Биографическое вступление

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Биографическое вступление

Брюссель прорастал сквозь Париж как вселенскость, которую не могли вместить в себя узкие рамки экуменического движения. Дробный шаг событий нового периода слышится и в постоянной смене богословских тем, интересующих владыку Василия, и в глобальных перемещениях по земному шару, которые ему приходится предпринимать все чаще и чаще. Келейно–кабинетный период жизни закончился… Вместе с тем время 1961—1985 гг. как бы выпрямилось в его личной истории, здесь не меньше интриг, но меньше загадок. Не только потому, что владыка весь на виду и многое обстоятельно рассказывает в своих письмах и воспоминаниях. С Брюсселем кончились «осевые времена». Да и 60 лет — это приближение к тому пределу, откуда человек смотрит смерти в глаза. В этих глазах все читается ясно.

Можно ли сказать, что эта четверть века явилась «вершиной» его богословского творчества? Впрочем, знакомство с самим творчеством заставляет сократить этот период до 15 лет: 1961—1976 гг. Последние 10 лет жизни, после 75–летнего юбилея, стали также своего рода юбилейными годами, когда прежде возделывавшейся интеллектуальной ниве положен покой. Свет настанет позже. Не стоит называть брюссельский период творческой вершиной — в это время мы имеем дело с вершиной приложения его творческих сил , его правды, возросшей на этом творчестве. Он виртуозно решает сложнейшие темы в онтологическом богословии свт. Василия Великого, пытаясь систематизировать экклезиологию каппадокийца и решить поставленную им проблему богопознания через антиномию сущности и энергии. Он занимается вопросами соотношения простоты и сложности Божественной природы в богословии свт. Григория Нисского, а также тварной и Божественной сущностями, как они раскрываются в творчестве прп. Симеона Нового Богослова, особенно в связи с пневматологией последнего. Однако статьи такого рода ограничиваются первой половиной 1970–х гг. Именно тогда возникает идея большой монографии, посвященной Симеону Новому Богослову.

Характерно, что в 1979 г. на очередной конференции в Оксфорде он читает (а он всегда читал , не говорил , помня о непостоянстве человеческих возможностей) доклад «Святой Симеон сквозь века» — своеобразное исповедание своего видения световидца. Этот доклад есть не что иное, как совокупность размышлений автора о значении богословского и пастырского подвига преподобного в истории Церкви и месте своих собственных трудов в современной церковной жизни. Дионисий Загорейский и Феофан Затворник извлекли, по его слову, творчество Симеона из «музейных» запасников Церкви, вплетя ревность этого пастыря в живую ткань современности XVIII—XIX вв., не только церковной, но и научной. Так же поступил и сам Василий Кривошеин, возвратив нам св. Симеона во второй половине XX в. Именно в 1979 г. он готовит русское, французское, греческое и английское издание своей книги о преподобном. В этом издании он и патролог, и византинист, и текстолог, и пастырь.

Подведенная им черта — не итог, а начало новой судьбы Симеона. В согласии со своими предшественниками, заботившимися о включении собственных переводов в плоть современной жизни, но на ином научно–богословском уровне, достойном XX в., он занимается в 1970—1983 гг. переводами «Слов» преподобного Макария Египетского, только что появившихся в европейских изданиях[769]. Научный комментарий к изданиям самый минимальный. Все обращено не столько к высоте ума, сколько к простоте сердца.

Новый вид пастырской деятельности дает себя знать уже с середины 1960–х гг. в деле служения Церкви межхристианскому диалогу. Темы экклезиологии, соборности и консилиарности, безгрешности и непогрешимости, кафоличности и церковного строя возникают в его статьях и рассуждениях как ответ на вызов, связанный с непосредственными пожеланиями участников англикано–православных собеседований, всеправославных совещаний и просто католического окружения, в котором ему приходится жить. Эти вызовы заставляли богословскую мысль напряженно работать. Однако правда Церкви не позволяла сосредоточиться только на внешних задачах.

И в 1969—1970 гг. экклезилогическая тема, пожалуй, впервые отчетливо прорывается в своем ином измерении — личном и одновременно историческом, потому что судьба христианина заключает в себе судьбы Церкви.

Все началось с эмоционального взрыва, вызванного прочтением книги Романа Ресслера «Церковь и революция в России». Следствием этого чтения явилась не только рецензия на эту книгу[770], вызвавшая неудовольствие митрополита Никодима (Ротова): «Что вы печатаете такие статьи в «Вестнике» , да еще под своим именем?»[771] Параллельно с чтением или чуть предваряя его, появились буквально накануне очередной поездки в Союз в сентябре 1969 г. воспоминания о митрополите Николае (Ярушевиче). Это были не столько воспоминания о митрополите, сколько размышления о подлинных проблемах внутренней жизни русской православной иерархии и методах окормления народа Божия, выродившегося в господство над ним.

Нараставший естественный протест серьезного теолога против «октябрьского богословия» и «советофильства» дал себя знать и в канонической сфере во время Поместного собора 1971 г. Его мысли и заявления стали практическим приложением экклезилогической правды к текущему моменту. Впечатления слишком живые, и в феврале 1972 г. он завершает свои воспоминания об этом соборе. Словно основываясь на печальном опыте этого собрания, владыка уже в сентябре того же года на Конференции Православного Богословского Общества в США высказывается о содержании церковного строя как основанном на зримом иерархическом соподчинении, несовершенство которого — меньшее зло по сравнению с его отрицанием. Следствием этого стало революционное предложение о создании постоянного Всеправославного Синода при Вселенском Патриархате и о придании ему подлинно вселенского значения. Здесь же он принципиально выступает и против одной из основных идей, выработанных в XX в. отечественной Церковью, — «национальной автокефалии», претендующей на объединение в единой административной структуре разбросанных по всему миру выходцев из одной страны, некогда принадлежавших к одной культуре.

Именно эта «практическая экклезиология», являющаяся, по сути, элементарной христианской порядочностью, заставляет его в 1974 г. не согласиться с митрополитом Серафимом (Никитиным) и архиепископом Питиримом (Нечаевым) , выступая соответственно в защиту Александра Солженицына и «человеческих» прав Церкви [772]. В том же году он пишет митрополиту Антонию (Блуму), возражая против его «политической отставки» с поста экзарха. Здесь же он выступает против «советизации Экзархата», начавшейся с назначением на Корсунскую кафедру в 1968 г. епископа Петра (Л’Юиллье), «болыиевизана», который «дошел до того, что бывает в посольстве на праздник красной армии» 23 февраля [773].

На следующий год он заканчивает свои воспоминания «Девятнадцатый год», в ноябре 1975 г. в «Русской мысли» публикует некролог памяти митрополита–исповедника Иосифа (Чернова), а в начале 1976 г. отправляет письмо Генеральному секретарю ВСЦ Филиппу Поттеру, приветствуя его выступление в защиту церковных свобод в СССР. Тогда же пишется статья памяти еще одного исповедника — архиепископа Вениамина (Новицкого) [774].

В 1977 г. он заканчивает воспоминания о Февральской революции в Петрограде, а 7 ноября 1978 г. (какая неслучайная дата!) — воспоминания о митрополите Никодиме. Тогда же в 1977—1980 гг. складываются и не складываются его отношения с Дмитрием Дудко, неправду которого в его заявлении «Известиям» 21 июня 1980 г. («Полученные от меня… архиепископом Брюссельским и Бельгийским Василием… клеветнические материалы использовались во враждебной пропаганде против нашего Государства») он глубоко переживал. Такого рода «покаянки» составлялись в недрах КГБ. Нетрудно себе представить то мелкое удовольствие местных служащих, мстящих клеветой человеку не только не пошедшему на вербовку, но и продолжающему наслаждаться свободой. Но именно тогда владыка скажет: «Не буду защищать русский епископат в его целом, среди него находятся и недостойные члены… Скажу более: …огульное опорочивание епископата на руку только врагам Церкви…»[775]

Под конец жизни он вновь возвращается к судьбам близких и важных для него людей[776]. Этот эпистолярный, биографический и автобиографический жанр только на первый взгляд кажется не имеющим ничего общего с богословием. По своему персоналистическому характеру эти произведения агиографичны и агиологичны. В них, как и в личных беседах, встречаются не потерявшие сегодня своего значения оценки современных канонизаций. Высказывание протоиерея Дмитрия Дудко о том, что Николай II есть «величайший святой земли Русской», ударило его словно «обухом по голове». Владыка не выделял императора и его семью «из десятков миллионов людей, зверски загубленных советской властью». Он до конца жизни придерживался своего мнения о «несвоевременности и нецелесообразности» канонизации царской семьи, которое, по свидетельству архимандрита Рафаила (Карелина), произносил «ледяным тоном». Именно в переписке с Дудко он выразил свое отношение к императору Николаю II как человеку, на котором лежит «значительная доля вины за постигшую Россию чудовищную катастрофу, совершенно не неизбежную…»[777].

Очевидно, что все мысли, содержащиеся в этих письмах, воспоминаниях, биографиях и статьях, пронизаны Божьим присутствием в судьбе всех и каждого. Эти письма являются свидетельством (а богословие и есть свидетельство) о том, какими подчас загадочными путями Божественное спасение действует в человеке. Все эти труды можно определить как сочинения по «практической» экклезиологии. Вместе с тем они посвящены и богословию истории настолько, насколько сама история теологична.

Этот высокий и духовный практицизм есть особый признак последней четверти века его жизни. Если воспользоваться образом, рожденным Ниной Алексеевной Кривошеиной в заглавии своих «Воспоминаний», то — «пятой четверти» его жизни. Потому что эти труды не вершина и не итог, они выходят за пределы 22 сентября 1985 г. Они — трамплин и исход. Как и приведенное в порядок 30 января 1980 г. завещание, касающееся личных дел, это завещанное нам в наследство его видение Церкви и перспектив церковной жизни. Мы постарались показать в сжатом обзоре, что нет современной проблемы, о которой нельзя было бы в его поздних трудах найти вполне определенное, канонически обоснованное и богословски выверенное мнение.

«Биография» этой церковной позиции слагалась не просто и не сразу. 1961 год вырвал владыку из франко–английской научной среды и кипучих проблем православной эмиграции, прочно поместив его в инокультурную и инославную среду Бельгии с ее смешением вер, культур и языков. Эта среда была не чем иным, как поруганным сегодня экуменизмом, явлением столь же религиозным, сколь и социально–политическим. Может быть, поэтому одна из первых работ, написанных владыкой на Бельгийской кафедре, была посвящена взглядам прп. Симеона на социально–политические проблемы его времени[778].

Епархию в Брюсселе владыка возглавил 31 мая 1960 г. после кончины митрополита Александра (Немоловского), случившейся в Лазареву субботу. Они встречались еще на Афоне в 1928 г. Митрополит, оказавшись в Бельгии в начале 1930–х гг., в 1936 г. становится архиепископом Брюссельским и Бельгийским в юрисдикции Константинопольского Патриархата и подчинении митрополиту Евлогию (Георгиевскому). При нем в 1937 г. бельгийское правительство утверждает положение о Русской Православной Церкви в Бельгии как «первой среди равных». Оказавшись в 1940 г. в руках Гестапо, он плавно в 1945 г. перешел в лапы НКВД и юрисдикцию Московской Патриархии. Проблемы инкультурации[779] его никогда не волновали — еще в 1930–е гг.

епископ Александр шокировал всех своей подчеркнутой «русскостью», вывешивая по праздникам над храмом российский триколор и совершая литургию в поручах с императорскими вензелями. Владыка Василий стал полной противоположностью ему. Известные эпизоды его жизни показывают, что он хотел, дабы члены его православной общины были не «русскими в Бельгии», а «русскими Бельгии». Для Василия Кривошеина были святы ценности того государства, где он совершал свое церковное служение. Так, ежегодно в день национального праздника Бельгии 21 июля, в годовщину присяги на верность Конституции принца Леопольда Саксен–Кобургского, ставшего монархом страны, он служил благодарственный молебен.

Кажется, что такие взгляды, которые можно назвать «дистанцированной лояльностью», берут свои истоки не только в повседневной практике, но и в историческом богословии. Характеризуя творчество прп. Симеона в контексте социально–политических реалий времени жизни святого, он пишет, что тот любил пользоваться образами и примерами, заимствованными из общественной жизни, и в этих образах часто проглядывало его отношение к явлениям этой жизни. Столь же показательна и солидарность автора с неприятием Симеоном Новым Богословом византийского монархизма: тот именует императора не иначе, как «князь мира сего», термином, который в церковном языке прилагается к злым духам вообще. Вместе с тем в этом сочинении владыки определенно просматривается полемика с вульгарным социоло–гизаторством, поскольку, по его мнению, Симеон не был сторонником классового деления общества и сам не заслуживает «классового ярлыка».

Похоже, что владыка ориентировался на действительную инкультурацию и создание Поместной Православной Церкви в Бельгии вместо воплощаемой сегодня модели «национальной автокефалии». Он активно участвует в Конгрессах православных в Западной Европе в 1972, 1977 и 1983 гг. и поощряет к этому своих прихожан[780]. О возможности создания автокефальной Церкви в Западной Европе или Бельгии он упоминает в своем завещании 1980 г. И он предпринимает конкретные шаги в этом направлении. Еще в 1962 г. епископ Иоанн (Максимович), находившийся в юрисдикции Русской Православной Церкви за границей, создал «Православную миссию в Бельгии», которая по преимуществу объединила перешедших в Православие «ищущих католиков», вышедших из неканонических общин, как, например, «Кельтская церковь». Во главе миссии встал Иосиф Ламин, бывший священником именно этой «Кельтской церкви» и вновь рукоположенный епископом Иоанном 14 сентября 1962 г. Первоначально он был связан с Православной голландской миссией, руководимой епископом Иаковом (Аккердайком) , с которым читатель сможет подробнее познакомиться ниже. Специальная часовня для новой миссии была освящена владыкой Иоанном в Брюсселе 7 октября того же года.

К этому времени у владыки Василия сложилось свое видение будущего Православия в Бельгии. Это видение лишь окрепло после знакомства в начале 1970–х гг. с Православием в Америке, которое произвело на него «сильное впечатление своими размерами, а также своей «американизацией» в хорошем смысле этого слова» [781]. Одним из главных миссионерских ходов было служение византийского обряда на французском и фламандском языках. 25 апреля 1963 г. он писал Жери Лемеру: «Нам нужен священник–бельгиец». Одновременно члены миссии осознали, что их принадлежность к РПЦЗ лишала их евхаристического общения со Вселенским Православием. Это хорошо понимал сам Иосиф Ламин, о чем и писал владыке 15 мая 1963 г., испрашивая у него возможности войти в РПЦ. Владыка Василий отвечал ему 21 мая 1963 г., обещая, что идентичность «миссионеров» как бельгийцев и как европейцев всегда будет уважаема в его епархии. При этом — владыка неоднократно подчеркивал это в общении с ним — подчинение Москве не предполагало подчинение «Советам»: вхождение в Московскую Патриархию не предполагало никакой политической составляющей. Само название «Православная миссия в Бельгии», не упоминавшее юрисдикционной принадлежности, было призвано «не раздражать» всех прочих связями с «красной Патриархией».

Официально миссия была принята в состав епархии 18 мая 1963 г., а 19 мая, на память праведного Иова Многострадального, владыка торжественно служил на их приходе[782]. День был выбран не случайно: это был не только день рождения последнего российского императора Николая Романова, но и престольный праздник брюссельской общины РПЦЗ. Уже через несколько дней сотрудники отца Иосифа были рукоположены — Жульен ван дер Эльст в диакона 23 мая и во священника 3 июня, а Жан Франсуа — в диакона 3 июня и в иереи — 16 июня. По своему статусу миссия как часть архиепископии должна была окормлять православных бельгийского происхождения, свидетельствовать в этой стране о Православии и знакомить с ним европейцев. Митрополит Никодим (Ротов) в своем письме владыке от 31 августа 1964 г. назвал его деятельность на Западе «апостольской».

Миссия становится особым приоритетом его деятельности. Четвертого августа 1966 г. владыка вручает ее членам священнические награды — набедренники. 23 марта 1967 г. отец Иосиф возводится в сан игумена, а его сотрудники — в достоинство протоиерея. Владыка сам служит 28 мая 1967 г. в миссионерском приходе в Гронингене (Голландия) и впоследствии, очевидно, не единожды[783]. В 1968 г. Иосиф Ламин возводится в сан архимандрита[784]. К этому же времени относится и реорганизация миссии — в Брюсселе появляются две новые часовни, где служат на фламандском и французском языках. Появляется и новое духовенство: Нестор Фрипиат рукополагается во диакона 12 марта 1966 г. и во священника 23 апреля, а Жери Лемер становится диаконом в 1968 г. и священником в 1972 г.

Жизнь миссии практически заканчивается со смертью владыки. Через год после его кончины 12 сентября 1986 г. трагически погибает архимандрит Иосиф, ему наследует отец Нестор, однако в 1987 г. митрополит Ростовский Владимир (Сабодан), бывший тогда Западноевропейским экзархом, упраздняет саму миссию. Было ли стремление владыки сделать российское православие бельгийским лишь следствием сложного положения уходящей русской эмиграции, которой в 1960–е гг. не приходилось ждать «пополнения» из России? Эта мысль кажется слишком конъюнктурной для незаурядного архиерея и богослова. Будучи реалистом, он отдавал себе отчет в том, что даже в случае новой волны эмиграции русская община в Бельгии будет оставаться этнокультурным меньшинством (первая русская община насчитывала около 8000 человек), поэтому и направлял свои главные силы на формирование собственно православной бельгийской среды, ориентируясь на потребности местной общественной жизни. Это доказывается, отчасти, письмом владыки католическому канонику Дэссэну, где он утверждает, что быстрое «озападнивание» Православия есть процесс необратимый и даже желательный, ибо это является залогом того, что в Православие пойдут «западные» люди.

Такая позиция православного архиерея, официально принадлежащего к национальной традиции, лишь подчеркивала, что эта традиция восходит к Вселенской Церкви. Мы уже предположили, что экуменическая тема назревала в его богословии как ответ на вызов инославной среды. Есть экуменизм и экуменизм. Вернее, икуменизм, как пишет и говорит владыка с характерным «рейхлиновским» произношением. Он искренне считал, что православным «стыдно усваивать латино–германское произношение» через «э», «выдуманное» Эразмом Роттердамским, вместо того чтобы пользоваться произношением, «завещанным Матерью–Церковью» и «восходящим к апостолам»[785]. Впрочем, Иоганн Рейхлин так же искусственно сконструировал в XVI в. отстаиваемое владыкой произношение, исходя из своих представлений о Византии, как это сделал Эразм, воображая классическую Элладу. Но именно этот «икуменизм» понимался владыкой как ежедневное, чуткое и доброжелательное общение с теми, с кем он не мог, в силу исторических и дисциплинарных причин, причащаться из одной Чаши. Это не был экуменизм «дипломатических подарков, встреч и вояжей»[786]. В 1960 г. в ответ на вопрос о возможности молитвы в инославном храме, он недоуменно отвечал: «Апостол Павел пишет: непрестанно молитесь. Я не понимаю, почему мы должны прекратить эту непрестанную молитву , когда бываем в инославном храме. Но я стараюсь молиться не совместно с инославными, но сам по себе»[787].

Внешне все началось с рецензии старого оксфордского друга Николая Зернова на книгу архимандрита Андроника (Елпидинского) «Восемнадцать лет в Индии», которая своими оценками малабарского христианства задела православное сознание. Рецензию не могли не поместить, но не могли этого сделать без замечаний, поскольку редакция, и прежде всего сам владыка, не разделяла высказанных здесь взглядов и не была согласна с тем, что различия между малабарскими и православными христианами заключались лишь в обрядовой стороне дела. Возмутило редактора и употребление термина «православная» по отношению к вере индийских христиан[788]. Замечания вызвали ответ, полемика продолжилась[789]. Владыка и сейчас не мог оставить неблизкое ему мнение без комментариев, которые превысили комментируемое на шесть страниц. Однако именно благодаря этим комментариям мы получаем цельную картину соотношения Писания и Предания в богословии владыки Василия: Предание Церкви, воплощенное в соборных деяниях, не отождествимо со словом Божиим, как Откровение не отождествимо с его экзегезой. В этом смысле соборы являются не источниками веры, а ее выразителями. Мнение о том, что Вселенские соборы высказали всю полноту в церковных вопросах, в связи с чем созыв нового Вселенского собора не только нежелателен, но и невозможен, владыка называет «ультраконсервативным» и «ни на чем не основанным». Не обошлось и без злободневности. Он сравнивает обвинения некоторых богословов в «несвободе», адресованные Халкидонскому собору, с нападками «современных раскольников» на Московскую Патриархию.

Книга архимандрита Андроника вышла вовремя: вся переписка, волновавшая умы, состоялась в апреле — мае 1961 г., хотя сама рецензия Н. Зернова была написана еще в июле 1959 г. Вовремя, потому что потребность многосторонних богословских переговоров, как и необходимость выработки внутрицерковной позиции для подобного диалога, уже витали в воздухе. Второй Ватиканский собор (1962—1965) , новый взлет экуменического движения в рамках ВСЦ после вступления в него Русской Церкви в 1961 г. , начало Всеправославного соборного движения, приходящегося на те же 1960–е гг. — это были явления одного порядка, новое «осевое время» в церковной истории. Кроме внутрицерковных причин несомненным стимулом к обновлению христианской жизни и налаживанию межхристианского диалога было состояние «холодной войны» , разделение мира на враждующие лагеря и изоляция национальных культур в рамках этих лагерей. Богословские переговоры и общение возникали как не всегда осознанный протест против политизации мира, как стремление преодолеть искусственно созданные границы между людьми. Церковь со своей аполитичностью и асоциальностью становилась важным фактором социально–политической жизни, миротворческим фактором тогдашнего противостояния.

Вообще, идея богословских переговоров с дохалкидонитами была выражена еще в обращении патриарха Константинопольского Афинагора (Спиру) от 2 сентября 1951 г., где обсуждалась возможность созыва Православного собора в Ватопедском монастыре на Афоне. Несмотря на смерть «вождя всех народов», официально объявленную 5 марта, патриарх Московский Алексий (Симанский) нашел время и 7 марта 1953 г. ответил Вселенскому патриарху. В письме говорилось как о трудностях диалога, так и о сложности вопросов, связанных с созывом собора. Только на III Всеправославном совещании на Родосе в 1964 г. было высказано общее пожелание развивать диалог с дохалкидонскими церквами. На Всеправославном совещании в Женеве в июне 1968 г. для этого была создана специальная Межправославная богословская комиссия. Владыка присутствовал на этом совещании, но в состав комиссии не вошел, поскольку уже был членом комиссии по диалогу с Англиканской церковью. Похоже, полемики с Н. Зерновым по поводу «православия» дохалкидонских христиан ему вполне хватило.

В дальнейшем переговоры с ориентальными церквами происходили ни шатко ни валко, в частности и потому, что в основу диалога было положено несправедливое мнение о базовом догматическом единстве всех дохалкидонитов. В 1971 г. Межправославная комиссия по диалогу приезжала на собеседование в Аддис–Абебу (Эфиопия). В качестве встречного шага в 1972 г. был создан Постоянный комитет древних Восточных церквей, принимавший участие в этих переговорах. Первое Всеправославное предсоборное совещание в Шамбези в 1976 г. решило активизировать этот процесс. В результате на заседании Объединенного комитета 23—28 сентября 1993 г. в том же Шамбези был подписан ряд документов, вызвавших неоднозначную реакцию в православном мире, хотя принятые положения не имели практической силы, а нуждались еще в одобрении каждой из Поместных Церквей. Прежде всего это касалось проблемы взаимного снятия анафем, наложенных в древности церковными общинами друг на друга. Одним из главных богословских вопросов, как и более 1000 лет назад , стала проблема двух природных воль и двух природ в единой Личности Спасителя. В результате была принята достаточно определенная, выдержанная в халкидонском духе формулировка о том, что естества, или природы, с их энергиями и волями объединены ипостасно и естественно неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно и что они различаются лишь в умозрении (?? ?????? ????). Однако Архиерейский собор РПЦ в феврале 1997 г. , под давлением изоляционистской партии, отметил , что шамбезийские документы содержат некоторые неясности в отдельных христологических формулировках и терминах. Принятые резолюции были положены под сукно. Только 10—13 марта 2005 г. в Шамбези состоялась новая встреча представителей Православных Церквей с целью обсуждения перспектив диалога с дохалкидонитами.

Затронутые владыкой темы отношения Православия к Восточным церквам и вопрос об авторитете соборов совпали со временем становления Всеправославного соборного движения и с решением поднятой здесь проблемы Предания. Это обращает нас к одной из фундаментальных работ владыки, посвященной символическим книгам Православия, которая была написана им в связи с его участием во Всеправославных форумах. Уже в своем письме Игорю Александровичу от 22 августа 1961 г. владыка пишет о необходимости своей поездки в сентябре–октябре на Родос, из–за чего ему пришлось расстаться с мыслью об участии в очередном конгрессе византинистов в Охриде. О своем пребывании на Совещании он рассказывает в письме брату от 30 октября. Владыка Василий прилетает в Афины из Парижа 18 сентября, где проводит несколько дней, и 24 сентября пароходом прибывает на Родос, по пути посещая острова Тинос и Патмос. Последний остров ему уже знаком — здесь он был в 1957 г. и работал в библиотеке. Вопреки устоявшемуся мнению, разработка тем для будущего Святого и Великого Всеправославного собора в целом прошла на Совещании «в духе братской любви и согласия», а сами греки «проявили большое братолюбие и желание во всем договориться», хотя, конечно, приходилось бороться против ««папистских» притязаний Константинополя»[790]. Родос владыка покинул 2 октября, из Афин еще успел съездить в Коринф с «археологическими целями» и 8 октября отбыл в Париж — все было «хорошо и чудесно».

28 октября владыка в Трехсвятительском храме в Париже служил панихиду по отцу и вслед за этим до 10–х чисел ноября уехал в Брюссель. В октябре он читал в Экзархате доклад о Родосе по–французски, а в ноябре повторил его в Брюсселе по–русски. Долго в Европе ему задержаться не получилось: с 18 ноября по 6 декабря ему пришлось ехать в Нью–Дели (Индия), где РПЦ была принята в ВСЦ[791]. Напомним, что ВСЦ был создан в 1948 г. как союз протестантских общин с целью выработки общих богословских и общественных позиций на пути к объединению, однако в процессе его организации принимали участие видные православные богословы и иерархи, в частности митрополит Евлогий (Георгиевский) и протоиерей Георгий Флоровский. В 1948 г. РПЦ отказалась войти в ВСЦ «в его нынешней форме», однако принятие ВСЦ Торонтской декларации 1950 г., где утверждалась необязательность решений Совета для входящих в него Церквей, сделало возможным вступление в него РПЦ. На III Ассамблее ВСЦ по требованию РПЦ вероисповедный базис Совета был расширен в сторону православной триадологии. В это время вхождение РПЦ в экуменическое движение было для нее способом преодолеть внутреннюю изоляцию в обществе и одержать моральную победу над атеистическим государством, правда ценой подконтрольности экуменической политики КГБ и Совету по делам религий. В настоящее время отношения РПЦ и ВСЦ, как ввиду внутренней эволюции этой организации, так и из–за роста в России и Русской Церкви настроений религиозного изоляционизма, вызванного развитием глобализации, проходят серьезное испытание.

Однако сразу засесть за статью о «книжном» Предании Православной Церкви владыке не удается[792]. В декабре, на обратном пути из Индии, в Брюссель залетал митрополит Никодим. Владыка принимал его, а 25—26 декабря служил в присоединившихся к его епархии приходах в Голландии — в Роттердаме и Харлеме. Статью он заканчивает лишь ко Второму Всеправославному совещанию в 1963 г.[793] Присущая ему память веры позволяет увидеть в писаниях святых отцов и созданных ими вероисповеданиях лишь памятники веры, характерные для той или иной эпохи, которые не могут иметь в жизни христианина абсолютного догматического характера. Эти мысли владыки являются прямым продолжением его размышлений о соотношении слова Божия и соборных деяний в работе, посвященной Малабарской церкви Индии — ни соборный, ни святоотеческий авторитет, устроенные на человеческом разумении, не могут нас отлучить от Божественной любви. Однако памятники веры есть необходимый элемент жизни Церкви, позволяющий ей ориентироваться в житейском море и всегда находить истину, сравнивая эти тексты между собой и со словом Божиим. В этом — непреходящее значение письменной церковной традиции в жизни Священного Предания.

Кроме рассмотрения вопросов православной экклезиологии и Предания, в то же время приходилось думать и об оценке инославной позиции. В августе 1962 г. в Париже состоялась встреча владыки Василия с митрополитом Никодимом и кардиналом Тиссераном, на которой обсуждался вопрос о посылке православных делегатов на Второй Ватиканский собор. Открытию Ватикана–ІІ предшествовала неделя молитв о христианском единстве в Брюсселе, традиционно проводимая в начале января. 14 января 1963 г. владыка участвовал в экуменическом вечере, организованном приходом Notre Dame de Гаекеп, а через несколько дней в лекционном центре университета в Лувене он выступает с докладом об отношении православных к открывшемуся в Риме собору. В феврале он публикует интервью на ту же тему в еженедельнике «De Maand», которое затем становится пространной статьей в «Вестнике Экзархата»[794].

Это соприкосновение со специфической духовной и богословской средой вынуждает его вернуться к анализу принципиального различия между западной и восточной духовностью, которое так ярко проявилось в вопросе о стигматах[795]. Заметка была своеобразным комментарием к рассуждениям на ту же тему митрополита Антония (Блума) , также помещенным на страницах «Вестника»[796]. Здесь Василий Кривошеин возвращается к теме православного духовного предания, уже присутствовавшей в его работах 1950–х гг. , противопоставляя желательную для Православия «безббразную молитву» гипертрофированному воображению стигматиков. Однако он не дерзает отказать им в праве на общение с Богом — Дух дышит, где хочет, и было бы безрассудно отрицать действие Божественной благодати в среде стигматиков в ответ на искренность их веры. Спустя некоторое время он публикует в «Вестнике» свою рецензию на сочинение Иринея Хаусхера «Noms du Christ et voies d’oraison»[797], ранее вышедшее в серии «Orientalia Christiana Analecta» (Roma, 1960, № 157). Книга крупного католического богослова также была посвящена различиям в духовно–молитвенной атмосфере, свойственной двум христианским традициям.

Эта атмосфера общения с инославием, когда каждый день было необходимо давать отчет в собственном уповании, да еще и с кротостью и смирением, заставляла пристальнее всматриваться в документы, принимаемые на Втором Ватиканском соборе. К тому же тема Церкви, затронутая владыкой в своих трудах, связанных с Православными «предсоборами», предполагала сравнение с экклезиологией других христианских Церквей. Так, очевидно, появилась его работа о принятом на Ватикане–ІІ догматическом постановлении о Церкви. Внешним поводом стала просьба братии Шеветоньского монастыря, которая в сентябре 1965 г. организовала у себя в обители межхристианскую конференцию. Именно там мысли о постановлении были облечены в форму доклада[798]. Противоречивое впечатление, произведенное на владыку этим документом, не исключает, а наоборот, предполагает честное указание на его удачные, соответствующие святоотеческому богословию положения. Возвращение к этим истокам, вере и строю неразделенной Церкви и может быть, по мнению автора, единственной основой для диалога с «римско–католическими братьями», который не может подменяться обязательностью общения с «преемниками св. Петра».

Середина 1960–х гг. вообще была в жизни владыки временем, напряженным до предела. Напряжение создавалось обилием мест, которые он посещал, и мыслей, которые его посещали. Очевидно, это напряжение и явилось одной из причин лакуны в письмах к брату Игорю, образовавшейся в 1962—1966 гг. В июле 1963 г. он участвует в заседании комиссии ВСЦ «Вера и церковное устройство» в Монреале и в предваряющем ее богословском совещании — впервые совместно с представителями Вселенского Патриархата русской традиции. Он остался доволен этим опытом. Впоследствии заседания комиссии проходили 27—31 августа 1964 г. в Орхусе (Дания) и 19—24 июля 1965 г. в Швейцарии (одна из тем — Церковь и Евхаристия)[799], а в сентябре 1966 г. на очередной встрече близ Гамбурга владыка должен был сделать доклад об экклезиологии свт. Василия Великого, ставший затем крупной статьей[800].

В том же 1963 г., 3—6 сентября, Василий Кривошеин уезжает в Венецию на конференцию, посвященную 1000–летию Афона, потом — на Четвертый Патристический конгресс в Оксфорде, 16—21 сентября[801], и сразу же на Родос, где 26—29 сентября проходило Второе Всеправославное совещание. Следующий год не принес облегчения; слава Богу, что с корректурой трудов прп. Симеона было покончено и тома стали выходить один за другим. В марте 1964 г. он ездил с митрополитом Никодимом в Голландию, в Дриберген, на экуменическую конференцию, весной в Париже встречался с архиепископом Сергием (Лариным) , когда и состоялась нелицеприятная беседа об оставленном Церкви наследии митрополита Николая (Ярушевича). В сентябре 1964 г. он был в Лондоне и встречался с патриархом Алексием (Симанским). Эта встреча проходила одновременно с попыткой решить судьбу архиепископа Антония (Блума) как экзарха, «дерзнувшего» в январе на праздник Богоявления Господня устроить крестный ход и молебен в защиту верующих, гонимых в СССР[802]. 5—20 октября владыка после четырехлетнего перерыва наконец побывал в России и расценил обстоятельства этой поездки как «смотрины» на экзаршье место архиепископа Антония. По собственному признанию, он сделал все, чтобы провалить свою кандидатуру[803]. Зато 9 октября он получил диплом доктора Ленинградской духовной академии за свое издание «Огласительных слов» прп. Симеона. И уже в ноябре, с 1 по 15, вновь был на Родосе, участвуя в очередном Всеправославном совещании, куда полетел через Афины.

1965 г. , как всегда, начался с молитв о христианском единстве. В Лувене и Брюсселе 19—28 января владыка рассказывал о совещании на Родосе и о православной традиции празднования Богоявления Господня[804]. С 30 сентября по 4 октября он был в Шеветоне, где проходили экуменические дни и где он выступал с оценкой новой католической экклезиологии. До этого, 13—17 сентября, владыка посетил Оксфорд , где участвовал в конференции по изучению Нового Завета[805]. Сразу после этого — на старокатолический конгресс в Вене[806].

Экклезиологическая тема вступала в его богословие с разных сторон. В частности, в связи с его включением в комиссию РПЦ по богословскому диалогу с Англиканской церковью. Однако активной работе в этой комиссии предшествовало паломничество во Святую Землю, которое он совершил вместе с Михаилом Городецким [807]. 7 июня паломники прибыли в Бейрут, где встречались с митрополитом Ильей и посетили Баальбек. Владыка не преминул отметить, что больница Митрополии оборудована с помощью Московской Патриархии. Знал ли он, впрочем, что деньги на подобные «международные проекты», нацеленные на то, чтобы включить Восточные Церкви в советскую орбиту, поступали через «Фонд мира», который в значительной степени формировался за счет принудительных поборов с бедных российских приходов? 9 июня владыка самолетом прибыл в Иорданию и посетил Старый Город — Восточный Иерусалим, находившийся до войны 1967 г. на территории этой страны. На следующий день он уже был в храме Воскресения Христова и посещал патриарха Венедикта. Сложности юрисдикционных отношений между православными русскими нам уже известны. Василий Кривошеин благосклонно выслушал от патриарха Святого Града, что он признает Московскую Патриархию единственной канонической российской Церковью и не допускает к служению духовенство «карловацкого раскола» и клириков Елеонской Гефсиманской обители, которая находится в подчинении Митрополичьего округа в США. Шла речь и о Парижском Экзархате, который в результате действия Константинопольского патриарха был вынужден провозгласить себя Независимой Православной Церковью Франции. Несмотря на то что патриарх Венедикт не признавал этого статуса, он не порвал с «парижанами» литургического общения, не желая смущать приезжающих из Франции паломников, и предоставил им право сослужения при условии, что те не будут литургисать с «карловчанами».

В течение 9—19 июня владыка находился в Иордании, 13 июня служил у Гроба Господня, 14 июня — на Голгофе, 15 июня — в Гефсимании, 16 июня — в Вифлееме. Он успел посетить Иордан и совершить здесь великое водосвятие на лодке посередине реки, побывал на горе 40–дневного моления, в Хевроне, монастыре св. Георгия Хозевита, обители прп. Саввы и Феодосия, Кумране и Сихеме. 19 июня он пешком, выйдя за границы Старого города, безо всяких проблем вступил в Израиль. Владыка Василий отметил, что никаких препятствий к посещению паломниками обеих частей Палестины нет и что переход из иорданской части в израильскую, хотя и связан с некоторыми формальностями и ограничениями, является вполне легальным и нетрудным актом и не имеет никаких неприятных последствий. Здесь же он выразил удивление тем, что паломники из Франции зачастую пренебрегают библейскими святынями, находящимися на израильской территории. Василий Кривошеин посетил Сион и Новый город Иерусалима, Назарет, Кану, Фавор, Галилею, Капернаум, Лидду, Яффу и Кесарию. 25 июня он побывал в Айн Керим, где у него осталось «прекрасное впечатление» от женского монастыря РПЦ в Горнем. 26 июня владыка посетил Русскую духовную миссию, где встречался с членом миссии иеромонахом Евсевием (Саввиным), нынешним митрополитом Псковским, и ее секретарем протоиереем Борисом Глебовым, теперь старостой Преображенского собора в Петербурге. Кроме духовного содержания паломничества, он особенно интересовался его археологической составляющей, постоянно отмечая встречавшиеся ему на пути древности: Кумран, музей со свитками Мертвого моря, сохранившуюся в Кесарии надпись Понтия Пилата. Археология, как и символические книги, всегда была для него историческим выражением содержания веры. Еще на «католическое Рождество», 25 декабря 1956 г., он пишет из Оксфорда племяннику Никите, раскрывая существенные различия между Православием и латинством путем сравнения готического собора в Кентербери и Успенского собора во Владимире. В первом случае — «томление, выверт, эксцентричность, потеря равновесия и обладания духовной реальностью», во втором — красота, мерность, ясность, уравновешенность, мудрость, солнечность… По его словам, собор в Кентербери является полной противоположностью тому, что обычно говорят о католичестве, сравнивая Восток и Запад [808]. Интересно, знал ли владыка Василий, что владимирский Успенский собор, по существу своему, романский и строился латинскими мастерами?.. Впрочем, интерес владыки к археологии — не из числа праздных влечений к разнообразным курьезам. Описывая свое посещение Загорского музея на территории Лавры во время Поместного собора 1971 г., он пишет: «…я большой любитель музеев… где можно видеть предметы древнехристианского, византийского и вообще православного искусства» [809]. Для него знакомство с материальной древностью, должно быть, было одним из способов понимания Предания среди «преданий», то, что мы рискнули назвать «богословской археологией», но уже реализуемой не в слоях текста, а в вещных останках церковной культуры. Известно, что митрополит Никодим (Ротов), сам любивший «церковный туризм», с иронией рассказывал об одном высокопоставленном церковном иерархе, который совершал поездку по Ближнему Востоку: «Когда кортеж автомобилей подъехал к известным на весь мир развалинам, посетить которые — мечта каждого образованного человека, «высокое лицо», не выходя из машины, промолвило: «Каменья — они и есть каменья». После чего кортеж развернулся в обратном направлении»[810]. Этим иерархом был патриарх Пимен (Извеков), избранный на том самом соборе… Из аэропорта в Лидде паломники вернулись в Брюссель 28 июня.

Август уходит на написание доклада «Богословский диалог между Православной Церковью и англиканским вероисповеданием и его проблемы» для предстоящего собеседования. Напоенный воздухом Святой Земли, он отправляется через Афины в Белград, где с 1 по 15 сентября проходили заседания Межправославной богословской комиссии по диалогу с Англиканской церковью, где он и зачитает свою работу. Это была первая сессия Межправославной богословской комиссии по подготовке диалога с Англиканской церковью, учрежденной III Всеправославным совещанием на Родосе (1—15 ноября 1964); одновременно проходила и первая сессия Богословской комиссии по диалогу со старокатоликами. Членами Комиссии по диалогу с англиканами были архиепископ Василий и профессор ЛДА протоиерей Л. Воронов, а Комиссии по диалогу со старокатоликами — епископ Дмитровский Филарет (Вахромеев) и Г. Н. Скобей. К заседанию первой из этих Комиссий Священный Синод РПЦ выработал ряд предписаний для своих членов Комиссии. В частности, принятие окончательных решений было возможно лишь после их обсуждения в Синоде, вообще решения могли приниматься только при достижении полного консенсуса на основе соборности и поочередности председательства представителей каждой из автокефальных Церквей на заседаниях Комиссии[811]. Главная проблема, которая видится владыке на пути межцерковных переговоров, состоит в «разношерстности» англиканской теологии при отсутствии общепризнанных авторитетов. Это свойство он характеризует как «всеобъемлемость», мы бы сказали — «всеядность». Не мудрено. Англиканское содружество включает в себя 37 церквей и 8 церковных общин из 161 страны[812]. К тому же, во время собеседований, по наблюдению владыки, выявились две линии в подходе к англиканству — строго православная, представленная позицией Греческой и Русской Церквей, и либерально–экуменическая, свойственная Константинополю и Бухаресту. Кроме богословия, присутствовала и археология — вместе с делегацией он посетил монастыри Жича и Манассия, и политика — был на приеме у председателя Исполнительного веча СФРЮ Петра Стамболича. Возвращается он в Брюссель 18 сентября, предварительно посетив Афины и отказавшись от поездки на конференцию в Салоники[813].

20—21 сентября он был в Париже, а 22—28 сентября уже в Брюсселе, где писал доклад в Патриархию и работал над статьей. Потом было посещение России и 9 ноября — отлет в Англию из Парижа, где с 10—11 ноября в Ламбетском дворце в Лондоне было заседание подготовительного Комитета по межцерковному диалогу по поводу священства и взаимного признания рукоположений, созванное по англиканской инициативе[814]. В Англии он пробыл до 14 ноября, а 25 ноября опять оказался в Париже.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.