Общество и внутреннее «я»

 Общество и внутреннее «я»

Из приведённых выше отрывков могло создаться ложное впечатление, что внутреннее, духовное «я» достигается простым уединением и углублением внутренней жизни. Это далеко не так. Внутреннее «я» – это не то, что предстаёт перед нами, как только мы отворачиваемся от внешнего мира. Не пустота и не что-то бессознательное. Напротив, воображая, что наше внутреннее «я» совершенно отрезано от внешнего мира, мы заведомо обрекаем себя на полную неудачу в нашем поиске. В действительности, хотя обращённость внутрь и отрешённость и необходимы для «пробуждения» того, что глубоко внутри нас, – духовное «я» связано тесными узами с предметным миром, тем более – с миром других людей. Стремясь к пробуждению внутреннего «я», мы должны быть готовы к полному обновлению этих связей и самого нашего взгляда на вещи.

Вместо того чтобы видеть мир в его сбивающей с толку сложности, дробности и множественности, видеть в вещах объекты манипуляции с целью наслаждения или наживы и низводить себя самого до уровня объекта, уступая вожделению, упрямству, подозрительности, жадности, страху, – внутреннее «я» взирает на мир из духовной глубины. Выражаясь языком дзен, оно смотрит на вещи, «не принимая их и не отвергая», одновременно отрешённо и заинтересованно, с такой высоты, откуда незачем манипулировать реальностью, подгоняя её под готовые понятия и предвзятые суждения. Оно просто «видит» то, что видит, не пытаясь спрятаться за экраном предрассудков и игрой слов. Так ребёнок с его наивным, «свежим» и бескорыстным взглядом на мир видит дерево иначе, чем лесоруб, чьё восприятие окрашено соображениями выгоды и пользы. Последний, несомненно, сознаёт, что дерево красиво, но это всего лишь мимолётное впечатление по сравнению с преобладающим у него расчётом, что оно может быть сведено к такому-то числу досок по такой-то цене за штуку. В последнем случае нечто постулируется, достраивая и искажая видение «дерева» или леса.

Одному из отцов Восточной церкви, Филоксену Маббугскому, принадлежит довольно тонкое и своеобразное толкование первородного греха как искажения веры посредством достраивания верований к «наивному», непосредственному восприятию истины, в результате чего прямое познание оказалось извращено ложными утверждением и отрицанием. Любопытно, что именно люди, больше других высмеивающие религию, возводят между собой и реальностью стену из верований, основанных на превратном понимании своих интересов и на страстной привязанности. Утверждение, что эти верования прагматически «работают», – обман ещё более губительный. Как правило, плоды этой «работы» – искажение вещей в результате своекорыстного воздействия внешнего человека и ещё большее искажение самого человека. Подобные верования берут начало во внутренней отчуждённости человека и ею же питаются.

Во всяком случае, мысль Филоксена поразительно близка эпистемологии дзен-буддизма. Последний тоже более всего стремится рассеять пелену самообмана, набрасываемую на реальность нашими суждениями о ней, и ищет прямого, непосредственного восприятия, в котором упраздняется разделение на субъект и объект. Именно поэтому дзен решительно отказывается давать абстрактные, догматические ответы на религиозные или философские вопросы. Вот типичный пример дзенского диалога, в котором наставник последовательно отметает все попытки учеников протиснуть отвлечённое учение между разумом и «этим», находящимся у них под носом:

Когда Сэкито увидел Токусана, погружённого в медитацию, он спросил:

- Что ты здесь делаешь?

- Я ничего не делаю, – ответил Токусан.

- Если это так, значит, ты сидишь без дела?

- Сидеть без дела – тоже своего рода занятие.

- Ты говоришь, что ничего не делаешь, – продолжал настоятельно Сэкито, – но что такое то, чего ты не делаешь?

- Даже древние мудрецы этого не знали, – ответил Токусан.

(Suzuki, Studies in Zen, p. 59)

Когда же ученики в надежде услышать вероучение спрашивали наставника «Что значит дзен?», тот обычно отвечал: «откуда мне знать?» или «спроси об этом вон тот столб», или «дзен – этот кипарис во дворе!»

Ясно, что человек внешний склонен смотреть на вещи с экономической, технической или гедонистической точки зрения, которая при всех её прагматических преимуществах уводит его от непосредственного контакта с реальностью. Основополагающие для материального интереса и спекулятивной науки субъект-объектные отношения – одно из главных препятствий к созерцанию. Конечно, я не имею в виду такие исключения, как интуитивное, синтетическое миросозерцание, венчающее исследования Эйнштейна или Гейзенберга. Вселенная Эйнштейна – один из ярчайших примеров «созерцания» нашего столетия, хотя и в особом, специфическом смысле слова «созерцание». Несомненно, умозрение здесь преобладало над технологией. И всё же атомная бомба обязана своим происхождением отчасти таким вот «созерцателям»!

Не надо думать, что глубина восприятия достигается путём индивидуального самоутверждения, в противоположность отождествлению себя с какой-нибудь группой или человечеством в целом. Различие, опять же, в перспективе. К открытию внутреннего «я» не приходят путём размышлений типа «я не такой, как другие». Подобные мысли могут, конечно, иметь место, но не должны играть слишком существенной роли. Напротив, можно смело утверждать, что ни один человек не может реализовать себя по-настоящему до тех пор, пока не осознает себя частицей какой-либо общности – тем «я», которое отлично от восполняющего его «ты». Другими словами, внутреннее «я» видит в другом не ограничение для себя, а своё восполнение, «другое я», с которым оно, в известном смысле, себя отождествляет, так что двое становятся «одним целым». Единство в любви – одно из наиболее характерных проявлений внутреннего «я» – одновременно и обособленного от других, и единого с ними в высшем плане, там, где царит духовное одиночество. Здесь все «утверждения и отрицания» сходят на нет в духовном осознании, которое, в свою очередь, есть плод любви. И это одна из особенностей христианского созерцательного сознания. Христианин не просто «один на Один» с Богом (как у неоплатоников), но един со своими «братьями во Христе». Его внутреннее «я» действительно неразрывно с Христом, а значит, таинственным и уникальным образом – и с другими «я», живущими во Христе, так что все вместе они образуют «мистическую Личность», которая есть «Христос».

"Да будут все едины, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, - да уверует мир, что Ты послал Меня... Я в них, и Ты во Мне, да будут совершены воедино..." (Ин. 17:21,23).

Теперь понятно, почему для христианина самореализация не может быть простым утверждением своей индивидуальности. Внутреннее «я» – это святилище нашего личного одиночества, но парадоксальным образом всё самое одинокое и личное в нас едино с «Ты», которое нам противостоит. Мы не способны на глубокое единение с другими до тех пор, пока внутреннее «я» каждого из нас не пробудится настолько, чтобы быть готовым стать лицом к лицу с внутренним «я» другого. Это взаимное узнавание есть любовь «в Духе», Святым Духом и порождаемая. Согласно апостолу Павлу, внутреннее «я» каждого из нас есть наш «дух», или пневма, или, другими словами, – Дух Христа, воистину Сам Христос, обитающий в нас: «для меня жизнь – Христос» (Флп. 1:21). Узнав духом Христа в нашем брате, мы становимся с ним «одно во Христе», соединяемся с ним Духом. Как сказано в одном таинственном месте у святого Августина: мы становимся «Христом, любящим Самого Себя».

В том же толковании святого Августина на 41-й псалом, где речь шла о пробуждении внутреннего «я», – мы находим утверждение, что Бога нужно искать среди верующих, соединённых в Нём любовью: «внутри» их духовного «я» и «поверх» него. Все эти утверждения нужно, однако, принимать с осторожностью, если мы не хотим запутаться. Во-первых, Августин нигде не говорит, что Бога надо искать в общности как таковой. Во-вторых, речь идёт о чём-то большем, чем номинальное сообщество: мистический Христос – это духовное тело, организм живущих любовью. И силой этой любви человек поднимается над границами коллективного «я» верующих – к Богу, обитающему внутри них и выше них.

"Как меня восхищает эта скиния (Церковь): победа над собой, добродетели рабов Божиих. Я любуюсь добродетелями, что венчают душу... (Но он идёт выше скинии, к Дому Божиему, то есть от Бога, обитающего в святых, к Самому Богу.) И когда я вхожу в дом Божий, я застываю в изумлении. Там, во святилище Бога, в Его Доме, бьёт источник разумения. Именно восходя к этой скинии, псалмопевец оказывался в доме Божием: он следовал зову радости, внутреннему, таинственному, тайному утешению, словно шёл на звук сладкозвучного инструмента, играющего в Доме Божием. Идя к скинии, слушая внутреннюю музыку, повинуясь её сладости и водительству, удаляясь от всякого шума плоти и крови, он добирается до дома Божиего"

(Translation from Butler, Western Mysticism, p. 23).

Ясно, что любовь, которая есть жизнь и пробуждение внутреннего «я», пробуждается присутствием и духовным влиянием других «я» во Христе. Святой Августин говорит о познании внутреннего «я» других христиан через добрые дела, которые те творят и которые являют обитающего в них Духа. Можно сказать, что в этом взаимном узнавании внутреннего «я», являющем тайну Христа, и заключается христианское «наставление».

Иначе говоря, только любовь пробуждает внутреннее «я», а любви не может быть там, где нет «другого», которого можно любить. Более того, человек не может пробудить своё внутреннее «я», любя одного лишь Бога – нужно любить и других людей. Здесь снова необходимо движение трансцендирования, возносящее дух над «плотью и кровью».

Возвысившись «над плотью и кровью», любовь не становится ни бледной, ни бесстрастной, но любовь, в которой страсть возвышена и очищена самоотверженностью, перестаёт повиноваться природному инстинкту. Водимая Духом Христа, такая любовь ищет блага для другого, а не удовольствия или сиюминутной выгоды для себя. Более того, не разделяя более своей выгоды и выгоды ближнего, она пребывает в любви ради самой любви и стремится к истине во Христе не потому, что та ей желанна, а потому, что та истинна и блага сама по себе. Такая любовь одновременно есть высшее благо и для нас, и для других, и в такой любви «все едино» (Ин. 17:21).

Тщетно искать пробуждения и реализации внутреннего «я» в простой изоляции. Впрочем, некоторое уединение может быть необходимо, если мы хотим воспользоваться преимуществами одиночества, – лишь бы только мы стремились к нему ради высшего единства, в котором наше одиночество не исчезает, а достигает совершенства, потому что на этом уровне уже нет места манипуляции любовью посредством низости или лести. Одиночество необходимо для духовной свободы. Но обретённая свобода должна быть поставлена на службу любви, в которой нет ни рабства, ни подчинения. Простое бегство от людей, без претворения свободы в действия, может привести лишь к духовному застою, подобному смерти, в котором внутреннее «я» никогда не пробудится. Внутри нас не будет тогда ни света, ни голоса – только мрак и гробовое молчание.

Единению, происходящему внутри и поверх нашего глубинного, одинокого «я», противостоит бегство внешнего «я» в собственные глубины, которое не освобождает нас, а порабощает и делает невозможным настоящее общение с внутренним «я» другого. Возможно, говорить о глубинах внешнего «я» значит заходить слишком далеко. Но я хотел подчеркнуть, что углубление в бессознательное, где гнездятся невротические и психотические расстройства, в действительности есть движение нашего внешнего «я», не ограниченного рамками сознания. Внешнее и отчуждённое «я», о котором я говорю, одновременно поверхностное и укоренённое в бессознательном, рифмуется с фрейдовским «сверх-я» – инфантильным и интравертным суррогатом сознания, – а также с «подсознанием» – набором стимулов к удовольствию или к разрушению, автоматически срабатывающих в ответ на внешние раздражители.

Думаю, сказанного вполне достаточно, чтобы объяснить ложный мистицизм и псевдорелигиозность, когда человек вместо глубин истинной свободы и духовности опускается в более тёмные слои внешнего «я», по-прежнему отчуждённого и находящегося в подчинении у внешних сил. Отношения между ложным «я» и внешним миром пронизаны и извращены тяжёлым, псевдомагическим принуждением. В отличие от свободного, непосредственного внутреннего «я», которое легко и доверчиво, без задних мыслей и заботы о себе, открывается навстречу другому, ложное «я» одержимо навязчивой идеей магической власти над другими людьми и толкует дурные «знаки», которые оно видит повсюду вокруг себя, в угоду своим раздутым страхам, вожделению и властолюбию. Истинная христианская любовь задыхается в такой атмосфере, и созерцание здесь невозможно. Всё во внешнем «я» тяжело, угрюмо, сдвинуто со своих мест и затянуто пеленой, хотя оно и воображает себя озарённым сверхъестественным светом. В действительности, здесь царят опасная жажда власти, наваждения и апокалиптические угрозы, духовное сладострастие и мистицизм, замешанный на похоти.

Подобно тому, как все здравые люди так или иначе ищут пробуждения своего внутреннего «я», все приемлемые религии стремятся создать условия, при которых члены религиозной общины могли бы подняться над ней и над собой, чтобы обрести и себя, и друг друга на более высоком уровне. Это означает, что все действительно духовные религии нацелены – по крайней мере, в их глубине – на пробуждение личности и общины в созерцании. Но те формы религиозного и обрядового благочестия, которые растеряли породивший их импульс, склонны чем дальше, тем больше забывать о своей созерцательной цели и абсолютизировать обряды и форму, придерживаясь их ради них самих или ради того, по существу, магического воздействия, которое те якобы оказывают на Того, на Кого они направлены.

Высшая форма религиозного благочестия находит своё завершение и исполнение в сверхчувственном единстве своих адептов с Богом – в пробуждении, созерцании и неотмирном духовном покое. Низшая – стремится к загадочной, магической власти, которая видит в обряде средство угодить божеству и склонить его к исполнению своих желаний. Между этими двумя крайностями лежат различные градации исступления, экзальтации, нравственности, эстетической интуиции. С их помощью религия – примитивная и сложная, грубая и утончённая, деятельная и созерцательная – ведёт человека к пробуждению внутреннего «я» или, по крайней мере, предлагает ему удовлетворительную замену.

Как следует из сказанного, редкая религия действительно проникает в душу верующего, и даже высшая из них в своих общественных и литургических формах необязательно достигает внутреннего «я» отдельного человека. Низшие религии обычно апеллируют к коллективному подсознательному и чаще – к коллективному внешнему «я». Это можно наблюдать на примере тоталитарных псевдорелигий класса и государства, представляющих собой одну из наиболее опасных разновидностей современного варварства – варварство, наступающее изнутри общества и отдельного человека. В техногенной цивилизации отчуждение человека достигает такой степени, которая позволяет в любой момент легко приводить его в политический экстаз, играя на его агрессии, страхе, слепой преданности лидеру, пропагандистскому лозунгу, политическому символу. Эта распространённая сегодня разновидность экстаза приносит определённое «удовлетворение», вызывая своего рода катарсис или просто разряжая напряжение. И современный человек всё чаще довольствуется этим эрзацем подлинного религиозного опыта, нравственности и даже созерцания.

Присущее человеку, как образ Божий, врождённое стремление восстановить в себе подлинное «я», всё чаще искажается, довольствуясь примитивной пародией на религиозную тайну и тенью коллективного «я». Похоже, одно то, что это псевдосозерцание бессознательно, делает его привлекательным. Человек принимает за непосредственность то, что в действительности есть чувство собственной значимости и непогрешимости; он наслаждается сладким забвением личной ответственности, отдаваясь коллективному настроению, сколь бы разрушительным или низким оно ни было. Это напоминает новозаветного Антихриста – ложного Христа, в котором все подлинные «я» утрачены и всё порабощено бледному, свирепому imago, властвующему обезумевшей толпой.

Во все времена необходимо различать между истинной и ложной религией, истинной и ложной глубиной, между святостью и обладанием, любовью и страстью, созерцанием и магией. В нас заложено стремление к пробуждению внутреннего «я», но одно и то же средство, доброе или нейтральное само по себе, можно употребить во благо или во вред – исцелить или разрушить, дать свободу или поработить.

Всякая религия, нацеленная на пробуждение внутреннего «я», неизбежно прибегает к символу. Пробуждение (или мифы, в которых оно запечатлено) символически выражено в искусстве, обрядах, священных жестах, танце, музыке. Жреческие песнопения и молитвы обрамляют центральное действо – жертвоприношение, в свою очередь глубоко символичное. Более высокие формы религии воплощают пробуждение и слияние души с Богом в «таинстве», где обрядовое воспроизведение мифа служит «посвящению» в духовную жизнь или воссоединению с Богом.

Но только в высших, духовных формах богопочитания сохраняется реальная связь между внешним обрядом и внутренним пробуждением. По мере того, как религия теряет свой жар и становится шаблонной, порыв веры ослабевает и становится слишком вялым, чтобы вести к внутреннему пробуждению. Вместо обращения к внутреннему «я» такая «усталая» религия довольствуется тем, что будоражит бессознательные чувства внешнего «я». В этом случае настоящего пробуждения внутреннего «я» не происходит, и утешение, заключённое в обрядовом поклонении, уже не является духовным, личностным и свободным.

Ветхозаветные пророки яростно восставали против такого более или менее внешнего поклонения – устами, но не сердцем, – а Христос обличал его в фарисеях. Целью всякого подлинного религиозного возрождения было восстановить глубинную ориентацию религиозного благочестия, обновить, очистить внутреннюю жизнь, вдохновляемую символикой обряда, таинствами и молитвами, вызвать жар «сердца» на месте механического и формального поклонения. Слово «сердце» – более или менее адекватный символ внутреннего «я», но в Ветхом завете есть и другие: например, «внутренность» или «утроба» (Пс. 7:9). К сожалению, использование физических метафор в качестве символа религиозного пыла не гарантирует от подмены пробуждения внутреннего «я» эмоциональной, чувственной, эротической и даже оргиастической активностью.

По мере того, как поклонение приходит в упадок, набирает силу тенденция прибегать к дополнительным стимулам, чтобы прорвать порождённый рутиной застой и вдохнуть подобие жизни в символику обрядов. Ради духовного освобождения прибегают к алкоголю и наркотикам, однако высвобождаемое таким путём «я» – это не то искомое внутреннее «я», но чаще всего подсознательное либидо, управляемое сознанием, привычкой, условностью, табу или магическим страхом. Достигаемое таким образом освобождение – материально, а не духовно, а сопровождающий его взрыв психической энергии может быть целительным или пагубным, мучительным или радостным, в зависимости от обстоятельств.

Сегодня мы можем наблюдать прогрессирующее выхолащивание и профанацию символов, утративших породивший их религиозный «импульс». Изучение религий Мексики показывает, как, начав с высоко духовного и утончённого богопочитания, включавшего в себя созерцание космоса и приношение плодов земли, они шаг за шагом вырождались в кровожадный культ воина у ацтеков, основанный на войне и человеческих жертвоприношениях. Принесение ацтеками человеческого сердца в жертву солнцу являет собой чудовищную пародию на проявление внутреннего, духовного «я». Вместо человека, в любви и самозабвении приносящего в «жертву» своё внешнее «я», открывая перед Богом тайну своей души, – жрецы, представители коллективной свирепости, хватают жертву, ножом из вулканического стекла вырезают её кровоточащее сердце и возносят его над собой, чтобы утолить голод солнца! Этот пример заставляет задуматься, особенно сегодня, когда мы снова впадаем в коллективное варварство, когда человеческая свобода – ничто и любой человек может быть принесён в жертву политическим идолам, от которых якобы зависит процветание и сила общества.

Понятно, что подобные примеры не должны служить основанием для поспешных обобщений о первобытных и языческих религиях. Везде, во всех типах религий, мы находим высокое и низкое, духовное и грубое, прекрасное и уродливое. Если, с одной стороны, в некоторых культах плодородия, оргии пьяных вакханок и храмовая проституция подменяют посвящение в интимную тайну созерцания, то, с другой стороны, есть и чистые, возвышенные мистерии и, особенно на Дальнем Востоке, крайне усложнённые и утончённые формы духовного созерцания. Религия Авраама, несомненно, была примитивной, и на одно страшное мгновение она зависла над пропастью человеческого жертвоприношения. Но всё же Авраам ходил перед Богом в простоте и мире, и пример его веры (и именно в истории с Исааком) дал пищу для размышлений наиболее глубокому религиозному мыслителю 19 века, отцу экзистенциализма, Сёрену Кьеркегору.

У индейцев сиу наряду с очень пышными и разнообразными обрядами мы находим любопытную трогательную мистерию «плача по видению»; в ней молодой человек, следуя не каким-то общинным предрассудкам, а повинуясь внезапному внутреннему побуждению, совершив необходимые обряды и молитвы, уходит на гору, чтобы провести несколько дней в молитвенном одиночестве в ожидании «ответа» от Великого Духа. Индейцам известны глубокие и подлинные примеры внутреннего пробуждения и даже пророческого призвания, дарованных в результате этого несложного духовного упражнения.

Хорошо известно, что на Востоке – в Китае, Индии, Японии, Индонезии, – несравненно богатая религиозная и созерцательная жизнь, не прерывавшаяся столетиями. Азия на протяжении веков была континентом крупных монашеских общин. В то же время процветало и отшельничество – либо в тени монастырей, либо в джунглях, в горах, в пустыне. Множеством легенд овеян такой пример восточного созерцания, как индуистская йога в её различных формах. Йога разработала множество упражнений и аскетических практик, направленных на «освобождение» человеческого духа от ограничений, налагаемых на него материальным, телесным существованием. Повсюду на Востоке, в индуизме ли, в буддизме, мы находим эту глубокую, невыразимую тоску по райским рекам. Какая бы философия или теология ни стояла за этими формами созерцательного бытия, цель их всегда одна: единство, возвращение к внутреннему «я», единому с Абсолютом, поиск Того, Кто во всём и превыше всего, Того Единственного, Кто воистину одинок. Не стоит упрекать восточного мистика в эгоизме, как это часто делают. Он по-своему ищет искупления всего живого. Он так же, как и апостол Павел, сознаёт, что «тварь с надеждой ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего её, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим. 8:19-21).

Отмечают схожесть термина апостола Павла «рабство тлению» и индуистского понятия кармы. На Западе распространены и другие суждения об индуизме, которые хорошо бы принимать с крайней осторожностью. Например, утверждают, что в индуизме нет «личного Бога»; в то время как бхакти-йога есть, по существу, мистика любовного поклонения Богу и экстатического слияния с Ним (самого что ни на есть личного и человеческого), напоминающая порой западно-христианскую «брачную мистику». И надо сказать, что эта критика той или иной формы йоги с позиций одной лишь западной и особенно аристотелевой метафизики чаще всего бывает и несправедлива, и неразумна, поскольку между индуизмом и христианством всё же очень мало общего. Дело не в том, что различия между ними столь незначительны, что ими можно пренебречь. Однако их нужно правильно понимать и истолковывать, и, видимо, почва для этого ещё не готова.

«Бхагавадгита», бесспорно, заслуживает места в гуманитарном курсе колледжа наравне с Платоном и Гомером, и удивительно, что величественная литература Востока до сих пор не причислена к «великим книгам», составляющим основу современного гуманитарного образования, по крайней мере в Америке. Непростительное упущение. «Гита», древняя санскритская философская поэма, проповедует путь созерцательного покоя, отрешённости и личного поклонения Богу (выступающему здесь под видом Господа Кришны), выражающегося, прежде всего, в отрешённом труде, в работе, выполняемой без озабоченности результатом, но с одним лишь намерением исполнить волю Бога. Это учение о чистой любви во многом напоминает то, что проповедовали св. Бернар [Клервоский], Таулер, Фенелон и многие другие западные мистики. Оно предполагает отрешённость не только от временных земных достижений, но даже от радостей созерцания. Учение о «созерцании-скрытом-в-действии», составляющее, по-видимому, ядро «Бхагавадгиты», похоже на «скрытое созерцание», о котором будет говориться ниже. Познание внутреннего «я» в созерцании, или рождающийся во внутреннем «я» покой в «незнании», и есть то, что «Бхагавадгита» называет йогой:

"Подобен лампе в безветренном месте, пламя которой не колышется, становится тот Йог, который покорил свой ум и пребывает в единении с Высшим Я. То, в чём ум утихает, успокоенный упражнениями йоги; то, в чём он, узрев Высшее Я, через Него находит удовлетворение; то, в чём человек находит высочайшую радость, доступную Разуму за пределами чувств; пребывая в чём, он не удаляется от Реальности; достигнув чего, он не может представить себе ничего лучшего; пока он пребывает в нём, его не потрясёт даже самое тяжелое горе: Такое расторжение связи со скорбью и должно познаваться как йога, отдаться этой йоге следует твердо и без колебаний" (Кн. 6, ст. 19-23).

Думаю, мы сможем правильно понять этот текст, только если примем, что йог - это не отражённое в собственном эго внешнее «я», а человек, добравшийся до своего внутреннего «я», где явственно обитает Сам Бог. Эти стихи созвучны мыслям св. Августина, если не считать различий в онтологии. Приведённый отрывок из «Бхагавадгиты» напоминает нам о Патанджали, чья раджа-йога являет собой индийский вариант апофатической мистики, на Западе представленной святым Григорием Нисским, Псевдо-Дионисием и святым Хуаном де ла Крусом. Цель раджа-йоги – путём контролирования помыслов достичь сначала духовного сознания (пуруша), а затем медитации без дальнейшей рефлексии (самадхи). Ниже, говоря о «деятельном» и «внушённом» созерцании», мы будем иметь в виду и то, и другое – и theoria physica, и theologia (мистическое богословие, или превосходящее всякое мышление чистое созерцание), в терминологии греческих отцов.

В Азии созерцание не считается уделом избранных. Напротив, среди женатых индийцев принято, дожив до преклонного возраста, уходить от семьи и становиться отшельником, чтобы приготовить себя к концу этой жизни. Долгое время Азия была излюбленным местом для монашества, которое стало там настолько обыденным явлением, что к нему нередко относились с презрением.

Заметим в скобках, что богословы, как правило, расценивают духовный опыт восточных религий как природный, а не сверхъестественный. В то же время некоторые из них (как Жак Маритен и о. Режиналь Гарригу-Лагранж) допускают, что истинное, сверхъестественное и мистическое, созерцание возможно вне видимой церкви, потому что Бог волен распоряжаться Своими дарами по Своему усмотрению и не откажет в дарах благодати тому, в ком есть честность и глубокая тяга к истине. По мере углубления нашего знакомства с восточными религиями нам открываются глубина и богатства предлагаемых ими разнообразных форм созерцания. До сих пор наши суждения, расплывчатые и не подкреплённые фактами, свидетельствовали больше о нашем невежестве, что, впрочем, не должно служить оправданием равно невежественному увлечению восточными культами, модному сегодня в определённых кругах.

В классической Греции созерцание было занятием аристократов и интеллектуалов, привилегией философского меньшинства, размышлением, а не молитвой. Но идея созерцания в классической Греции при всей её красоте одностороння и неполна. Созерцатель (theoreticos) здесь – это свободный человек, посвятивший свой досуг поискам абстрактной истины и корректному размышлению о ней. Созерцание – спекулятивное мышление, диспут в стенах академии, университета, а созерцатель – профессиональный философ. Но при таком понимании теряется существенный для созерцания религиозный аспект. «Эрос» созерцания истины – «высшее благо», которое может дать человеку «совершенное счастье», – мыслится здесь источником наслаждения и потому изменяет своей цели. Мы уже говорили на первых страницах этого эссе, что гедонический поиск созерцания обречён на неудачу.

Тем не менее христианская созерцательная традиция многим обязана классической Греции. Александрийские платоники (особенно Ориген и Климент) восприняли нечто от интеллектуального гедонизма Платона, и это благодаря им мы до сих пор бессознательно отождествляем созерцательную жизнь с праздностью, эстетизмом и теоретическими размышлениями.

Великие практики созерцания, отцы-пустынники Египта и Ближнего Востока, уходили в пустыню не за духовной красотой или умственным озарением, но для того, чтобы встретить Бога. И они знали, что прежде чем они смогут лицезреть Его лик, им придётся пройти через борьбу с Его противником. Они должны будут изгнать дьявола, который укрывается в их внешнем «я». Они шли в пустыню не ради изучения отвлечённой истины, но на битву с практическим злом; не за совершенствованием своего аналитического ума, но за чистотой сердца. Они искали уединения не для того, чтобы получить нечто, но чтобы отдать самих себя, ибо «кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет её, а кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретёт ее» (Мф. 16:25). Отрекаясь от страстей и привязанностей, распиная своё внешнее «я», они освобождали «я» внутреннее, нового человека «во Христе».

Нас не должен смущать тот факт, что в Новом завете слово «созерцание» (theoria) не упоминается. Как мы вскоре увидим, учение Христа по существу «созерцательно» в гораздо более высоком и одновременно более практическом смысле, чем учение Платона.

Мы уже говорили о том, что в христианской традиции созерцание – это «опытное» (или лучше, сверхопытное) познание Божьего присутствия во мраке, очищающем нашу веру и просвещающем наше внутреннее «я». Это «встреча» и общение души с Богом в любви и внимании, даруемых Святым Духом и приобщающих нас тайне Христа. Слово «созерцание» ассоциируется у нас с наслаждением недеянием, выпадением из времени и благородным бездействием. Все эти элементы там присутствуют, но являются, скорее, рудиментами языческой theoria. Главное в созерцании не наслаждение, радость, мир, счастье, но опыт трансцендентной реальности и истины в акте высшей, свободной, духовной любви. Не удовлетворение и покой, но осознание, жизнь, творчество, свобода. В действительности, созерцание – это высшая и наиболее необходимая человеку форма духовной деятельности, творческое и динамичное подтверждение его богосыновства. Это не вялое, смутное приникание к «бытию» во сне, в убаюкивающем удовольствии: это сияние божественного света, пронизывающее мрак греха и ничтожности. Не туманная абстракция, но напротив, нечто предельно конкретное, личное, самое что ни на есть «экзистенциальное». Это встреча человека с Богом, сына с Отцом. Пробуждение внутри нас Христа, восстановление Царства Божьего в нашей душе, торжество Истины и Божьей воли в нашем глубинном «я», когда Отец и Сын становятся одно в Духе, даруемом верующему.