Богословие творения и проблема интерпретации теоретической физики[193]

Богословие творения и проблема интерпретации теоретической физики[193]

Среди множества научных дисциплин, исследующих соразмерность, смысл, историю, причины, разумные основания мира, – все то, что обозначается термином логос[194], особое место занимает теоретическая физика, изучающая фундаментальную структуру мироздания. Ее выделенность обусловлена двумя моментами: во-первых, предтеча современной физики – натурфилософия Античности и Средневековья – первоначально воспринималась как theologia naturalis, как попытка познать Творца через изучение Его творений[195]. Во-вторых, в теоретической физике математика, изначально возникшая как способ богопознания[196], используется не просто как способ описания моделируемых событий, внутренняя природа которых остается сокрытой, но прикасается к самой сути бытия[197]. Это проявляется, например, в том, что сама математика часто подсказывает исследователям направление поиска[198], а такие физические теории, как квантовая механика и теория относительности, описывающие глубинную структуру реальности, оперируют формальными математическими конструктами, физический смысл которых ускользает от исследователей[199]. Поскольку же новоевропейская физика возникла как естественное богословие, богословие Книги Природы, то ее результаты могут интерпретироваться именно в богословском контексте[200], так что теоретическая физика оказывается дисциплиной в подлинном смысле слова и богословско-теоретической[201].

Начало математики как науки традиционно связывается с именем Пифагора, хотя логистика как искусство вычислений существовала задолго до него, а «пифагоровы треугольники» были известны и в Древнем Египте, и в Месопотамии. Пифагор потому считается родоначальником математики, что, по существу, именно он ввел в математику доказательство[202]. Сила же доказательства состоит в том, что, единожды доказав теорему, мы доказываем ее для бесконечной совокупности математических объектов, удовлетворяющих ее условиям. Таким образом, именно в математике человеческий ум впервые по-настоящему встречается с бесконечностью[203] и, по крайней мере теоретически, обретает способность встать на точку зрения Бога[204].

Примечательно, что пифагорейская традиция связывает имя Пифагора по крайней мере с двумя (точнее, с тремя) величайшими культурами древности: египетской и вавилонской (и, добавим, ветхозаветной иудейской)[205]. По преданию, Пифагор по достижении совершеннолетия отправился в Египет, где, как утверждает традиция, был посвящен в храмовые мистерии древности. Затем он был взят в плен персидским царем Камбизом, завоевавшим Египет, и в качестве пленника увезен в Вавилон, незадолго до того взятый персами, где как раз в это время находились переселенные туда во время так называемого Вавилонского пленения иудеи. Неважно, насколько этот рассказ соответствует историческим реалиям (большинство исследователей в этом сомневаются), важно, что предание сохранило представление о сакральном характере математического знания[206].

Самым главным открытием, приписываемым Пифагору, стало обнаружение того факта, что мышление в понятиях приобщает человеческий разум к сфере объектов, являющихся, с одной стороны идеальными, лишенными какой бы то ни было телесности, с другой стороны – обладающих свойствами «объективности», «объективности» в том смысле, что их существование оказывается общезначимым: математический факт истинен для всех, независимо от их национальной или религиозной принадлежности[207].

По-существу, открытие математического способа мышления, мышления в понятиях, дало начало греческой философии[208], а значит, в определенном смысле слова, и всей европейской мысли вообще[209]. «В некотором смысле можно сказать, что мы живем в математической цивилизации [курсив авт. – К. К.] и, может быть, умираем вместе с нею», – свидетельствует академик И. Р. Шафаревич[210]. Пифагор открыл способ существования математических истин: единичный закон (понятие), находящийся на мета-уровне, охватывает, вообще говоря, бесконечное множество подчиненных, подвластных ему переменных (представлений) как нечто единое[211]. Способ существования математических объектов был спроецирован Платоном на способ бытия всего сущего[212]: вечные и неизменные общие идеи, находящиеся на метауровне по отношению к чувственно воспринимаемой реальности, управляют множеством непрестанно изменяющихся бесконечно разнообразных индивидуальных вещей. Однако оставался нерешенным вопрос о том, как, собственно, идеи причастны реальности. Для того чтобы разрешить эту проблему, Платон был вынужден ввести понятие материи – восприемницы идей[213]. Материя – средоточие всего иррационального, она мешает вещи уподобиться идее, а потому математически не описуема (изменчивость, присущая природе, считалась следствием проявления иррациональности материи). В эпоху античности считалось несомненным, что математика и физика имеют дело с онтологически различными объектами: математика – с идеальными (а значит – не-отмирными, сверхприродными[214]) статичными конструкциями[215], физика – с разворачивающимися во времени целеустремленными процессами[216]. Поэтому «математическая физика» (подобная той, что описана в платоновском «Тимее») была не наукой о природе, не «физикой» в современном смысле этого слова, но скорее наукой об «идеальных прообразах» физики[217].

Для того чтобы математика смогла восприниматься как адекватный язык для описания природы, должно было произойти соединение реального и идеального миров. Принципиальная возможность такого соединения обусловлена, как представлялось в эпоху Средневековья, фактом боговоплощения, низведшего идеальное, а значит, в соответствии с представлениями того времени, «математизируемое» небо на грешную землю. Именно в размышлении над последствиями факта боговоплощения – источник науки Нового, подчеркивал французский философ А. Кожев[218]. Только религия Логоса, ставшего плотью[219], дала возможность «воплотить» идеальные математические конструкции в «плоть» реального физического мира. На пороге же Нового времени произошло «оправдание» движения и изменения.

Новоевропейская наука возникла не просто как эффективный способ познания мира, но как новое богословие, богословие Книги Природы, противостоящее традиционному богословию Откровения[220]. Если прежде богословие основывалось на авторитете отцов и приверженности преданию, то новая наука обратила свой взор к Книге Мира. Создатели новоевропейской науки верили в то, что, обратившись непосредственно к Книге Природы, к тому авторитетнейшему тексту, который создан Самим Творцом мерою, числом и весом[221], человек окажется способен приобщиться к райским источникам премудрости, способной позволить ему достичь почти божественного могущества[222] и преодолеть возникшую в результате грехопадения необходимость со скорбью питаться от земли и в поте лица есть хлеб свой[223]. А Книга Природы, как считалось тогда, должна помочь припомнить тот райский язык, что позволял Адаму нарекать имена твари[224] и который был утрачен после вавилонского столпотворения[225]. Язык этот, в случае его нового обретения, окажется способен, как верилось исследователям, преодолеть противоречия различных вероисповеданий[226].

Эти чаяния новоевропейской науки в значительной степени оправдались[227]. Фактически, как отмечает Т. Б. Романовская, «наука, имеется в виду естественно-научное знание, превратилась в последний истинно сакральный институт современной цивилизации»[228]. Действительно, именно наука стала той главной силой, посредством которой человек объясняет и изменяет окружающий его мир. Более того, в ХХ столетии наука вплотную подошла к вопросам, которые традиционно относились к компетенции философии, метафизики и богословия[229]: Что есть бытие? Что есть материя? Что такое движение? Откуда все возникло? Как произошел человек? Куда движется мир? Что такое сознание? Как возможна свобода в строго детерминированном мире? Что есть познание и знание? Универсальным же языком науки, по крайней мере самой «естественной» из наук, науки о природе, физики – стал поистине «сверхъестественный» язык – язык математики, тот самый язык, на котором, по убеждению Галилея, написана Книга Природы[230].

Однако, несмотря на потрясающие успехи, физика, возникшая изначально как богословие природы, и математика, первоначально воспринимавшаяся как способ богопознания, дошли до некоторого предела. С одной стороны, физика пришла к тому, что обнаруживаемые ею формальные математически описуемые структуры мироздания оказываются открыты для смыслового наполнения[231]. Разумеется, можно было бы попытаться наполнить формальные структуры математической физики исходя из того содержания, которое подразумевается за математическими объектами, но в том-то все и дело, что сама математика сегодня воспринимается как сугубо формальная деятельность, лишенная какого-либо сущностного содержания[232]. И одной из актуальнейших проблем современного естествознания является проблема интерпретации обнаруживаемых объект(ив)ной наукой фундаментальных законов мироздания[233].

Задача интерпретации естественно-научной теории есть, по существу, задача герменевтическая[234]. В теоретической физике мы имеем строгие «тексты», написанные на вполне развитом математическом языке, которые должны стать понятными. Правда, в отличие от традиционной филологической герменевтики, предполагающей, что текст написан человеком, здесь возникает проблема авторства. И проблема эта может решаться в двух направлениях. Прежде всего за математическими структурами, демонстрирующими, как отмечал Вигнер, «непостижимую в естественных науках»[235], угадываются универсальные закономерности эффективности, характерные для деятельности сознания вообще[236]. Собственно, понять – значит найти в своем внутреннем опыте то, что соответствует обнаруживаемому в опыте внешнем[237]. Поэтому логично попытаться увидеть в математических закономерностях отражение процессов, происходящих в человеческой душе, в человеческом сознании[238]. Это – взгляд «со стороны человека» (нечто подобное пытались сделать Юнг и Паули[239]). С другой стороны, поскольку новоевропейская наука возникла как новое, естественное, богословие, богословие Книги Природы[240], противостоящее прежнему, сверхъестественному, богословию, богословию Откровения, то ее результаты могут интерпретироваться именно в богословском же контексте[241]. Поэтому, возвращаясь к тому исходному для новоевропейской науки тезису, что мир есть Книга Творца (буквально, как сказано в Символе веры, Поэта[242] мироздания), можно попробовать обратиться к библейскому откровению, в частности, откровению о сотворении мира (выбор именно библейского откровения обусловлен тем, что современная наука возникла в европейском христианском контексте[243]).

Утверждение о богооткровенности, богодухновенности сакральных текстов сегодня, в III тысячелетии, воспринимается иначе, нежели в эпоху расцвета богословской мысли. Как отмечал Ясперс, главный признак сакрального текста – то, что он называл трансценденцией – наличие чего-то, лежащего за пределами мира и человеческого существования и придающего им смысл и абсолютную ценность. Трансценденция «сказывает себя» в неких, как он выражался, «шифрах», указывающих на нечто, выходящее за пределы передаваемого ими содержания[244]. Такой взгляд невозможно обрести «с этой стороны», «со стороны» мира. И примечательно, что библейский текст начинается с Шестоднева, открывающего точку зрения Творца на свое творение. Это – взгляд «с другой стороны». Потому-то и можно попытаться наполнить те математические формы, которые обнаруживает наука, взирающая на мир «со стороны человека», тем содержанием, которое явлено в откровении, являющем «точку зрения Бога». Это – подход традиционный для герменевтики богословской[245].

Описание мира «с точки зрения Бога» подразумевается уже и в классической физике, где вместо устраненного субъекта появляется Субъект трансцендентальный[246]. Наличие такой привилегированной позиции Патнем назвал «точкой зрения Божественных очей»[247]. В ньютоновской физике – это абсолютное пространство-время, sensorium Dei[248], в квантовой механике – тот Абсолют, который, по мнению Шредингера, зрит «сквозь» индивидуума[249]. Одна из главных проблем современной, «постнеклассической» науки как раз и заключается в отсутствии такой единой, универсальной точки зрения, обрести которую можно попробовать исходя из Шестоднева, открывающего взгляд Творца на мироздание[250].

Порой Шестоднев воспринимается как архаичный текст, основывающийся на мифологических представлениях о мироздании, полностью оставленных современной наукой[251]. Однако на деле за мифопоэтической формой изложения можно обнаружить глубокую богословскую концепцию[252]. Символизм Шестоднева – динамический, а не образный; это не отчет визионера о картинах из истории мира в первые дни своего существования, но откровение Бога о процессе творения, которое совершалось Им Самим, Его силами и описанное с Его точки зрения[253]. Язык Шестоднева служит не тому, чтобы увидеть рисуемую картину, а тому, чтобы услышать гармонию сил и пережить в себе по подобию энергию творящих мир слов Божьих[254]. Поэтому следует попытаться, с одной стороны, провести параллель между процессом творения мира словом Божьим из ничего, как это излагается в Шестодневе, и процессом построения математики также одним лишь словом из пустого множества, как это делается в теории множеств[255]. С другой стороны, можно попытаться обнаружить связь богословской системы Шестоднева не только с другой умозрительной теорией, но и с теорией, созданной на основании наблюдений, – предложить интерпретацию законов квантовой механики, позволяющую наполнить формально математическое описание физической теории личностно переживаемым и интуитивно ясным смыслом[256].

«Минималистская» интерпретация объективной науки – материалистическая[257]. Однако ныне она приходит в противоречие с тем, что обнаруживается самой же наукой; ряд исследователей, среди которых такие выдающиеся физики, как Гейзенберг[258] и Шредингер[259], настаивают на необходимости переосмысления метафизического, онтологического базиса науки[260]. Изменение же онтологии подводит нас к порогу новой – «сверхъестественно научной» – революции[261], подобной той, что произошла, когда Галилей направил на небеса свой телескоп. Когда он направил зрительную трубу на небо, то за этим стояло молчаливое признание отсутствия онтологической грани, разделяющей земную и небесную сферы, отсутствие же сущностной границы означает, что на небе действуют те же самые законы, что и на земле[262]. Как отмечает П. П. Гайденко, на самом деле «снятие принципиального различия между надлунной и подлунной сферами, которое историки науки считали одним из революционных открытий Галилея, произошло двумя столетиям ранее», исходя из богословских предпосылок волюнтативного богословия, в контексте которого сформировались предпосылки научной революции. Один из ее виднейших представителей У. Оккам полагал, что «все сотворенное отделено столь громадной пропастью от Творца, что граница между небесным и земным мирами уже не носит онтологического характера и для теолога не имеет существенного значения»[263]. Разумеется, Оккам не мог предвидеть отдаленных последствий своего предположения. Сегодня мы также не видим всех перспектив, открывающихся за пределами горизонта, отделяющего «дольнее» от «горнего». Одним из высочайших достижений новоевропейской науки стало построение своего рода «лестницы в небо» – исследование «мира надлунного», изучение космического пространства. Сложно даже предположить, какие новые перспективы могут открыться нам завтра, если богословие сможет дать содержательную интерпретацию формального знания и тем самым поможет узреть новые перспективы развития науки, переживающей сегодня, как признается большинством исследователей, глубочайший концептуальный кризис[264], кризис, связанный прежде всего с тем, что объективирующей науке до сих пор не удается включить человеческую личность в систему научного знания[265]. Если это действительно произойдет, наука и богословие, когда-то разошедшиеся и противопоставившие себя друг другу, сумеют не просто найти общий язык, но, взаимообогащая друг друга, смогут обрести новый импульс для дальнейшего совместного развития. С одной стороны, богословие, наполняя те формальные структуры, которые наука обнаруживает в мироздании, внесет в объективное знание личностное измерение. С другой стороны, динамично развивающаяся наука сможет придать новый импульс богословию, сделать его по-настоящему современным.