Первое паломничество

Первое паломничество

Как мы уже знаем, принятие ислама волжскими булгарами не означало мгновенного постижения поразительной глубины и стройности коранических учений, хотя бы потому, что немногие булгары знали арабский язык и умели читать Коран. Этому еще предстояло научиться. Однако усилия ибн Фадлана и других, скорее всего хорезмийских, наставников должны были увенчаться хотя бы тем, что волжские булгары начали понимать основные требования исламской веры. Эти главные требования изложены как в Коране, так и во многих преданиях Святого Пророка, в частности, в нижеследующем, включенном в сборник хадисов «Муслим»:

«Требования веры таковы, что вы должны верить в Аллаха и Его ангелов, и Его Книги, и Его Пророков, и в Судный День, и вы должны верить в то, что Аллах определяет добро и зло».

Таким образом, главные требования веры определяются так:

Вера в Единого Аллаха;

Вера в ангелов;

Вера в явленные Книги (Священные писания);

Вера в пророков Аллаха;

Вера в Судный День;

Вера в Промысел Аллаха.

Ислам как религиозная практика, основанная на вышеуказанных требованиях, держится на пяти основных столпах веры:

Свидетельствование, что никто и ничто не достойно поклонения, кроме Аллаха, и Мухаммад является Слугой и Посланником Аллаха (Калима);

Соблюдение пятикратной молитвы (Салат);

Уплата религиозного налога (Закаат);

Паломничество к Каабе, Дому Аллаха в Мекке (Хадж);

Пост в месяц Рамадан.

Религиозный налог, Закаат, является своего рода обязательной милостыней в размере двух с половиной процентов годового дохода. Этот налог промыслен как способ распределения благосостояния между разными слоями мусульманского общества; считается, что наживаемое богатство очищается посредством уплаты этого налога в пользу бедных и малоимущих.

Пост в месяц Рамадан, девятый месяц мусульманского лунного календаря, обязателен для всех взрослых мусульман за исключением больных и путешествующих. Этот пост начинается с рассветом и продолжается до захода солнца, после чего разрешено есть и пить, а также кормить неимущих, что считается особенно похвальным актом милосердия. Тот, кто по состоянию здоровья не способен держать пост, может участвовать в нем, кормя одного бедняка за каждый пропущенный день поста. Пост завершается праздником Ид-уль-Фитр – праздником разговения.

Хадж – религиозное паломничество хотя бы один раз в течение жизни – также обязателен для всякого мусульманина, который может позволить себе отправиться в далекое путешествие в Мекку. Время хаджа строго определено – между 7 и 10 днем мусульманского месяца Зульхиджжа. 10 число месяца Зуль-хидджа является важнейшим исламским праздником – Ид-ал-Адха (курбан-байрам), или праздником жертвоприношения.

Мы помним, как ал-Мас’уди в 943 году писал о том, что наследник булгарского царства прибыл в Багдад, где провел некоторое время прежде, чем отправиться в священное паломничество – хадж. Ал-Мас’уди не уточняет, когда именно это было. Однако сама логика установления дипломатических отношений между Волжской Булгарией и Халифатом позволяет нам предположить, что один из сыновей царя Джафара ибн Абдуллаха, скорее всего старший сын, отправился в хадж в том же году, в каком произошло официальное принятие ислама булгарским государством, то есть осенью 922 года. Вполне возможно, что он отправился на юг вместе с пустившимся в обратный путь посольством халифа, чтобы лично и незамедлительно развить отношения между Халифатом и страной северного ислама, засвидетельствовав халифу ал-Муктадиру принятие булгарами веры Пророка.

Как мы знаем, 310 год Хиджры начался 1 мая 922 года. Следовательно, месяц Зуль-хижжа 310 года как двенадцатый месяц лунного мусульманского календаря приходился на апрель 923 года. Чтобы вовремя – еще до зимних холодов – добраться сначала до Багдада, а затем и до Мекки в составе каравана паломников, сыну булгарского царя надо было выехать в путь не позднее конца августа – начала сентября.

Действительно, одна лишь дорога до Хорезма занимала, согласно ибн Фадлану, до семидесяти дней. Путешествие в Мекку также было весьма непростым и длительным предприятием, так что с учетом всех предосторожностей и дорожных проволочек выехать следовало загодя. К тому же царевичу следовало провести достаточное время и в самой столице Халифата прежде, чем отправиться в хадж, которым руководил в тот год, по свидетельству ал-Мас’уди, аббасидский амир Исхак бин ‘Абдаллах бин Малик бин ‘Абдаллах бин ‘Убайдаллах бин ал-‘Аббас бин Мухаммад[203].

Дорога в Мекку, по которой двигался огромный караван паломников, «выходя из Багдада, проходила через Ефрат под Куфой и близ ал-‘Узайба вступала в пустыню», и проблема воды становилась самой серьезной проблемой. Здесь начинались и другие опасности, грозившие паломникам как со стороны бедуинов пустыни, от которых приходилось откупаться, так и со стороны карматских мятежников, о которых подробнее чуть ниже.

Мы можем предположить, что багдадское посольство с присоединившимся к нему кортежем булгарского царевича выступило в свой обратный путь из Волжской Булгарии с тем же большим торговым караваном, с каким ибн Фадлан и его спутники прибыли в страну булгар. Вряд ли такое хлопотное и опасное предприятие, как отправка каравана на север, происходило более одного раза в год. Хорезмийским купцам ведь необходимо было не только довезти и распродать свои товары, но и прикупить в Булгарии новые, чтобы завершить предприятие с заветным барышом, а дело это – для расторопных, а не торопливых.

Все вышесказанное – только наше предположение, поскольку рукопись ибн Фадлана попала к нам без ее окончания. Однако, на наш взгляд, такое предположение не лишено логики.

У царя булгар, как пишет татарский историк и археолог Ф. Хузин, было, по крайней мере, два сына. Имя старшего из них осталось неизвестным, но, как полагает Ф. Хузин и другие, именно он совершил хадж еще при жизни халифа ал-Муктадира.

Второму сыну царя в смысле исторической известности повезло больше. Его имя, Микаил ибн Джафар, выбито на первых булгарских монетах вместе с именем ал-Муктадира. Именно ко времени его царствования в Волжской Булгарии относят завершение строительства города Биляра – столицы страны[204]. Микаил бин Джафар царствовал уже после своего старшего, оставшегося безымянным, брата. Однако время обоих царствований приходится, как мы видим, на период между 922–932 годом, поскольку в 932 году ал-Муктадир был убит.

Надо думать, что царь Джафар ибн Абдаллах не передал бразды правления старшему сыну тотчас после принятия страной ислама: в 922 году он обладал, как мы знаем, достаточной властью и силой, чтобы повелевать всеми булгарскими племенами. Следовательно, старший сын царя унаследовал престол в лучшем случае через год-два после описываемых ибн Фадланом событий и с того времени не мог уже называться царевичем.

Да и второй сын царя, Микаил ибн Джафар, до получения власти в арабских источниках назывался бы уже братом царя, а не его сыном. Однако в сообщении ал-Мас’уди речь идет именно о сыне булгарского царя, что еще раз указывает на то, что упомянутый ал-Мас’уди первый хадж из Волжской Булгарии имел место сразу после 922 года.

Чем же мог поразить и удивить Багдад булгарского царевича? Во-первых, надо думать, своей архитектурой, главные жемчужины которой были описаны так подробно и многократно, что мы можем воочию представить себе Город Мира десятого века, хотя никаких следов от аббасидского зодчества в современном Багдаде давно не осталось. Как писал о зарождении города историк архитектуры Эрнст Грубе:

«Город, основанный 1 августа 762 года по повелению халифа ал-Мансура при особенно благоприятном сочетании созвездий, был возведен по круговому плану. В четырех узловых пунктах находились четверо ворот, а посередине – широкая круглая площадь. В центре площади стоял дворец халифа, Кубба ал-Хадра, названный так по высокому зеленому куполу, возвышающемуся прямо над его сердцевиной. Этот купол был виден с огромного расстояния и стал символом столицы и самого правления Аббасидской династии.

Фортификационная система города была чрезвычайно затейлива и включала в себя окружавшие город глубокие рвы и пять круговых стен, окружающих центральную площадь. Между третьей и четвертой стеной располагались жилые кварталы, так что дворцая площадь была самой сокровенной частью столицы, отделенной от остального города двумя стенами с широким рвом между ними. Несколько усиленно охраняемых ворот, каждые со сложной системой запоров, защищали крепостные стены…

Город имел, таким образом, зримые признаки укрепленной крепости; и этот внушительный вид был полнейшим разрывом с открытой архитектурой Омеййядского периода, когда даже в «пустынных дворцах» укрепления были полностью декоративными и нефункциональными. Сама идея поместить царский дворец в окружение такого количества хорошо охраняемых и тяжело укрепленных стен могла бы принадлежать восточному деспоту. Действительно, сохранившиеся образцы Аббасидской архитектуры отражают эту новую концепцию сосредоточения власти в просторной и сложной структуре царского дворца[205]».

Ал-Мансур, судя по всему, еще не задумывался о том, что новый город, заложенный на берегу Тигра в местности, полной христианских монастырей, недалеко от таких древнейших очагов цивилизации как Вавилон, Ктесифон и Селевкия, станет воистину центром мусульманской империи. Впоследствии, при его преемниках, каждый из которых возводил для себя новые дворцы, Город Мира простерся на оба берега Тигра. За исключением периодов междоусобиц, когда Багдад повергался длительным осадам, да еще пятидесятилетнего перерыва в строительстве, когда новой резиденцией халифов стал вновь построенный город Самарра, город продолжал расти и усложняться, так что ко времени ал-Муктадира он был полон дворцов, куполных башен, садов, ипподромов и зверинцев.

Роскошь и затейливость багдадских садов и дворцов уже к тому времени вошла в легенду. Помимо журчащих ручьев и водных прудов в дворцовых садах и парках, ал-Муктадир в 917 году показывал византийскому послу озеро из олова, вокруг которого стояло четыреста палм одинаковой высоты, стволы которых были облицованы тиковым деревом, скрепленным позолоченными металлическими обручами. Словом, было чему подивиться:

«Во дворце в Багдаде, посреди круглого пруда с прозрачной водой, стояло дерево с восемнадцатью сучьями, ветви которых были из серебра – небольшое количество было из золота, – и на них висели разноцветные листья, которые трепетали, подобно листьям настоящего дерева, трепещущим на ветру. На ветвях сидели разные птицы из серебра и щебетали[206]».

Конечно же, Багдад был также и городом мечетей: в описываемые времена в столице Халифата было 27000 молитвенных мест, среди которых выделялись три огромных соборных мечети, в том числе и дворцовая – на правом и левом берегу Тигра. Как писал об этом А. Мец:

«Естественно, они (соборные мечети) были не в состоянии вместить толпы верующих, и поэтому каждую пятницу взору представлялось зрелище, как ряды молящихся, выливаясь через распахнутые настежь двери мечети, тянулись далше по улицам вплоть до Тигра и как последние ряды устраивались на лодках; как по цепи молящихся передавались слова и жесты имама при богослужении[207]».

Помимо того, что восточный и западный берега Тигра соединял лодочный мост, лодки были одним из основных видов багдадского грузового и пассажирского транспорта. Уже в конце IX века, до восшествия на престол ал-Муктадира, в Багдаде насчитали 30000 лодок, и ежедневный доход лодочников был оценен в 90 000 дирхемов. Куда там Венеции, да впрочем, она только начинала всерьез строиться на островах своей лагуны… Но главное, чем славился Багдад – была ученость:

«Багдад, вставший на слиянии двух культур, арамейской и греческой, стал в десятом веке интеллектуальным центром мира[208]».

Действительно, в контексте расцветшей исламской культуры истоки знаний не имели никакого значения, и в городе жили и работали десятки и сотни ученых мусульманского, христианского, иудейского и даже зороастрийского вероисповедания. Как пишет современный американский ученый Гастон Вьет, для халифов было совершенно безразлично происхождение ученых людей:

«Люди искусства и науки собрались в этом городе либо благодаря культурной общности, либо были призваны ко двору халифа благодаря своей компетентности[209]».

В это время в Багдаде жили и работали десятки ученых, философов, поэтов и богословов. Одним из тех, с кем булгарский царевич мог бы поговорить на родном тюркском языке, был в Багдаде гениальный математик и философ ал-Фараби (870–950). Его, как писал ибн Хальдун, благодаря достижениям в области логики, современники называли «вторым учителем» после самого Аристотеля[210]. Ал-Фараби в своих трудах, лишь малая часть которых дошла до нас, развивал идеи своего великого предшественника ал-Кинди (801–866), который объяснял мир как эволюцию первоидеи Бога, чем приводил в негодование консервативных ортодоксальных богословов, и без того неустаннои сражавшихся с философией му’тазилитов[211].

«Мусульманских ортодоксов, как правило, раздражала попытка объяснить творение как непрерывный процесс, проистекающий из первичного источника, поскольку этот довод не поддерживался научными свидетельствами. Их особенно оскорбляло то, что Разум тем самым возвышался до немедленной близости к Богу как Его первое качество. Проистекая из Первопричины, все проходит через, и развивается через посредство отражений этого первого разума. Таким образом, разум должен был заменить ангелов как передатчиков божественной истины. Ал-Фараби еще более заострил доктрину эманации, отождествив Активный Разум с архангелом Гавриилом и объяснив феномен пророчества как результат способности Души к воображению. Однако идея эманации не могла объяснить божественный акт творения удовлетворительным для ортоксального правоверия образом[212]».

Мусульманские философы, подобные ал-Кинди и ал-Фараби, опередили время на тысячу лет, поскольку, как и в случае с материалистическим богословием му’тазилитов, любые научные доказательства их логических построений были получены разве что в начале XIX века. Гораздо более практические и зримые результаты проистекали из трудов другого современника булгарского царевича, врача, философа, химика и вольнодумца ар-Рази (864–925 или 930) или, по-латыни, Разеса, который как раз в указанное время руководил большими больницами в Багдаде и своем родном городе Рей близ сегодняшнего Тегерана. Ар-Рази создал около двухсот трудов, и его, предшественника Авиценны, называли «непревзойденным врачом ислама». В своих трудах ар-Рази занимался вопросами диеты и лечением паралича, артрита, диабета, желудочных колик; изучал анатомию печени, глаза и сердца. Среди его наиболее знаменитых работ книги о почечных камнях и первый в мире трактат об оспе, многажды переведенный на латинский и другие европейские языки. Кроме того, он посвящал свое время трудам по философии, этике, общей гигиене, смене времен года; писал о божественной мудрости и причинах сотворения природы. То, что он ниже пишет о себе, можно отнести к большинству его знаменитых современников этого «золотого века» ислама:

«В практическом отношении я могу сказать, что с Божьей помощью и поддержкой я никогда не переходил верхнего и нижнего пределов (потворства своим прихотям и самоотрицания), которые я положил для себя. Ни одно мое деяние не свидетельствовало ни о чем, кроме философского образа жизни. Я общался с властителем не как военный или чиновник, но как врач и друг, служа ему в дни недомоганий и улучшая его телесное здоровье как советчик и товарищ. Моей единственной целью, да поможет мне Аллах, было его благополучие и благополучие его подданных. Никто никогда не видел меня жадно преследующим цели личного обогащения, швыряющим деньги на ветер, вступающим в спор ради спора, сварливым или несправедливым. Всем известно, что я представляю собой как раз обратное сказанному – до такой степени, что часто пренебрегаю собственными правами.

Те, кто провел со мной много времени, знают, что в еде, питье и развлечениях я не склонен к излишествам. То же самое верно в других отношениях, как могут подтвердить знающие меня – в отношении к одежде, верховым животным, слугам и служанкам. Но те, кто провел со мной много времени и знают меня лично, знают и то, что мои любовь к знанию и преданность науке не имеет пределов – настолько, что я никогда не пропускал непрочтенной мною книги или незнакомого мне человека без того, чтобы не бросить все, чем я занимался, даже к серьезному ущербу для себя, и не углубиться в эту книгу или не почерпнуть в достаточной мере из рассуждений того человека. Мое усердие и преданность науке достигали таких крайностей, что в единый год я написал более двадцати тысяч страниц…

Я продолжал работу над своим большим трактатом пятнадцать лет, днем и ночью, пока мои глаза не начали сдавать и мускулы моей руки не ослабели, так что теперь я не могу ни читать, ни писать. Но даже в этом случае я не отказался от чтения и письма в той мере, в которой могу себе это позволить, поскольку я постоянно нанимаю людей, которые читают и пишут для меня[213]».

При ал-Муктадире в Багдаде было несколько больших больниц, и больничным делом руководил врач-немусульманин Синан бин Сабит. Как утверждает А. Мец, благодаря его влиянию, в 918 году в Багдаде были одновременно открыты еще две больших больницы-госпиталя:

«один – самим халифом у «Сирийских ворот», а другой – на средства матери халифа на самой дорогой строительной площадке восточной стороны города – близ рынка св Иоанна на берегу Тигра[214]».

Багдад имел также большой дом для умалишенных, расположенный весьма далеко от города в пределах старого монастыря Иезекииля.

Помимо врачей и других ученых-практиков, Багдад славился тем, что здесь жили собиратели хадисов Мухаммад бин Исхак и ибн Хишам, а также двое из основателей четырех главных юридических школ ислама.

Первым багдадцем, вложившим собственные средства в закладку города, был «Великий Имам» Абу Ханифа (699–767), который сумел сочетать формальную сторону закона с элементами живой жизни, применяя и метод суждения по аналогии и личный здравый смысл. Его концепция «адата», то есть, разрешения использования местных обычаев и традиций, не противоречащих исламу, позволила его школе распространить свое влияние на огромные пространства, в том числе и на земли Средней Азии и Волжской Булгарии. Его гробница до сих пор считается в Багдаде священным местом.

Современником Абу Ханифы был Малик бин Анас (713–795), который всю жизнь прожил в Медине, лишь однажды покинув этот город ради паломничества в Мекку. Его юридическая школа была ограничена прямым следованием мединским традициям и поэтому чрезвычайно консервативна по сравнению со школой Абу Ханифы. Малик бин Анас старался во всей строгости придерживаться хадисов и очень редко прибегал к собственному мнению (ра’й) и суждению по аналогии (кыйяс). Благодаря этой ограниченности и национальному арабскому характеру, школа Малика бин Анаса получила распространение в Хиджазе и арабской Африке, хотя долгое время преобладала и в мусульманской Андалусии.

Юристом, который постарался совместить священность традиции с более открытым взглядом на реальное применение законов Шариата, стал Мухаммад ибн Идрис ибн ал-Аббас ибн Усман ибн Шафи (767–820), ученик Малика бин Анаса. Его нельзя в полной мере назвать багдадским ученым, поскольку в Багдад ибн Шафи попал не по собственной воле: он был привезен туда по приказу халифа Харуна ал-Рашида, будучи обвиненным в сочувствии шиитам. Ибн Шафи благодаря своему красноречию и поддержке знаменитого продолжателя дела Абу Ханифы, багдадского кади Мухаммада ибн ал-Хасана ал-Шейбани сумел оправдать себя, после чего взялся за изучение юриспруденции (фикха) багдадского толка. В течение своего второго посещения Багдада ибн Шафи создал свой юридический труд «Ал-Рисала», в котором постарался совместить маликитское и ханафитское понимание закона. Несмотря на то, что таким образом он создал свою собственную школу права, он сам продолжал считать себя учеником и продолжателем дела Малика бин Анаса.

Учеником самого ибн Шафи считал себя Ахмад ибн Ханбал (780–855), который родился и умер в Багдаде. В истории мусульманского права ибн Ханбал, который придерживался противоположной Абу Ханифе точки зрения, считается скорее традиционалистом и знатоком хадисов, чем ученым юристом. Его консервативные идеи были впоследствии развиты его учениками, благодаря чему ибн Ханбал стал основоположником школы, заложившей основы одного из самых консервативных течений ислама. Сторонники ибн Ханбала, «ханбалиты», представляли к описываемому нами времени самое ортодоксальное и анти-рационалистическое крыло исламского богословия.

Движимые своими представлениями об аскетичности и обычаях первых мусульман, они

«ежедневно выступали в столице против безнравственности: они вторгались в дома знатных особ, выпускали вино из бочек, избивали певиц, разбивали их музыкальные инструменты и запрещали мужчинам появляться на улице с женщинами или юношами[215]».

Между тем в Багдаде 923 года жил и великий богослов, школа которого во многих отношениях пыталась примирить вольнодумство исламских рационалистов-му’тазилитов, отрицавших в своей любви к Единству Аллаха существование отдельных божественных свойств и всякий намек на телесность Бога, с консервативным ханбалитским учением, не допускавшим никаких «новшеств» в исламе, под которыми, между тем, могла пониматься, да часто и понималась любая свежая и неортодоксальная мысль. Этим ученым богословом был ал-Аш’ари (873–935), сам в прошлом му’тазилит, отказавшийся от эксцессов этой доктрины вроде идеи о сотворенности Корана, но в своей попытке примирить развитие религиозной мысли (калам) с традиционным мировоззрением ислама (накл) отстаивавший приоритет разума над слепым следованием религиозным авторитетам и оставлявший за Шариатом «фактически лишь функцию регулятора практической жизни мусульман[216]». Школа аш’аритов, начало которой положил ал-Аш’ари, продолжала развивать рационалистический подход к проблемам веры в условиях, когда постепенно начинал складываться консенсус мусульманских богословов, результатом которого стало в XI веке «закрытие ворот ижтихада», то есть, по сути, запрет на самостоятельное осмысление самых существенных религиозных проблем ислама[217].

Булгарскому царевичу, который впервые попал в Город Мира, было, конечно, не разобраться в тонкостях, из-за которых ожесточенно спорили рационалисты и ортодоксы мусульманства. Впрочем, основная масса мусульман, занятая повседневностями жизни, также обращала внимание на богословские споры только тогда, когда эти споры касались понятных для них предметов. Жители Багдада, с его дворцами, садами, мечетями, базарами, книжными лавками и местами увеселений, больше прислушивались к многочисленным поэтам и сказочникам, чем к богословам и философам, и больше любовались изумительным искусством каллиграфии, чем вчитывались или вдумывались в значение написанных слов. Люди есть люди, и веселые праздники им нравятся больше, чем рассудительные будни.

Интересно, что мусульмане Багдада праздновали не только собственные религиозные праздники, но принимали самое активное участие и в многочисленных христианских праздников, а также выдумывали новые. Как свидетельствуют арабские историки,

«Празднества, справляемые жителями Багдада, были почти всецело христианские. Прежде всего, отмечались храмовые праздники различных монастырей. Однако даже и в будние дни эти святые места не были свободны от весьма светских посетителей, так как их обширные сады и прохладные монастырские кабачки были излюбленными местами загородных прогулок для искавших развлечений жителей Багдада[218]».

Веротерпимость мусульман простиралась, таким образом, чрезвычайно далеко, хотя вместе с этой веротерпимостью в мусульманство вторгались обычаи, не предусмотренные и вообще запрещенные исламом:

«В праздник Пасхи мусульмане и христиане Багдада дружно направлялись к монастырю Самалук близ Баб аш-Шамасиййя на северной окраине восточной части города, где начиналась сильнейшая попойка… В последнюю субботу сентября был праздник «Монастыря лисиц» у Железных ворот, в западной части Багдада. Этот монастырь очень охотно посещали и христиане, и мусульмане, потому что он со своими парками, деревьями и цветами лежал посреди города. 3 октября в монастыре св. Эшмуны в Кутраббуле – северо-западном предместье Багдада – справлялся один из самыз больших багдадских праздников. Люди прибывали туда в соответствии со своими возможностями, кто на таййарах, кто на барках или на обычных лодках (сумайриййат), захватив с собой мехи с вином и певиц… Зима открывалась праздником св. Варвары (4 декабря), который также был знаком мусульманам, ибо ал-Мукаддеси приводит такую крестьянскую примету: «Приходит день Варвары – каменщик хватается за флейту»… Рождество – 25 декабря, день рождения Христа (ал-милад) и солнца, справлялось вместе с прздником зимнего солнцеворота… Христианский канун великого поста, ночь на первое воскресенье поста, был торжественным днем также и для мусульман Багдада[219]».

Таким образом, булгарский царевич мог стать свидетелем этих зимних празднеств в Багдаде, и идея веротерпимости ислама была преподана ему самым непосредственным образом. Легкомыслие жителей Багдада порою не знало границ, но бывали моменты, когда религиозные вопросы вторгались в самую гущу повседневной жизни, и тогда на багдадских базарах шли драки сторонников и противников му’тазилитской идеи сотворенности Корана.

Более того, когда, по нашим предположениям, багдадское посольство вместе с булгарским царевичем к началу 923 года вернулось в Багдад, в городе была свежа память о трагическом событии, которому суждено было навсегда отозваться в истории суфизма не только в центре Халифата, но и на самых дальних его тюркских окраинах. Вряд ли булгарскому царевичу что-то говорило имя Мансура ал-Халладжа, но ибн Фадлан наверняка знал многое об этом человеке, который в день его отъезда в Волжскую Булгарию еще пребывал в заключении, ожидая приговора суда. Если упомянутые выше ученые и философы были и остаются величайшей гордостью ислама, то казнь ал-Халладжа навсегда пребудет одной из самых черных страниц мусульманской истории.

В описываемое время в мусульманстве самым парадоксальным образом сочетались самые высочайшие взлеты разума и самые удивительные проявления праведности с проявлениями самого поразительного легкомыслия и, одновременно с этим легкомыслием, самого фанатичного отношения к вере со стороны все более кристаллизующегося в исламе класса мулл-священнослужителей. Они все увереннее начинали считать себя единственными хранителями истины, а всех несогласных с этим утверждением – отступниками и врагами ислама.

В трудах мусульманских философов и ученых, которые легли в основу сегодняшней земной цивилизации, все еще жило изначальное исламское Откровение, однако с формированием класса профессиональных священнослужителей, которого не было и не предусматривалось в первоначальном исламе, место Откровения и свежего переосмысления духа веры все чаще начинала занимать слепая буква закона.

До окончательно образования Догмы было еще далеко, и хотя считается, что после ат-Табари «двери ижтихада» начали постепенно закрываться, выдающиеся мусульманские ученые продолжали заниматься сущностными вопросами веры еще триста лет спустя. Но к тому времени связь их ученых – логических и богословских – рассуждений с образом народной мысли была уже совершенно неосязаемой. Догма уже восторжествовала в умах большинства. Мусульмане, занятые обыденной жизнью, совсем перестали задумываться о существе своей веры, и только всеобщая грамотность, часто помноженная на праведность и смирение, еще удерживала блистательную исламскую цивилизацию от окончательного сползания в темную пропасть слепого догматизма.

Эта опасность давала себя знать уже в конце просвещенного XI века, когда основатель последней из четырех великих правовых школ ислама, Ахмад ибн Ханбал, в своем сопротивлении рационалистической философии му’тазилитов призвал к возвращению к изначальной простоте и праведности ислама и поиску всех ответов на вопросы современности в пророческих преданиях – сунне Пророка.

При всей справедливости такого подхода жизнь нельзя остановить, и ни в одну реку нельзя войти дважды. Строить жизнь согласно Пророку не означает восстанавливать вокруг себя эпоху Пророка во всех ее отживших раннесредневековых и этнографических деталях. Но именно к этому и свелось в конечном счете учение мусульманских ортодоксов – ханбалитов. Именно оно в свою очередь породило в XIII веке учение Ибн Таймийи, на котором сегодня зиждется вся религиозная философия современного ваххабизма.

Конец IX века ознаменовался в Халифате появлением еще одной страшной угрозы – со стороны новой политической силы, которая, как это часто бывает и сегодня, выступила под религиозным знаменем. Этой мощной силой были карматы, о которых мы уже не раз упоминали на страницах нашей книги, и которые в некоторых своих чертах напоминают гораздо более знакомое его собеседникам движение афганских талибов и все остальные экстремистские «мусульманские» движения нашего времени. Лишний раз приходится убеждаться, что ничто не ново под луной, и сейчас нам необходимо хотя бы вкратце обрисовать карматское движение, коль скоро именно в связях с этими ультрарадикалами средневекового ислама был, помимо всего прочего, обвинен великий мусульманский суфий Мансур ал-Халладж.

Истоки еретического движения карматов, о котором, надо сказать, осталось чрезвычайно мало достоверных исторических сведений, следует, видимо, искать в учении и идеологии крайних шиитов-исмаилитов. Однако, как и всякий крайний религиозный радикализм, учение карматов на деле проистекало из протеста против политических и экономических условий своего времени. Ко времени образования карматского движения, то есть к концу IX века, история шиитского политического, религиозного и интеллектуального протеста против династий Омеййяядов и Аббасидов имела уже самые глубокие корни. Шииты считали, что единственными правомочными наследниками халифата в исламе являются кровные потомки Али, и поэтому относились к Омеййяядским и аббасидским халифам как к узурпаторам духовного престола Пророка. Не признавая существующего халифата, шииты в начале признавали своим духовным главой собственного имама, прямого потомка Али, избрание которого считалось проявлением Божественной мудрости и благодати. В истории умеренного шиизма насчитывалось 12 таких имамов, благодаря чему это движение называлось движением «двенадцатеричников». Последний, двенадцатый имам этой ветви шиизма, Мухаммад, таинственно исчез около 874 года и до сих пор считается «скрытым имамом», физического возвращения которого в Последние Времена ожидают умеренные шииты.

Мы не имеем возможности в данной книге углубляться в историю шиитского ислама, так как к предмету нашего исторического исследования она имеет лишь косвенное отношение. Однако нам необходимо хотя бы вкратце обрисовать крайние шиитские движения, которые внесли в мировоззрение шиизма совершенно новую теологическую схоластику, разработанную в условиях гонений и потому окруженную туманом таинства и секретности. Как пишет об этих движениях И. М. Фильштинский,

«Общей чертой этих сект было обожествление халифа Али и его потомков, представление об «инкарнации» (хулул) – «воплощение Божества в человеке». Верования таких экстремистских шиитских сект представляли собой причудливое переплетение основного шиитского вероучения с домусульманскими древневосточными культами, восточным христианством, а иногда и с буддизмом[220]».

Появление одной из таких сект, исмаилитской, было связано со спором вокруг личности Исмаила, старшего сына шестого шиитского имама Джафара ас-Садика. Он был, по неясным причинам, отстранен отцом от наследования имамата в пользу младшего сына Мусы ал-Казима. Часть мусульман-шиитов не согласилась с этим решением, полагая, что имамат наследуется только однажды, и божественного решения о наследовании изменять нельзя. Несмотря на то, что в 760 году Исмаил умер, и тело его, по повелению отца, было предъявлено народу в одной из мечетей Медины, фанатичные сторонники Исмаила не признали факта его кончины. Для этих крайних шиитов седьмым имамом стал сын Исмаила, Мухаммад ибн Исмаил, после чьей смерти и образовалась секта «семиричников», утверждавшая, что Мухаммад ибн Исмаил не умер, но лишь «сокрылся из виду», чтобы явиться своим ревностным последователям в Конце Времен.

Эта идея возвращения «скрытого имама», который должен воссоздать в исламе «царство справедливости», была главной идеей множества исмаилитских проповедников (да’и), которые действовали по всему Халифату. Причем, согласно исмаилитской доктрине, глубинная суть их учения была доступна лишь посвященным, тогда как основная масса должна была довольствоваться лишь тем, что им сообщалось.

Существовало семь ступеней посвящения, и на вершине этой духовной иерархии стояли тайные «верховные учителя», для которых следование законам Шариата было уже необязательным, коль скоро, по верованиям исмаилитов, они обладали особыми пособностями постижения сути вещей в видимом и невидимом мире.

Во второй половине IX века Халифат испытывал огромные политические и экономические трудности. Самым ярким проявлением этого стало потрясшее устои государства кровавое восстание чернокожих рабов-зинджей, с великими усилиями подавленное лишь в 883 году. В этих условиях идея приближения Конца Света оказалась близка не только самим исмаилитам, но и тем, кто считал существующее устройство Халифата чересчур далеким от исламского идеала. По некоторым сведениям, одним из таких людей стал иракский крестьянин Хамдан Кармат, с именем которого связывают образование около 890 года мощного движения карматов, ставшего реальной угрозой для самого существования багдадского Халифата.

Религиозная экзальтация, вызванная эсхатологическими ожиданиями скорейшего наступления Конца света и политико-религиозная идея «справедливости для всех» стали той основой, на которой росло и ширилось движение карматов. Вместе с исмаилитами карматы организовали широкую пропаганду своего учения по всему пространству Халифата от Ирана до южных областей Аравийского полуострова. Бахрейн в Персидском заливе стал главной опорной базой карматов, откуда они совершали набеги на соседние области, осаждали Дамаск, Басру и угрожали самому Багдаду.

Карматские предводители утверждали, что действуют от имени тайного верховного главы своего движения, которое в строгом смысле трудно было назвать исламским. Убежденные, что они живут в Последние Времена, карматы уже не подчинялись законам Шариата, создав свою собственную доктрину, «кораническую в основе, но приспособленную для всех религий, всех рас и всех каст», как пишет лейденская Энциклопедия ислама.

Суть карматской доктрины, насколько можно судить по описаниям мусульманских критиков карматства, состояла в скором явлении Махди Мухаммада ибн Исмаила как седьмого имама и седьмого посланника Аллаха, с приходом которого эра Мухаммада как шестого посланника Аллаха якобы придет к концу. Новоявленный Махди станет править миром, установит справедливость, отменит законы ислама и провозгласит скрытую истину прежних религий. Эту истину, как считалось среди карматов, новообращенные могли постичь, по крайней мере, частично, уже при самом обряде посвящения. Карматское учение имело крайне противоречивый характер, и свидетельства о том, что карматы на деле отменили исламские обряды и Шариат, весьма достоверны, как утверждает Энциклопедия ислама, хотя обвинения карматов в том, что отмена Шариата стала причиной недопустимой распущенности, были, видимо, преувеличены критиками карматства.

Благодаря эклектизму карматского религиозного учения и тому, что это движение было по-существу коммунистическим, предполагающим, например, определенную общность собственности и рабов, а также заботу о беднейших слоях населения, в карматском движении приняли участие, как самые неимущие слои населения, так и некоторые образованные люди Халифата.

Сама философия карматского учения, многое позаимствовавшая не только из исмаилитских, но и из христианских гностических учений, содержала идею постепенной эволюции мира из Божественной сущности света и Мировой души, которые, согласно карматам, являются источниками человеческого разума пророков, имамов и избранных. Непосвященные в этой философии являются лишь серой и ничтожной массой, не имеющей никакого значения в круговращении мира и «переселении разумов» от одного цикла времени до другого.

Отдельные идеи карматской философии, несмотря на ее очевидную еретичность, нашли свой путь не только в суфийскую, но и в политическую философию ислама, став одним из источников «теории совершенного имамата» ал-Фараби и ибн-Сины (Авиценны). Ибн Таймийя (1263–1328) в своем рвении к очищению ислама от «новшеств» указывал на присутствие карматских идей в учении андалусских суфиев и самого «Величайшего учителя» суфизма ибн ал-Араби (1165–1240). Более того, как пишет Энциклопедия ислама,

«Замечательная организация торговли и мусульманских гильдий берет свое начало у карматов».

После многочисленных расколов в карматском движении на юге и севере Халифата в предыдущем веке, начало X века ознаменовалось укреплением идейного единства в рядах карматов. Как бы то ни было, для мусульманских историков деятельность карматов носит негативный характер из-за карматских отклонений от ислама и их практической деятельности, далекой от всякого философского идеала. Какие бы религиозно-эсхатологические, политические или экономические причины ни определяли повседневную жизнь карматов, их деяния тягостно поражали воображение современников и потомков.

В год предполагаемого паломничества булгарского царевича в Мекку, то есть, в 923 году, бахрейнские карматы под предводительством Абу Тахира ал-Джаннаби предприняли целый ряд разрушительных и кровавых военных кампаний, в ходе которых они не только грабили караваны паломников, но несколько раз брали приступом Куфу и Басру. Абу Тахир предрекал скорое явление Махди, толкуя совпадение Сатурна и Юпитера в 928 году как знамение конца эры ислама и наступление эры «последней религии». Воодушевленные таким пророчеством, карматы шли напролом, угрожая самому Багдаду, и были отбиты только с помощью тюркской гвардии под командованием евнуха Муниса.

Пока в аравийской пустыне хозяйничали карматы, паломничества были крайне опасны, хотя худо-бедно продолжались. Однако в 317 году Хиджры (929–930) год, паломничество не состоялось вовсе, так именно в этом году карматы совершили самое громкое и кощунственное свое деяние. Они ворвались в Мекку, перебили ее жителей[221] и паломников и увезли с собой в Бахрейн «Черный камень Каабы», тем самым практически демонстрируя «конец эры ислама».

Это было не первое несчастье, постигшее «Черный камень». Много ранее описываемых событий, во время междоусобицы 683 года, когда омеййядские войска Ал-Хусайна бин Нумайра осадили в Мекке «антихалифа» Абд Аллаха бин Зубейра, сам храм Каабы, «дом Аллаха», был сильно поврежден обстрелом из катапульт с окружающих Мекку холмов. Последовал пожар, и в пламени «Черный камень» раскололся на три части. Впоследствии он был скреплен серебряным обручем, и именно в таком виде был увезен карматами в Бахрейн, где с ним обращались в течение двух десятков лет безо всякого почтения и благоговения. Рассказывают даже, что Абу Тахир становился на него ногами, когда отправлял свои естественные надобности.

Кощунственное нападение на Мекку и осквернение «Черного камня» стали пиком карматских злодеяний. Активность карматов на юге Халифата и в Иране продолжалась в течение всего X века, однако их радикальная идеология потерпела крах вскоре после ограбления Мекки.

В 931 году, когда огнепоклонники Персии отмечали 1500 лет после Зороастра, Абу Тахир уступил власть молодому персу из Исфагана, признав в нем Махди. Ничего хорошего из этого, однако, не вышло, как и изо всех эсхатологических упражнений карматов.

Согласно прорицаниям зороастрийских астрологов, именно из Исфагана должен был выйти потомок персидских царей, который должен был восстановить персидскую династию и свергнуть власть арабского Халифата. Псевдо-Махди, избранный карматами, тотчас повелел предавать всех пророков проклятиям, восстановил поклонение огню, взялся поощрять всевозможную распущенность и приказал казнить некоторых видных карматских лидеров.

Через всего лишь восьмидесять дней такого самоуправства Абу Тахир ал-Джаннаби был вынужден признать, что выбрал на роль Махди самозванца, и казнил его, положив тем самым конец едва наступившей «эре последней религии». Однако само происшествие чрезвычайно смутило карматов и сказалось на их движении в целом. Многие карматы переменили свои убеждения и перешли на сторону войска Аббасидов.

Ведущие идеологи и проповедники карматов пересмотрели свои взгляды, утверждая, что «конец эры ислама» наступил не с первым приходом седьмого имама Мухаммада бин Исмаила, но должен наступить только после его эсхатологического пришествия «из укрытия». Благодаря этому проповедь карматов и исмаилитов вновь набрала силу, хотя в большей степени в литературной сфере, нежели в сфере революционной политики.

Карматы Бахрейна, оправясь от эксцессов своего лже-Махди, продолжали время от времени свои набеги на юге Халифата, создавая постоянную угрозу путям паломничества. Однако в 939 году Абу Тахир достиг соглашения с аббасидским правительством, обязуясь охранять паломников за ежегодную дань в 120000 динаров. Помимо этой дани, и сами паломники вынуждены были платить ему за охрану караванов. Боевой дух бахрейнских карматов значительно поостыл, и в 951 году братья Абу Тахира вернули «Черный камень» в Мекку в обмен на огромную денежную сумму – целый верблюжий караван, груженный золотыми динарами.

В год прибытия булгарского царевича в Багдад история с «Черным камнем» была еще совершенно непредставимой, хотя другие бесчинства карматов создавали в столице Халифата атмосферу постоянной тревоги и идеологической смуты. В любом человеке, чьи рассуждения напоминали проповедь исмаилитов и карматов, могли заподозрить карматского шпиона. По подозрению в связях с карматами в тюрьму попал блистательный поэт ал-Мутаннаби, однако самой главной жертвой анти-карматских настроений пал в 922 году Мансур ал-Халладж, чье имя вошло в историю ислама как имя великого суфия, положившего начало традиции, воспетой через полтора века основоположником тюркской ветви суфизма Ходжой Ахмедом Яссави (ум. в 1166), и тем самым вошедшей в историю российского суфийского ислама.

Жизнеописание ал-Халладжа, суд на ним и его страшная казнь в 922 году рисуют эпоху упадка власти Аббасидов и раскола Халифата не менее яркими красками, чем борьба багдадских властей с карматами и крайними шиитами. Надо полагать, что в дни пребывания булгарского царевича в Багдаде недавняя казнь ал-Халладжа была еще чрезвычайно свежа в памяти жителей Города Мира, при всем их жизнелюбивом легкомыслии и занятости обычными мирскими делами. В жизни ал-Халладжа и его мученической смерти, как в удивительном зеркале, отразились все политические, философские и богословские проблемы той эпохи, когда северный ислам еще только укреплялся на берегах Волги и Камы вдалеке от религиозных противоречий тогдашней исламской ойкумены.

Эта удаленность Северного ислама от богословских междоусобиц и идеологической борьбы окостенелого религиозного консерватизма со свежим религиозным мышлением и впоследствии не раз спасала его от прельстительной смуты и идейного хаоса «исламского мира», где в моменты государственных трудностей религия так легко становилась орудием сиюминутной, а потому, как правило, близорукой и насильственной политики.

Однако ислам – это не политика, которую можно исчерпать несколькими лозунгами и традициями, и сложность личности и деяний ал-Халладжа являются убедительным историческим примером этой мусульманской аксиомы. Абу Мугит ал-Хусейн бин Мансур бин Махамма ал-Байдави ал-Халладж родился около в 244 году Хиджры (857–858) в Фарсе в семье чесалщика шерсти[222]. Вскоре семья переселилась в город Васит, один из центров текстильной промышленности и консервативного ханбалитского богословия, где Мансур в возрасте 12 лет выучил наизусть Коран, то есть стал хафизом, и уже тогда в стремлении постичь сокровенный смысл коранических сур стал учеником местного суфия Сахла ал-Тустари. В возрасте 20 лет он оставил кружок ал-Тустари и переехал в Басру, где стал учеником другого суфия, Амра Макки, и женился на Умм ал-Хусейн, которая осталась его единственной женой, родив ему трех сыновей и дочь. Эта женитьба стала причиной ревности со стороны учителя Мансура, Амра Макки, и породило между ними конфликт, который изрядно отравил его аскетическую и богобоязненную жизнь в Басре.

В это же время начались странствия: через посредство своего шурина Мансур ал-Халладж сблизился с людьми, которые поддерживали пропитанное идеологией крайнего шиизма восстание чернокожих рабов-зинджей. Это послужило причиной последующих обвинений в том, что ал-Халладж стал странствующим шиитским проповедником – да’и.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.