Единство человечества в эсхатологической перспективе[344]

Единство человечества в эсхатологической перспективе[344]

Вопрос о единстве человечества в наше время весьма серьезен. С одной стороны, мы постоянно обнаруживаем вызов глобальных (то есть всечеловеческих) проблем, требующих универсальных решений. Этот факт заставляет задуматься об универсальной этике, о тех хотя бы минимальных обязательствах, которых мы должны придерживаться по отношению друг к другу, коль скоро все мы – люди. С другой стороны, нельзя игнорировать аргументы (исходящие, в частности, от постмодерна), убеждающие нас в многообразии языков, дискурсивных практик, форм морали. Всякая попытка придать каким-либо нормам универсальное значение вызывает подозрение в репрессивности, в попытке навязать чужеродный дискурс.

Здесь мы предпримем попытку уточнить понятие единства человечества. Едва ли эти уточнения дадут решение проблемы, однако ясность понятий всегда полезна в трудной ситуации. Все последующие рассуждения представляют собой развитие этических и антропологических идей Иммануила Канта, однако не сводятся к ним.

Вспомним прежде всего три знаменитых вопроса, выражающих, согласно Канту, все интересы разума[345]:

1. Что я могу знать?

2. Что я должен делать?

3. На что я смею надеяться?

В «Логике» Кант дополняет эти три вопросы четвертым: «Что такое человек?» и добавляет, что три первых вопроса относятся к этому. Поэтому метафизика, мораль и религия, дающие ответы на названные три вопроса, в конечном счете сводятся к антропологии[346].

Это замечание Канта можно понять двумя способами. Во-первых, мы можем рассматривать познание, мораль и религию как три аспекта человеческой сущности. Во-вторых, мы можем рассматривать человечность как основание для трех названных типов деятельности. Познание, мораль и религия существуют только по отношению к человеку, как конечному разумному и свободному существу. В этом смысле человечность составляет их необходимое условие.

Здесь мы не будем касаться эпистемологического аспекта человечности, а рассмотрим лишь некоторые следствия из кантовской этики.

Заметим прежде всего, что человечность подразумевается универсальным моральным законом, то есть категорическим императивом. Последний требует от морального субъекта поступать «только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»[347]. Следовательно, моральное правило, которым я руководствуюсь, я мог бы рекомендовать любому другому человеку. Иными словами, поступая морально, я представляю в своем лице все человечество. Моральность сводится к человечности. Чтобы быть моральным, необходимо быть человеком.

Последнее утверждение имеет достаточно простой смысл. Моральное действие не может быть основано на этнических, культурных, конфессиональных или иных частных стандартах. Стандарты морали имеют только универсальный характер.

Всеобщий моральный закон подразумевает единство человечества. Каждый человек, как конечное, разумное и свободное существо, имеет возможность пользоваться собственным разумом, а потому все люди способны подчиняться единому моральному законодательству. Исходя из этого, человечность имеет три аспекта. Во-первых, я, как моральный субъект, нахожу ее в себе, мыслю ее как свою собственную сущность. Во-вторых, я опознаю ее в любом другом человеке. Всякий, с кем я имею дело, есть для меня прежде всего человек. Признание человечности в другом составляет основу моих отношений с ним. Наконец, в-третьих, человечность есть принцип единства человечества, основание, на котором все люди составляют единое сообщество разумных существ.

Попробуем описать теперь способы понимания человечности. Начнем с понятия о единстве человечества. Ясно, что это не эмпирическое единство. Исполнение морального закона не устанавливается статистически. Он не является моральной нормой, которой придерживается большинство. Его невозможно вывести из тех привычек, на которых реально основываются социальные практики. Можно эмпирически исследовать разнообразные традиции, обычаи, привычки. Можно, исходя из наблюдений, изучать поведение людей, основанное на различных естественных мотивациях (желаниях, страхах, инстинктах). Все эти наблюдаемые факторы являются скорее основаниями для разделений и конфликтов. Поэтому не существует реального (эмпирического, наблюдаемого) единства человечества.

Невозможно представлять человечество в целом в своем моральном действии, основываясь на эмпирическом понятии о человечности. Мораль предполагает не эмпирическую, а интеллигибельную сущность человека. Единое человечество – это только идея, умопостигаемое понятие, не выводимое из опыта.

Такое понятие не основано на знании. Мы не можем знать, что есть человечество в целом. Знание происходит из опыта, из обобщения наблюдений. Однако наблюдать мы можем лишь многообразие человеческого поведения. Наши обобщения позволят нам найти психологические или социальные причины этого поведения. Но человечество в целом не является результатом эмпирического обобщения. Единственное, что мы можем найти благодаря эмпирии, – это знание о человечестве, как о биологическом виде. Однако такое знание не имеет отношения к моральному единству человечества. Пользуясь кантовской терминологией, можно сказать, что понятие человечества не имеет конститутивного значения.

Смысл его только регулятивный, оно позволяет нам ориентироваться в мире моральности, но позволяет конституировать знание. С научной точки зрения это понятие абсолютно бесполезно. Это понятие – гипотеза разума, или, иначе говоря, допущение, которое делает разум, чтобы понять, каково основание морали. Последняя возможна лишь в перспективе единого человечества.

Эта перспектива предполагает устроение человечества только на моральных основаниях. Но как можно представить себе подобную перспективу?

Было бы серьезной ошибкой рассматривать ее как некий проект будущей жизни человечества. Любой проект подразумевает описание средств и методов его осуществления. Иными словами, проект базируется на знании и подразумевает соответствие целей и средств. Такое соответствие предполагает знание причинных связей между действиями по осуществлению проекта и их результатами. Но причинно-следственные отношения есть лишь форма представления опыта. Поэтому любой проект основан на наличном эмпирическом знании. Ни один социальный проект, следовательно, не может касаться всего человечества в целом. Он может быть лишь локальным, то есть ограниченным определенной жизненной сферой (экономикой региона, политическими институтами конкретного государства и т. п.). Проект тотального устроения всего человечества не только ошибочен, но и опасен. Такого рода проекты были продуманы теоретически еще в XIX веке, а в ХХ получили практическое продолжение. Они исходили из мысли, что современная наука и социальная практика аккумулировали достаточный опыт и знание для тотальной реформы (или переворота) в жизни человечества. Такая реформа должна изменить не только социальный, политический или экономический порядок, но и создать новую моральную конституцию человечества, изменить духовные основы человеческой жизни. Однако такое знание было лишь иллюзией. Я полагаю, что эта иллюзия имеет ту же природу, что и трансцендентальная иллюзия, описанная Кантом в «Критике чистого разума»[348]. Эта аналогия, впрочем, требует еще подробного рассмотрения. Замечу, однако, что подобное рассмотрение является весьма актуальным из-за катастрофических последствий таких иллюзий. Нужно ясно представлять, что любая попытка тотальной трансформации мирового порядка не будет успешной. Она не приведет к ожидаемому результату, но повлечет непредсказуемый ущерб.

Важно иметь в виду, что единство человечества не относится только к будущему. Эта идея подразумевает исходную человечность во всех человеческих действиях. Иными словами, она основана на универсальной природе человека, которая остается той же и в прошлом, и в настоящем, и в будущем. Можно сказать, что единство человечества существует вне времени.

Как же мы можем мыслить это единство? Мы уже говорили, что речь идет о допущении, которое придает значение моральному акту. Действие морально, если максима, которой оно подчинено, достойна всеобщего употребления, то есть может быть рекомендована всему человечеству. Однако идея единства человечества имеет еще одно измерение. Это не просто допущение, это – надежда. Когда я поступаю морально, я полагаю себя представителем человечества в целом. Я действую, как если бы такое единство действительно существовало. Более того, я надеюсь, что оно существует.

Такая надежда есть допущение особого рода. В отличие от научного допущения (гипотезы), оно не может быть проверено с помощью наблюдений. Не существует процедур для его верификации или фальсификации. Его невозможно обосновать с помощью логического вывода. Тем не менее, коль скоро наше действие морально, мы убеждены в единстве человечества. Такое убеждение имеет религиозную природу.

Речь идет прежде всего об общем моральном устроении человечества. Мы не можем рассматривать его в исторической перспективе, поскольку его не существует ни в прошлом, ни в будущем. Мы можем ожидать его лишь в эсхатологической перспективе. Иными словами, мы можем надеяться на его воплощение вне рамок истории. Кроме того, мы видели, что общий моральный порядок не может быть установлен с помощью какого-либо социального проекта. Следовательно, человеческих усилий недостаточно для его появления. Поэтому мы можем надеяться на него, как на результат действия Бога.

Мы мыслим единство человечества прежде всего практически, как основание для действия. Эта мысль не о сущем, а о должном, которое, однако, «как бы» существует. Мы действуем так, как если бы такое единство уже было осуществлено. Говоря, что единство человечества есть идея нашего разума, мы используем этот термин не в платоновском значении. Здесь не подразумевается некая вечная реальность, в которой пребывает подлинная человечность как неизменный образец для всех живущих во времени людей. Мы не можем также утверждать, что такая идея реально присутствует в Божественном Разуме. Ее умопостигаемость относится только к человеческому разуму. Это то, что мы сами предполагаем и на что мы сами надеемся, будучи людьми.

Обсудим теперь коротко два других аспекта человечности. Когда я уважаю человечность в себе и в другом человеке, я также не могу рассматривать это понятие как эмпирическое. Эмпирическое исследование другого человека откроет много различных человеческих черт. Если я достаточно внимательный и квалифицированный исследователь, то я смогу объяснить любой поступок другого человека. Я найду соответствующие социальные, психические или биологические причины для каждого слова и жеста. Психология и социальные науки позволят мне разоблачить любую претензию на свободу и разумность. Когда другой человек приписывает себе эти качества, я всегда могу увидеть проявление «ложного сознания» (пользуясь термином Маркса). Кстати, еще в XIX веке Маркс и Ницше дали блестящие примеры таких разоблачений, когда обнаружили экономические интересы, волю к власти или «рессентимент» под поверхностью морали и разума. Указанные мотивации действуют как мощные, хотя и незаметные причины человеческих поступков. Последующее развитие социального и психологического знания раскрыло широкое многообразие скрытых человеческих мотиваций. Такое знание может быть весьма полезно для контроля и манипуляции. Но оно ничего не дает для морального отношения. Если я рассматриваю другого человека с позиций своего знания о нем, у меня нет шанса увидеть в нем свободное и разумное существо. Человечность, которую я должен уважать в нем, не может быть концептом, возникшим из описания наблюдаемых фактов. Это допущение, такое же, как идея человечества в целом.

Моя собственная человечность также не постигается эмпирически. Я не могу знать себя в качестве разумного существа. Аргументы здесь подобны высказанным выше. Я всегда могу обмануть себя, скрыть от себя свои настоящие мотивации. Я могу придумать изощренные, имеющие видимость разумных рассуждения, чтобы оправдать свои скрытые желания. Поэтому, чем больше я знаю себя, тем меньше у меня оснований доверять собственному разуму. Психоанализ вполне определенно раскрывает это обстоятельство. Однако опыт христианской аскетики показывает то же самое. Мы не можем полагаться на свой разум, поскольку греховные страсти легко превращают его в свой инструмент. Знание самого себя показывает мне, что я – иррациональное существо, зависимое от животных инстинктов, психологических комплексов, страхов и т. п.

Как же могу я обосновать мою моральность? Релевантным представляется лишь тот шаг, который был описан ранее. Я могу допустить человечность в себе и в другом человеке. Это допущение не зависит от знания. Я не могу знать себя, как носителя человечности, то есть как разумное и свободное существо. Однако я могу надеяться, что, несмотря ни на что, являюсь им. Эта надежда относится и ко мне, и к другому человеку. Подобно надежде на единство человечества, она имеет религиозную природу.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.