Кругляков, Фортов 2003; Кузина 2005; Светлова 2006; Мороз 2005: 75–76). Следует сказать, что в Министерстве обороны еще в последние годы СССР началось увлечение сомнительными оккультными идеями, на разработку которых уходили огромные деньги. Этим занималась секретная воинская часть № 10003, находившаяся под контролем КГБ. Там разрабатывалось психотронное оружие, основанное на идее пресловутых «торсионных полей» (Шлейнов 1998б; Антонов 1998: Кругляков и др. 2008: 5–8; Кругляков 2008). Волна мракобесия достигла кульминации в 1998–1999 гг., когда даже один из лучших в России научно-популярных журналов «Родина» публиковал на своих страницах статьи об «арийцах» и их «Северной прародине». Показательно, что именно тогда на первом телевизионном канале (ОРТ) была закрыта популярная передача «Очевидное-невероятное», ибо ее ведущий, академик С. П. Капица, предпочел лучше уйти, чем участвовать в популяризации лженауки и мистики, как того требовало руководство канала (Кокурина 2001).

В советское время одной из специфических черт «язычества» было то, что оно оправдывало существующие коммунистические порядки, помогало властям бороться с мировыми монотеистическими религиями и признавало атеизм в качестве особой веры (Шнейдер 1993: 144–148. См. также: Фаликов 1989). Страсть к язычеству нарастала рука об руку с обострившимся интересом к народной культуре, причем пропагандисты сознательно вырабатывали в обществе отношение к языческим верованиям и обрядам не как к религии, а как к бесценному культурному наследию, имевшему прямое отношение к этнической идентичности. Такие настроения партийное начальство не только не искореняло, но, напротив, искусственно подогревало в преддверии близившейся тысячелетней годовщины принятия христианства на Руси. Достаточно сказать, что в ряде регионов СССР директорам колхозов было предписано устраивать языческие по духу гуляния, и, как образно пишет М. Новикова, годовщина крещения Руси была к всеобщему удивлению отмечена девятым валом «погановедения» (Новикова 1991: 243, 245). Тогда же по роману известного писателя-антисемита В. Н. Иванова был поставлен фильм «Русь изначальная», наполненный антихристианскими мотивами (Вишневская 1988: 95).

Особое место среди новых сект занимало «Общество сознания Кришны», появившееся в Москве в 1971 г. после визита сюда Шрилы Прабхупады. Его первым последователем стал москвич А. Пеняев, принявший имя Ананда Шанти (Пудов 1989: 472; Маму Тхакур дас 1992; Ткачева 1997: 99; Гурко 1999а: 32). Политический контекст кришнаизма и характер его взаимоотношений с властью еще предстоит оценить. Впрочем, известно, что в конце 1970-х и в 1980-х гг. кришнаиты подвергались гонениям (Пудов 1989; Antic 1993: 260–268; Ткачева 1997: 99; Трофимчук 1997: 9; Гурко 1999а: 32)[58]. Но в 1988 г. «Общество сознания Кришны» было признано официально и получило регистрацию, а в 1992 г. его примеру последовало и другое неоиндуистское движение «Тантра сангха». Все это имело свои последствия, и известные в настоящее время тексты, распространяемые русскими неоязычниками, свидетельствуют о несомненном влиянии неоиндуизма на сложение их национал-патриотической идеологии, настаивающей на арийстве славян и бесценной роли их «ведических» знаний. Скажем, появившиеся в России сторонники неоиндуизма вполне целенаправленно и увлеченно занимались поиском общих корней и концепций древнеиндийской религии и славянского язычества (Ткачева 1997: 105; 1999: 480). В свою очередь в 1992 г. журнал «Чудеса и приключения», популяризировавший самые различные мистические и оккультные идеи, печатал на своих страницах (№ 4–5 и 7–8) рекламу «Бхагават-гиты».

Это отражало более широкую тенденцию, ибо, поставив еще в 1966 г. одной из своих задач пропаганду индуизма среди племенных групп, фундаменталистский «Вишва хинду паришад» (Всемирный совет индусов) на своем съезде в Копенгагене в 1985 г. выступил с заявлением о том, что древние славяне будто бы исповедовали индуизм. В пользу этого приводились следующие аргументы: будто бы термины «Русь» и «Россия» восходят к санскр. ришия («земля мудрецов»), а название Москвы происходит от мокшия («место, где душа соединяется с Богом»). Индусские жрецы доказывали, что, приняв иудейские учения – вначале христианство, а затем и марксизм, славяне отклонились от истины, и их следовало вернуть назад к индуизму (Клюев 1999: 459–460; Глушкова 2000). По сообщению Б. З. Фаликова, эта тенденция возникла в кришнаизме не ранее 1990-х гг., и действительно именно тогда вайшнавы активно включились в хор, прославляющий Аркаим, «Влесовы письмена», «Русские веды» А. Асова как подходящие основы для законного утверждения кришнаизма в России (Кнорре 2005: 278)[59]. В середине 1990-х гг. лидер движения «Тантра сангха» Свами Садашивачарья активно участвовал в мероприятиях русских радикалов и всячески сближал «древнюю славянскую религию» с индуизмом. В частности, он отождествлял бога Рудру со славянским Родом и доказывал необходимость сближения тантрического и славянского культов (Наследие предков, 1998, № 5. С. 12. См. об этом: Лихачев 2003: 222–223).

Среди прочих кружков и компаний, собиравшихся в 1970– 1980-х гг., нас особенно могла бы заинтересовать интеллектуальная среда, группировавшаяся в Южинском кружке вокруг писателя и поэта Ю. Мамлеева и литературоведа-мистика Е. Головина (1938–2010). После отъезда Мамлеева в США в 1974 г. непререкаемым духовным авторитетом там сделался Головин. Именно под его влиянием там искусственно культивировался нездоровый интерес к средневековой мистике и оккультизму, вспоминали фантазии мадам Е. Блаватской, рисовали себе апокалиптическую картину скорого конца света, рассуждали о «консервативной революции» и геополитике. В этом контексте были оживлены давно забытые идеи германских и австрийских ариософов о Валгалле, чаше Грааля и погибшем континенте Атлантиде. А это прямо вело к реставрации нацистского арийского мифа и нацистской символики. И далеко не случайно, что именно в этой среде сформировал свое мировоззрение нынешний идеолог «неоевразийства» (а в недавнем прошлом и «национал-большевизма»), любитель эзотерики, раннего романтического фашизма и консервативной революции А. Г. Дугин (Челноков 1997; Shenfield 2001: 191–192; Мороз 2002: 27–29; Шеховцов 2010: 76–77). В 1980-х гг. поиски дохристианского наследия и ностальгия по арийству, густо замешанная на расизме, стали определенной модой среди части российских писателей, и об этом еще в начале 1988 г. с тревогой писали поэт-фронтовик А. Межиров (1988) и литературный критик С. Чупринин (1988).

По свидетельству экспертов, ранний этап развития движения «Память» (1980–1982) проходил в рамках деятельности «Общества книголюбов» при Министерстве авиационной промышленности, и лишь в 1982 г. оно сменило название на Общество «Память» по одноименному роману В. Чивилихина. Его костяк составили люди из московской части ВООПИиК и окружения художника И. Глазунова. В первой половине 1980-х гг. члены Общества были заворожены неоязычеством и его историософией, представляющей русских древнейшим народом на планете. Это подтверждал и один из организаторов движения, В. Емельянов, говоря о том, что «Память» была задумана как языческая, антихристианская организация (Емельянов 1994). В июне 1983 г. «Память» провела специальное заседание, посвященное «Влесовой книге». По приглашению тогдашнего руководителя Общества Эд. Дьяконова докладчиком на нем был В. Скурлатов, с тех пор ставший здесь завсегдатаем (Верховский, Прибыловский 1996: 12. См. также: Вишневская 1988: 87–88). Руководители Общества состояли в КПСС и были ярыми защитниками единства Советской Империи. Православные и монархические ценности имели для них тогда лишь периферийное значение. Неоязычество же было представлено неким сплавом из обрывков славянского язычества с вульгаризированным индуистским учением в интерпретации «гуру Вар Авера» (Валерия Аверьянова). По сообщению ряда экспертов, другими «классическими произведениями» служили «Десионизация» В. Емельянова и «Христианская чума» А. М. Иванова (Скуратова) (Соловей 1991: 18; Прибыловский 1992: 165–166; Мороз 1992: 71–72; Верховский, Прибыловский 1996: 9-10; Митрохин 2003: 555–556). Два последних автора, как мы уже знаем, стояли у истоков русского неоязычества, идейный багаж которого формировался с конца 1960-х гг. (Dunlop 1983: 267–268; Yanov 1987: 141–144), когда был запущен маховик «антисионистской» кампании (Нудельман 1979: 39 сл.; Вишневская 1988; Laqueur 1993: 107 ff.; Korey 1995). На них-то теперь и следует остановиться.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.