Биографическое вступление

Биографическое вступление

Во вторник, 19 октября 1976 г., протопресвитер Александр Шмеман записывает в своем дневнике: «Ужин у нас вчера вечером с арх[иепископом] Василием Кривошеиным. Несомненно порядочный человек, открытый, терпимый и т. д. Но странное чувство: вот он провел не то пятнадцать, не то двадцать лет на Афоне, простым монахом, но, в сущности, ужинал с нами вполне светский человек, живущий хотя и прилично, но «церковной кашей», ограниченной всей этой смутой, современной церковной перспективой и ситуацией. В этом нет ничего плохого, ничего низкого, напротив — он кажется почти идеалом «образованного архиерея». Мои мысли не о нем, а о том, в чем последний смысл этих ученых копаний в мистическом опыте Максима Исповедника или Симеона Нового Богослова»[4].

Архимандрит Софроний (Сахаров) , независимо от отца Александра, тоже задается этим вопросом как раз в связи с личностью архиепископа Василия: «В 1932 году монастырь (на Афоне. —AM.) посетил один католический доктор, отец Хр. Б. (скорее всего, Кристофер Батлер. —А. М.). Он много беседовал с о. В. (монахом Василием (Кривошеиным). —AM.) по разным вопросам жизни Святой Горы и между прочим спросил:

— Какие книги читают ваши монахи?

— Иоанна Лествичника, аввы Дорофея, Феодора Студита, Кассиана Римлянина, Ефрема Сирина, Варсануфия и Иоанна, Макария Великого, Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова, Никиты Стифата, Григория Синаита, Григория Паламы, Максима Исповедника, Исихия, Диадоха, Нила и других отцов, имеющихся в «Добротолюбии», — ответил о. В.

— Монахи ваши читают эти книги!.. У нас читают их только профессора, — сказал доктор, не скрывая своего удивления.

— Это настольные книги каждого нашего монаха, — ответил о. В. — Они читают также и иные творения святых отцов Церкви и сочинения позднейших писателей–аскетов, как, например: епископа Игнатия Брянчанинова, епископа Феофана Затворника, преподобного Нила Сорского, Паисия Величковского, Иоанна Кронштадтского и других.

Об этой беседе о. В. рассказал старцу Силуану, которого глубоко почитал. Старец заметил:

— Вы могли бы рассказать доктору, что наши монахи не только читают эти книги, но и сами могли бы написать подобные им… Монахи не пишут, потому что есть уже многие прекрасные книги и они ими довольствуются, а если бы эти книги почему–либо пропали, то монахи написали бы новые»[5].

Факт этого разговора почти дословно подтверждает и сам владыка: «Мне вспоминается разговор, который я однажды имел на Афоне с одним немецким профессором. Он спросил меня: «Какого рода книги больше всего читают ваши монахи?» В ответ я назвал многих аскетических писателей и среди них прп. Иоанна Лествичника. «Как, — с удивлением воскликнул профессор, — у нас только очень немногие высокообразованные люди способны читать такие творения, как Иоанна Лествичника. Ваши монахи должны быть очень учеными людьми». Профессор не мог понять, что когда кто–нибудь принадлежит к живому преданию Церкви, он не нуждается в больших теоретических познаниях для того, чтобы понимать писания, выражающие это предание»[6].

Свидетельство владыки Василия много короче, чем тот же рассказ у отца Софрония, и итог этого свидетельства иной. Софроний использует эту историю, чтобы провозгласить приоритет Предания над Писанием, формально разделив их. Вкладывая свои размышления в уста старца Силуана, он пишет, что «Священное Писание не глубже и не важнее Священного Предания», будучи всего лишь одной из его форм, пусть и ценнейшей по удобству сохранения ее и использования, но, «изъятое из потока Священного Предания, Писание не может быть понято как должно никакими научными исследованиями», поскольку «в человеческом слове есть неизбежная текучесть» и ограниченность выражения[7]. В условиях культурной катастрофы Предание восстановит Писание, пусть не дословно, пусть иным языком, но по существу своему, и это новое Писание будет выражением все той же «единожды преданной святым» (Иуд. 1, 3) веры. Этот провозглашенный принцип «регенерации» слова Божия распространим и на слово отеческое.

Иначе смотрит на это Василий. Он не дерзает ни противопоставлять Писание и Предание, ни заявлять о потенциальной способности монашеской культуры заново написать (или переписать с точки зрения своего понимания?) Библию, свидетельствуя лишь о способности человека, причастного к Преданию, понимать Писание и различать письмена. Позднее, рассуждая о Халкидонском соборе и малабарских христианах (1961), он выскажется более определенно: «Нельзя… отождествлять по своему значению богословско–догматические определения Вселенских Соборов со Священным Писанием. Писание есть непосредственное свидетельство Церкви об Откровении Божием… Соборные постановления не являются таким непосредственным свидетельством об Откровении, они, скорее, могут быть названы его истолкованием»[8]. Здесь владыка выступает законным наследником святителя Филарета Московского, считавшего Писание единственно «чистым и достаточным источником учения веры», «священной памятью Божественных слов» для их непрерывного и единообразного сохранения: «допускать ненаписанное слово Божие равносильное писанному, не только в управлении Церковью, но и в догматах, значит подвергать себя опасности разорить заповедь Божию за предание человеческое»[9].

Оказывается, можно не сталкивать и не сравнивать. Навеянный полемикой времен Реформации вопрос о том, что «главнее», даже не возникает в живом потоке традиции, которая ищет в предании отцов не историческую опору для потерявшего равновесие современного человека, а свежесть новой жизни во Христе. Этим и может объясняться раздраженная реакция протопресвитера Александра Шмемана на «ученые копания» в святых отцах, цель которых, по крайней мере для некоторых, — боязливая консервация церковной жизни, низводимой на потребительский уровень.

Эта тема возникала в дневниках отца Александра Шмемана чуть ранее, и тоже в связи с владыкой Василием, после встречи профессоров Свято–Владимирской семинарии с делегатами II Конференции богословских школ в Пендели под Афинами, состоявшейся в сентябре того же 1976 года: «Слушал и думал: какая странная эпоха, сколько «выдуманного» — редукция всего в Православии к «Отцам» и «духовности». Из них сделали каких–то идолов, какую–то панацею от всех зол. Торжество в наши дни сектантского только. Только отцы, только «Добротолюбие», только Типикон… Убожество и какая–то глубочайшая несерьезность и бездарность всего этого»[10].

Тень «сектантского редукционизма» падает и на «идеал образованного архиерея», каким был в глазах отца Александра архиепископ Василий. Впрочем, как личность одного не нуждается в оправдании, так и мнение другого — в истолковании. Но приведенная выше цепочка сопоставлений и оценок ставит вопрос: в чем действительно видел цель богословия, «смысл ученых копаний» сам преосвященный автор? Перед нами тема: сочетание Афона и богословия в жизни владыки, подлинное содержание святоотеческого наследия в Церкви.

Сам он никогда не писал (а может быть, и не задумывался) на эту тему. Что вообще свойственно богословской мысли древней Церкви — так это отсутствие экзальтированной саморефлексии. Обязательное изложение собственной методологии с целью показать, как исследователь пришел к тем или иным выводам, давало возможность проверки оппонентом приобретенного знания. Это было особенно важно со времен схоластики и науки Нового времени. Ранее об этом можно было догадаться лишь косвенно.

Характеризуя учение о Церкви свт. Василия Великого (эту статью владыки читатель найдет в настоящем сборнике), архиепископ Василий отмечает, что святитель не оставил труда, где бы он излагал свое учение систематически: «Мы вынуждены искать в его творениях отдельные разбросанные места, в них речь о Церкви всегда как бы мимоходом и обыкновенно очень кратка. Они есть почти во всех его трудах… и особенно в письмах. Последние для нас наиболее интересны, так как выявляют отношение великого архиепископа к церковным вопросам своего времени, его реакцию на церковные события. Это отношение пополняет и делает более понятными отдельные мысли о Церкви». То же самое мы должны сказать и в отношении богословского наследия владыки Василия. В нем, как и в частных письмах, раскрываются стиль и норма, отношение к происходящему в Церкви и с Церковью. Так же как и различные события его биографии позволяют нам понять истоки этой стилистики.

Историко–философское образование, полученное, пусть и урывками, в университетах Петрограда (1916—1917), Москвы (с весны 1917), Парижа (1920—1924), а некоторые источники неожиданно говорят и об учебе в Мюнхене (1922—1923), — вот истоки интереса будущего архиерея к истории слова. Весной 1925 г. он становится студентом только что открытого парижского Богословского института на Сергиевском подворье. Судя по всему, он отучился этот первый полукурс, продолжавшийся до лета.

Мысль об учебе не оставляла его и во время «бега» (эвакуации с белыми) из России. Читатели воспоминаний расстаются с Всеволодом Кривошеиным 4 ноября 1919 г., когда он вместе с санитарным поездом прибывает в Харьков. Еще три месяца Всеволод оставался в разрушенной стране, лишь в конце января 1920 г. через Новороссийск отбыл в Каир и не позднее августа оказался в Стамбуле. 1 октября он писал оттуда матери: «Уже 8 месяцев, как я уехал из России». Тогда же состоялся его разговор с Петром Струве, который обещал «устроить» его на учебу в Оксфордский университет [11]. Но в Оксфорд он попал только в феврале 1951 г. Отрывочные сведения о совершавшейся урывками учебе будущего архиерея не позволяют восстановить картину его научных интересов, выяснить, кто из профессоров оказал на него наибольшее влияние. Однако богословская составляющая этих интересов очевидна. Сам владыка в 1957 г. так определит хронологическую последовательность развития своих интересов: история, философия, богословие [12].

В 1924—1925 гг. Всеволод Кривошеин принимает участие в Русском студенческом христианском движении (РСХД). История РСХД в России восходит к 1909 г., когда в Санкт–Петербурге под влиянием лекций методистского проповедника Джона Мотта было создано студенческое общество «Маяк». В 1913 г. само общество и другие молодежные христианские кружки были преобразованы в Студенческое христианское движение, принятое затем в члены Всемирной христианской студенческой организации. Его президентом стал Владимир Марцинковский, а среди активных членов обозначился Лев Липеровский, впоследствии маститый православный пастырь в Париже.

Движение, не получившее широкого распространения в дореволюционной России, оказалось востребованным в эмиграции. Оно было воссоздано заново на основе многочисленных религиозных и философских кружков христианского направления, посвящавших свои собрания библейским, патрологическим и историческим чтениям или же просто собиравшихся для общей молитвы. В сентябре 1923 г. в Пшерове (Чехия) состоялся первый съезд таких собраний, возникших в центрах русского рассеяния. Съезд воссоздал РСХД. На нем собралась не только молодежь, но и общепризнанные лидеры русского религиозно–философского возрождения: протоиерей Сергий Булгаков, Николай Бердяев, Павел Новгородцев, Семен Франк, Николай Лосский, Борис Вышеславцев, Василий Зеньковский, Георгий Флоровский, Антон Карташев.

Было бы нечестно рассматривать возникновение молодежного движения в эмиграции как примитивное средство «самосохранения», как ностальгическую реакцию, стремление найти в христианской традиции успокоительный опиум в условиях «заката Европы» и гибели России. Это было живое и ищущее служение, новое слово российской общественности, зачастую жертвенное, быть может иногда и сублимировавшее мутный «эрос» неуверенности и страхов. К тому же и отношения с церковной традицией в ее «синодальном» варианте складывались непросто. Скорее, речь шла не о поиске традиции, а о жажде Предания.

Всеволод Кривошеин приезжает на местный французский съезд РСХД в Аржероне (Нормандия), проходивший 21—28 июля 1924 г., и оказывается в атмосфере серьезных идейных споров: персонализм или иерархичность, спасение личное или социальное? Большое впечатление на участников произвело выступление епископа Вениамина (Федченкова) о «святом эгоизме», личном спасении и монашестве как средстве их наиболее полной реализации. Утверждение, что «пошлое мещанство несравненно выше пустого утопизма общественности», вызвало жесткую отповедь со стороны Сергия Булгакова и Антона Карташева. Эта полемика живо продемонстрировала существовавшие внутри эмигрантской церковности сотериологические и экклезиологические расхождения [13]. Монашество, спасение. Церковь — не из Аржерона ли берут истоки богословские интересы архиепископа Василия?..

Одно из решений съезда несомненно сказалось на судьбе Кривошеина — намерение основать в Париже духовную академию. Буквально за несколько дней до съезда, 18 июля, митрополит Евлогий (Георгиевский) и его помощники выкупают в XIX округе Парижа на улице Сгітёе, 93, бывшее здание лютеранской кирхи с прилегающей территорией. Бывший некогда центром христианской миссии среди работавших во Франции немцев комплекс зданий переходит Французской Республике как часть германских репараций в 1918 г. и попадает в ведение Госимущества, которое и устраивает в 1924 г. аукцион по его продаже. Расположенное на небольшом холме, Сергиевское подворье (а как иначе могло оно называться, будучи приобретенным в день памяти преподобного!) находилось вблизи парка Buttes Chaumont с его искусственным рельефом, созданным русскими военнопленными после Крымской войны 1854—1856 гг. Да и сама улица напоминала об одном из русских эпизодов французской истории. Много ранее, в 1813 г. , император Александр I на этих холмах получил известие о капитуляции наполеоновского Парижа.

Именно здесь 1 марта 1925 г. митрополит Евлогий официально открывает Свято–Сергиевский богословский институт. К Пасхе подтянулась основная профессура во главе с отцом Сергием Булгаковым — деканом, и был открыт прием студентов. Первые десять человек, среди которых был и Кривошеин, начали учиться 30 апреля, в четверг Фоминой недели. Все студенты были выходцами из РСХД. Сам митрополит–ректор стремился придать институтской жизни «строго монашеское направление». Это создало основу для одного из главных направлений богословской мысли в эмиграции — исследований мистической и аскетической традиции исихазма. Еще одна отправная точка в интересах архиепископа?

Настоящая учеба началась с осени 1925 г. Тогда же начинает издаваться журнал «Путь», призванный осуществлять духовное руководство РСХД , в декабре выходит первый номер «Вестника» Движения. Но сам Кривошеин в это время уже примкнул к другому движению под названием «Лестница в небо». Было ли это связано с началом кризиса «кружков» и «кружковцев», когда каждому было нужно достичь самостоятельного духовного напряжения, но на которое оказались способны лишь наиболее духовно одаренные? Или на решение повлияли споры о «святом эгоизме» в Аржероне?

Он приезжает на следующую конференцию РСХД в Хоповский монастырь (Сербия) в сентябре 1925 г. Те же проблемы: взаимоотношения с иерархией и отношение к инославию, мечта о примирении интеллигенции и епископата [14]. Хопово — монастырь тяжелой, переломной судьбы. Основанная в XVI в., эта обитель Сремской епархии стала в 1920 г. прибежищем спасшихся из взбунтовавшейся России монахинь Леснинско–Богородичной женской общины, затем, в 1950 г., перебравшихся во Францию, в Провемон. Чуть раньше, во время Второй мировой войны его сожгли партизаны Тито. Много позже, в апреле 1999 г., бомбы НАТО повредили монастырский иконостас. Для истории монастыря в Провемоне немаловажно, что, оказавшись в юрисдикции РПЦЗ, он так и не принял объединения с РПЦ в 2007 году.

В каком–то смысле переломным стало и краткое пребывание здесь будущего владыки. Похоже, он нашел искомый способ примирения интеллектуальных занятий и иерархического служения. После съезда из Югославии он отправляется в Грецию вместе с Сергеем Сахаровым, тоже студентом Сергиевского института.

2 октября 1925 г. Всеволод Кривошеин впервые совершает паломничество на Афон и, начиная с Пантелеймонова монастыря, обходит монастыри Святой Горы.

Как принимают решение стать монахом? Житийная литература полна рассказов вроде того, как возвращавшийся с охоты боярин заходит в церковь и, пораженный словно для него предназначенной евангельской фразой, расстается с обликом человеческим и принимает образ ангельский. В истории Кривошеина видится долгий путь и сложный выбор. Скорыми были ноябрьские сборы в Париже. И возвращение на Афон. На Введение Пресвятой Богородицы во храм, 21 ноября / 4 декабря 1925 г., состоялось его введение в Пантелеймонов монастырь: игумен архимандрит Мисаил принял его сюда послушником. 6 апреля 1926 г., в канун праздника Благовещения, он был пострижен в рясофор с именем Валентин, а 18 марта 1927 г. — в мантию с именем Василий. Кончалась вторая седмица Великого поста, стоял канун Недели[15], в которую праздновалась память свт. Григория Паламы. С богословием последнего будет связан не только первый научный труд Василия Кривошеина — его именем будет осенено все творчество владыки. Мистика? Мистика богословия… Увидел ли будущий архиерей–богослов в этом знак свыше?

Поразительна скорость, с которой совершилось зачисление в братию. Трудно сказать, было ли это связано с общим безвременьем — в 1924 г. протат (высший исполнительный орган Совета монастырей Святой Горы — Кинота) составляет новый, «панэллинистический» устав Афона, который лишь в 1926 г. утверждается греческим правительством, оставаясь так и не подписанным Пантелеймоновым монастырем, — или было частным случаем. Как единодушно свидетельствуют Ольга Кавелина и диакон Михаил Городецкий, первым послушанием будущего архиерея была починка облачения в мастерской у отца Матфея. Митрополит Антоний (Блум) вспоминал иначе об обстоятельствах появления Кривошеина на Афоне с его собственных слов. Будучи подведенным к некоему старцу, которого, кажется, звали Ефрем, он был спрошен, для чего он сюда приехал. Всеволод ответил: «Я приехал заниматься исследованиями богословскими, рукописями афонскими». И услышал в ответ: «Вот хорошо, так ты иди на кухню». Это было нужно для того, чтобы тот стал в первую очередь монахом. «Только потом владыке Василию было разрешено работать в библиотеке, и он пришел к библиотекарю. Библиотекарь был некультурный, в библиотеке был страшный беспорядок. Когда выпадали страницы из рукописей, он просто складывал их в угол. И вот он говорит владыке Василию: «Что тебе надо?» — «Да вот меня благословили работать в библиотеке». — «Это хорошо, вот тебе метла — чистить». — «Да нет, я хочу рукописями заниматься». — «Так это же не работа!» Потом уже он работал там без метлы, над рукописями»[16].

Впрочем, в библиотеку он попал нескоро. В 1927—1929 гг. он учится греческому языку в Карее. Лишь потом, став монастырским грамматикосом–секретарем, благодаря своей канцелярской работе он получил доступ в библиотеку и архив. Но с существенным обременением. Софроний (Сахаров) вспоминает, что общение с иностранцами, приезжавшими в библиотеку, было «поручено монаху о. В., человеку богословски образованному, владеющему многими иностранными языками»[17]. Это подтверждает и сам монах Василий в своем письме к матери от 30 января 1932 г., жалуясь ей, что после Пасхи «опять пойдут иностранцы (всех национальностей) — мне с ними приходится «возиться» (таково мое послушание)», и сообщая, что среди них попадаются люди с духовными запросами и интересом к Православию[18]. В том же письме он впервые сообщает о своем знакомстве с трудами прп. Симеона Нового Богослова, особенно подчеркивая его учение о стяжании Духа Святого, и признается, что читает «вообще много, в ущерб молитве».

Е. Воордеккерс считает, что именно послушание в хорошо укомплектованной библиотеке, созерцательная среда и личные симпатии побудили монаха Василия погрузиться в историю мистического богословия[19]. Очевидно, он начал серьезную научную работу в 1932—1933 гг. Ее результатом и явилась первая научная публикация — статья, размером с небольшую монографию, — «Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы». Она была завершена в 1935 г. и впервые опубликована в сборнике «Seminarium Kondakovianum»[20]. Почти сразу европейское научное сообщество, чуткое к любому новому движению мысли, издало этот труд по–английски в 1938 г. и по–немецки в 1939 г.[21] Нам известна лишь одна попытка перевести ее на язык самого Паламы. В своем письме от 7 сентября 1985 г., сохранившемся в архиве Брюссельской епархии, архимандрит Амвросий Гиакалис (Giakalis), работавший в то время в колледже св. Иоанна в Кембридже над своей диссертацией на степень доктора философии по теме «Богословие икон на VII Вселенском соборе» под руководством профессора Генри Чадвика, просит благословения перевести статью на греческий. Владыка уже не смог прочесть письмо в этой жизни. Нам неведомо, переведена ли статья сегодня на греческий после 50 лет ожидания. Похоже, что по–французски она появилась лишь после кончины владыки[22].

Впоследствии статья неоднократно переиздавалась на русском языке[23]. Отдельно стоит вспомнить и публикацию в «Журнале Московской Патриархии», сделанную в связи с кончиной архиепископа и подписанную, как в первом издании, «монах Василий (Кривошеин)»[24]. В примечаниях сказано: «Перевод с французского», однако источник публикации, как и автор перевода, не названы, что превращает текст в богословский комикс загадочного происхождения. На самом деле это перевод авторского резюме из Кондаковского сборника.

Почему первое издание состоялось именно в Праге, почему Кондаковский сборник? Почему не Париж? Вообще, Россия в европейском рассеянии научилась собирать и являть печатным словом свои разумные силы, в том числе на юго– и западнославянских землях[25]. Одной из удачных попыток такого рода, хотя и очень сложной судьбы, был Семинарий в память Никодима Павловича Кондакова.

Н. П. Кондаков, крупнейший специалист по византийскому и древнерусскому искусству, творец «иконографического метода», приезжает в Прагу в 1922 г. из Софии по приглашению Карлова университета[26]. Именно здесь он заканчивает и передает в Ватикан свой капитальный труд «Иконография Спасителя», однако на его пражской судьбе сказались все сложности вхождения русских гуманитариев в чешскую культурную среду. После смерти Кондакова в феврале 1925 г. о нем дружно забыли как парижские «умозрители в красках», так и советские искусствоведы из Москвы. Впрочем, он сам скептически относился как к тем, так и к другим.

Прага была после Парижа и Берлина третьим по своему значению центром русской эмиграции. Этому в немалой степени способствовали мероприятия, предпринятые президентом Чехословакии Масариком (1850—1937) в рамках плана помощи России, — Русская вспомогательная акция. В 1921—1923 гг. здесь были созданы Русские сельскохозяйственный, юридический, педагогический институты, народный университет. Действовала особая Русская академическая группа и Совет русских профессоров, а при Министерстве иностранных дел — Комитет по обеспечению образования русских студентов.

После кончины Н. П. Кондакова его ученики организовали в Праге семинар по образцу дружеского учебно–научного кружка. Однако созданный в апреле 1925 г. Seminarium Kondakovianum, по сути, стал крупнейшим среднеевропейским исследовательским центром в области изучения иконографии и древностей эпохи великого переселения народов. У его истоков стояли Георгий Вернадский, Петр Савицкий, Дмитрий Расовский, Александр Калитинский, Николай Беляев, княгиня Наталия Яшвиль.

Членом Семинария был и Владимир Лосский, но он скоро перебрался из Праги в Париж, где готовил свой «докторат» на филологическом факультете Сорбонны на тему: Visio essentiae Dei[27] у немецких мистиков ХГ? в.

Семинарий ждал кризис 1930 г., вызванный отъездом А. Калитинского в Париж и тяжелым финансовым положением. В это время его «евразийская» группа активно искала покровительства Николая Рериха и даже предполагала превращение кружка в Институт гималайских исследований при музее Рериха в Нью–Йорке. Все же в 1931 г. Семинарий был преобразован в Археологический институт им. Н. П. Кондакова.

В конце 1930–х гг. его ждал новый кризис. Произошел раскол между «пражской» и «белградской» группами, последняя из которых призывала весь институт перейти под протекторат Югославии и даже в 1938 г. организовала новое отделение в Белграде, перевезя туда значительную часть библиотеки, в частности собрание А. А. Бобринского. Библиотека погибла 6 апреля 1941 г. при бомбежке Белграда германской авиацией.

Институт действовал в периоды и немецкой, и советской оккупации Праги вплоть до 1945 г. Существовали даже проекты включения его в состав АН СССР. Однако формально он прекратил свое существование в 1953 г., слившись с пражским Институтом теории и истории искусств. В течение 1926—1940 гг. Семинарий и институт, находившиеся на субсидии чехословацкого правительства, издавали сборники своих трудов, в одном из которых и была опубликована статья монаха Василия. Это издание как раз предполагало сознательную публикацию трудов русских авторов , как оказавшихся в рассеянии, так и оставшихся в Отечестве. Всего вышло в свет 11 томов[28].

Такова история учреждения и издания, где владыка опубликовался впервые. Кондаковский сборник действительно был одним из немногих изданий русской эмиграции, принадлежащих более фундаментальной науке, нежели публицистике. Впрочем, не без злободневности «евразийства», повлиявшего на проблематику Семинария. Сам Н. П. Кондаков, будучи византинистом, евразийцем не был. Собственно говоря, совпадение интересов было отчасти случайным, отчасти искусственным, в любом случае — археологическим. Сам профессор интересовался археологическими культурами южнорусских степей эпохи великого переселения народов в связи с их возможным влиянием на древности византийского круга. Лекционный курс такого содержания и был им прочитан в Праге. Естественно, что среди его учеников этот вещеведческий интерес продолжился как в занятиях Семинария, так и в публикациях, в частности в издании серии «Скифика». Вместе с тем в рамках Семинария в конце 1920—1930–х гг. действовали такие подлинные теоретики евразийства, как Г. В. Вернадский и П. Н. Савицкий, именно в это время сформировавшие и сформулировавшие основы своих историографических гипотез.

Сам П. Савицкий, арестованный НКВД в Праге в августе 1945 г., очевидно будучи в лагере (Потьма), в 1955 г. составил «Справку об Институте [им. Н. П. Кондакова]»[29]. Здесь будущий владыка, как один из авторов «Семинариума», получил следующую любопытную характеристику: «Кривошеин — молодой (по масштабу 1930–х годов) русский богослов, афонский монах. В изданиях института были его труды по историко–богословским вопросам. В середине 1920–х годов действовал в рядах евразийцев».

Василий Кривошеин — евразиец? Этому стоит искать объяснение скорее в личности автора записки, чем в интеллектуальной судьбе владыки. Все, что было написано не на русском языке, осуждалось самим Савицким как «романогерманобесие». И любое не модернизированное, не латинизированное богословие Византии должно было восприниматься им как «свое», более «азиопское»[30], нежели евразийское. Скорее всего, аберрация памяти 30–летней давности, дополненная шоком ГУЛАГа, и заставила его записать в евразийцы середины 1920–х Кривошеина, который в то время уже действительно был афонским монахом[31].

Возможно, на выбор места для опубликования своего первого богословского труда оказала влияние и существовавшая традиция русского богословия и церковно–исторической науки в Европе публиковаться в трудах Seminarium Kondakovianum, которая восходит еще к В. Н. Лосскому, в 1929 г. поместившему на страницах издания свое «Отрицательное богословие св. Дионисия Ареопагита». Георгий Острогорский в первом номере в 1927 г. опубликовал статью «Соединение вопроса о св. иконах с христо–логической догматикой в сочинениях православных апологетов раннего периода иконоборчества», а в 1928 г. — «Гносеологические вопросы византийского спора о св. иконах». Выбор богословско–исторической проблематики был обусловлен не в последнюю очередь известным скептицизмом самого Н. П. Кондакова в отношении русского религиозно–философского ренессанса, свойственным и его ученикам. Профессор весьма нелицеприятно высказывался о бывавшем в Праге Сергии Булгакове как «объявившемся пророке» и о его «подхвостнике Егорке Флоровском»[32].

Интересен и еще один узел связей. Петр Савицкий — ученик П. Б. Струве, еще в 1920 г. принимавшего участие в судьбе Кривошеина, а Георгий Вернадский — министр печати в Крымском правительстве А. В. Кривошеина 1920 г. Впрочем, возможно, что статья владыки попала в Прагу через Владимира Алексеевича Мошина (1894—1971) , принимавшего деятельное участие в делах института с середины 1930–х гг. и часто бывавшего на Афоне. Однако обзор содержания журнала показывает, что он формировался в достаточной степени случайно. Быть может, в архивах института в Праге, которые были систематизированы совсем недавно, к 1995 г., и найдутся документы, проясняющие путь, которым в редакцию пришла статья Кривошеина[33]. Это был не единственный опыт сотрудничества с изданием института — здесь же в одном из последних номеров он опубликовал свои рецензии на книги G. L. Prestige «Бог в патристической мысли» (Лондон, 1936) и J. J. Moisesku «Евагрий Понтийский. Жизнь, писания, учение» (Афины, 1937)[34].

Статья 1935 г. задала стиль и метод всего последующего богословия владыки. Безосновательны попытки представить ее как «ответ православного богослова» католикам «еще до ознакомления с их работами»[35]. И Гишардон, и Жюжи, и Хаусхер, не говоря уже о предшествующей традиции латинского богословия, к этому времени уже высказали свои недоумения по поводу паламизма. Эти работы не только были уже написаны, но и прочитаны монахом Василием, что означает только одно — работы католических авторов находились в библиотеке православного монастыря. Что способно удивить человека, знакомого не только с набором книг в монастырских библиотеках в современной России, но и с собраниями большинства духовных школ. Основанные на принципе «душеполезного чтения», они практически целиком отвергают инославное печатное слово, как способное не только посеять сомнения, но даже просто возбудить мысль. Редкие первоисточники иной традиции соседствуют здесь с обилием полемических брошюр. Отсюда и секулярно–советское «Я Пастернака не читал, но…».

Конфессиональная полемика афонского богословия 1930–х гг. основывается на фундаментальном знании текстов иной традиции, признании «широты заповеди», утверждающей: чтобы отвергнуть, надо знать, что отвергаешь. Парадокс русского и византийского монашества в другом. Уже было отмечено, что мир переводной литературы Древней Руси удивительно напоминает библиотеку провинциального византийского монастыря[36]. На Русь из Византии приезжали не лучшие и привозили не лучшее. Можно поставить проблему и по–другому: на Руси было востребовано не лучшее. Но русский монастырь на обломках Византии оказался по своему «книжному» статусу не провинциальным и не древнерусским.

Впрочем, критическая составляющая статьи не является основной. Богословие хоть и злободневно , но не полемично, а жизненно, созидательно: в основе богословия лежала не отвлеченная полемика, а назидательно–практические цели. Аскетизм как понимание средств и гносеология как понимание Бога составляют основу религиозной жизни — взаимодействия Творца и творения, по Григорию и Василию. Целью статьи не является современное понимание гносеологии, Кривошеин постоянно отмечает «разбросанность» по разным текстам гносеологического элемента, его «несведенность» в систему. При этом гносеология строится на антропологии образа, где космос отражается в микрокосме, а мир и человек предстают как творения самоипостасного Слова. Развитие такого подхода неизбежно приводит к приоритетам в антропологии, чем и займется, например, архимандрит Киприан (Керн)[37].

Василий Кривошеин стоит у истоков современной паламистики не только по времени, но и по логике. Антропологическое основание общения человека и Бога в молитве и добре — это восстановление подобия по имеющемуся образу. Умное чувство, умная молитва — одновременно и духовная, и правильная («по уму», т. е. правильно; если угодно, рационально) для достижения поставленной цели. «Свитие ума» противопоставляется религиозному экстазу тех, кто во все времена опошлял учение Паламы бездумным и неумным отказом от себя, своей воли, своего действия, своего ума. Вместе с тем, как явствует из статьи, ум есть частица Духа в человеке (а Григорий и Василий, несомненно, трихатомисты), и, восходя к Богу , он не оставляет человека, а просто выходит за рамки своей обычной деятельности, оставаясь в рамках приличия, но замахиваясь на неведение, которое выше знания.

Статью предваряет очерк жизни и истории изучения трудов Паламы. В этом сказывается определенный алгоритм — сначала история, потом само богословие. Такой подход — молчаливое признание историзма богословия и субъективизма исследователя, что является неизбежностью в любой исторической науке. Но это на уровне богословского подсознания. Саморефлексия отсутствует в принципе — как у Василия, так и у Григория. Они пишут, как дышат, не задумываясь, предостерегая себя от попытки систематизировать святоотеческую «гносеологию».

что неизбежно привнесло бы в работу характер некоторой «стилизации». Против этой стилизации как привнесения модернизма в стиль отцов, ненужного перетолковывания терминов Василий (Кривошеин) будет потом если не бороться, то, по крайней мере, внутренне возражать.

Отведение от Паламы обвинений в компиляторстве, сделанное владыкой, отчасти имеет отношение к нему самому, к методу его богословия и стиля. Палама компилятором уже потому не был, что исходным моментом его богословствования был его личный духовный опыт, а не простое переписывание святоотеческих книг. Здесь словно содержится затаенный ответ старцу Силуану с его уверенностью, что любой современный монах способен воспроизвести святоотеческую письменность заново. Личный опыт — дело индивидуальное, и не каждый, принявший постриг, на такое способен, хотя каждый может на это претендовать. Надо не просто заново пережить и заново поставить все аскетические и богословские проблемы, чтобы избежать начетничества и стилизации. Надо, как это делает Палама, привнести в них нечто новое, дать им более системную разработку и более глубокое обоснование. Этот новый элемент в самоуверенной претензии на адекватное воспроизведение христианской культуры отсутствует в принципе.

Обильное цитирование для архиепископа Василия есть особый метод богословия, позволяющий раскрыть и пересказать полноту богооткровенной истины и избежать компиляции. Когда читаешь его труды, ловишь себя на том, что в сознании практически стирается грань между личностью автора и тем богословом, которого он цитирует. Здесь полностью раскрывается православный тезис о том, что «познание есть дело любви»: для того чтобы познать что–то, необходимо стать им самим, соединиться с ним в порыве божественной любви. Позднее бельгийский византинист профессор Е. Воордеккерс скажет о владыке Василии — «братолюбивый нищий», отождествив тем самым Кривошеина с героем его творений Симеоном Новым Богословом, потому что именно «братолюбивым нищим» назовет Симеона сам владыка[38]. При том что владыка оказывается солидарен с апофатикой свт. Григория, он так же придерживается и присущей ему антиномичности. Его взгляд избегает крайностей в оценке познаваемости Бога: Его познание невозможно и не невозможно.

Уже здесь он признает «относительную полезность логизма и эмпиризма при постижении мира тварного», что является закономерной реакцией на естественный позитивизм того мира Европы и эмиграции, для которого он пишет. Это и определяет в целом метод его богословия, который позитивен, катафатичен. Он рассказывает в положительных терминах то, что сам видит в жизни Церкви и трудах ее отцов. Но это не отказ от святоотеческой традиции, не измена ей. Наоборот — строгое следование ей в том, что касается способов проповеди и образа раскрытия истины. И способ и образ зависят от тех, к кому Церковь обращается с проповедью. В обстоятельствах европейской культуры, взращенной позитивистской философией и неопозитивизмом, обращение владыки к слушателю и читателю и не могло быть иным. Он обращался так, чтобы быть понятым.

При этом содержание его богословских работ по духу и методу строго восточнохристианское. Привыкнув подразумевать под теологией ее «сумму», систематизированное церковное знание, мы подчас забываем, что суть богословия в другом. Оно призвано к словесной разработке Священного Предания, раскрытию Божественного Откровения языком сегодняшней культуры, понятным современнику. Владыка не открывает истины, а раскрывает их. Вдумчивый пересказ, тщательный подбор синонимов и аналогий, избегание ненужной систематизации при минимуме оценок — вот совокупность богословских методов, используемых патристикой и унаследованных владыкой Василием. Богословие владыки Василия — это византийский экфрасис[39], ясно определяющий для читателя формы описываемого. Никакой сенсационности в выборе тем для богословских работ, но вместе с тем и определенная злободневность, вполне в духе слов Спасителя о том, что «довольно для каждого дня своей заботы» (Мф. 6, 34). Стоит отметить, что владыка достаточно настороженно относится к внебиблейским и внеотеческим терминам, ясно давая понять, что предпочитает язык Священного Писания языку философии, пусть даже воцерковленному.

При этом важной составляющей богословия владыки является цельность его взглядов, порожденная простотой Божественной природы, о которой он свидетельствует. В этом случае простота не отменяет множественности, но гарантирует неделимость истины и отсутствие противоречий. Монархическое начало в Боге и Церкви само по себе порождает множественность проявлений церковной жизни и в этом смысле отличается от автократии, вырождающейся в своеволие и противостоящей соборности.

Еще один аспект богословского видения владыки — это его историзм. В своей первой статье он подчеркивает связь Паламы с предшествующими богословскими традициями. Словно в продолжение этого, на Патрологической конференции в Оксфорде в 1975 г. возник спор, суть которого сводилась к вопросу: можно ли понимать взгляды свт. Григория Нисского сквозь богословие свт. Григория Паламы? Но именно в этом и состоит суть историзма. Историк последующих эпох всегда находится в более выгодном положении, чем его предшественники, современники или почти современники событий. В отличие от них он знает, что и как было дальше, видит цепочку причинно–следственных связей, понимает, какое место данное событие или мысль сыграли в появлении нового в истории. Отсюда и лучшее понимание прошлого, позволяющее иногда рассекретить то, о чем памятники этого прошлого умолчали. Точно также Ветхий Завет находит свое завершение и раскрытие в Новом, но никак не наоборот. Поэтому и всестороннее понимание мыслей свт. Григория Нисского возможно лишь в Церкви, являющейся наследницей его богословского творчества. Принадлежа к единой восточнохристианской традиции, оба святителя Григория свидетельствуют об одном и том же. При этом Палама, будучи моложе во времени, дополняет и раскрывает то важное для своей и нашей эпохи, о чем Нисский святитель только намекнул, указал в соответствии с тем культурно–историческим контекстом, в котором он совершал свое служение. Это заметил еще отец А. Венгер, который в своей рецензии (одной из первых на творчество владыки!) в «Bulletin de spirituality et de thtologie byzantine» [40] подчеркнул значение Василия Кривошеина как издателя произведений восточнохристианской письменности: перед случайными публикаторами он имеет то преимущество, что сам следует духовной традиции публикуемых авторов и понимает это мистическое направление «изнутри».

Отцы Церкви не знали богословия истории. Как не знали схоластического богословия. Они и не богословствовали, они просто жили в истории, отображая ее в своих трудах как деяния Божии. Это и было лучшим словом о Боге. Лишь когда непосредственное ощущение Бога в истории притупилось, тогда человеческий ум создал «философию истории», чтобы этим суррогатом компенсировать неумение и нежелание жить в ладу с Богом. И лишь неопатристика XX века, представителем которой и был владыка Василий, воскресила первозданную простоту богословия. Но это воскрешение начиналось и совершалось вкупе с осмыслением личной и коллективной судьбы.

Ощущение времени у владыки Василия отразилось не только в том, что он жил в переломные эпохи, но и в том, что в богословии он интересовался прежде всего теми же переломами. Статья о свт. Григории Паламе во многом предваряет его труд о прп. Симеоне Новом Богослове, один из редких в богословском мире как в смысле количества (их немного) , так и в смысле качества (он лишен научной тяжеловесности, препятствующей приобщиться к нему широкому кругу читателей). И статья о Паламе, и работа о Симеоне могли появиться потому, что эти двое ему лично крайне симпатичны. Он сам — новый богослов, по–новому для XX века поставивший задачи богословия. Историческая биография плюс богословие — вот его метод познания. Получается биословие, или живословие, обращающееся в жизнеславие. Это не анализ и не синтез, это риторическая разработка наследия, его раскрытие понятным современнику языком. А это и есть задача богословия. Его богословие — это доступный читателю пересказ и рассказ, берущий свой исток в бережном отношении к собственной памяти о пережитом. И в центре этого рассказа стоит жизнь, но не только она, а и Жизнь с большой буквы — Сам Христос. Интерес святителя Василия, как и Паламы, как и Симеона, христоцентричен. В конце концов, Христос — смысл истории и бытия личности. Поэтому большинство работ владыки посвящены спасению и аскетике как экзистенциальной встрече со Христом. Встрече , которая невозможна вне Предания Церкви, — но без рабского подражания и слепого копирования и «копания» в трудах отцов.

Кроме пресловутой актуальности, в богословии владыки есть необходимая новизна. Интерес к современной религиозно–философской мысли в лице Б. Вышеславцева и протоиерея Сергия Булгакова не лишает владыку возможности критически оценить ее полет. Если он ссылается на работу Вышеславцева «Сердце в христианской и индийской мистике» (Париж, 1929), нашедшую его уже на Афоне, в утверждение мыслей свт. Григория о сердце как сокровищнице мысли и средоточии духовной жизни человека, то суждения отца Сергия Булгакова о Паламе признаны «интересными, хотя несколько отрывочными». Рассматривая церковное учение о Софии–Премудрости, отец Сергий в «Неопалимой купине» говорит о соотнесенности внутреннего смысла этого учения с проповедью святителя Григория о Божественных энергиях. Но, по мнению автора статьи о Паламе, эта соотнесенность так и не раскрыта, а различия существенны. Впрочем, противопоставление владыкой паламитской «активности» в Боге и софийной женственности у отца Сергия требует, на наш взгляд, уточнения: женственность у Булгакова — элемент самодостаточности, а не пассивности в Боге. Главное различие — наличие в булгаковской Софии признаков ипостаси. Это различие исторически реально и умозрительно не реально. Нам остается неизвестным, успел ли владыка познакомиться с книгой отца Сергия «Агнец Божий» (Париж, 1933), на которую он не ссылается и где последовательное приложение философской софиологии к догматической системе вытеснили последнюю к границам Церкви. Вряд ли монах Василий успел познакомиться с определениями Архиерейского Синода в Сремских Карловцах от 30 октября 1935 г. и Московской Патриархии от 7 сентября 1935 г. с признанием еретичности учения о Софии, почти современными написанию статьи. Последнее определение подготавливалось в Париже В. Н. Лосским. В пассаже о богословии отца Сергия у владыки не только сказывается естественное уважение к масштабу личности автора, но и тонкое богословское чутье, ощущение «полноты времени», когда и стоило высказаться. При этом корректность высказывания — в духе митрополита Евлогия (Георгиевского) и Сергиевского института: критично, но без политической ангажированности и псевдобогословской экзальтации.

Сравнительное богословие, выраженное языком катафатики, действующее в мире позитивизма, вновь находит свое оправдание в свежей церковной мысли. Бог как источник огня у Паламы — не более чем «неясный образ в чувственных вещах». Необходимость таких сравнений находит при богословствовании свое подтверждение в ссылке на великого историка и богослова Василия Болотова. «Краски слишком реалистичны» в этих сравнениях, потому что «палитра богослова» есть «психологически данное». Подобные сравнения следует лишь понимать «богоприлично», осознавая ограниченность нашего понимания: говоря о Боге «всегда» и «везде», мы имеем в виду «безлетно» и «внепространственно».

Данный текст является ознакомительным фрагментом.