Часть вторая, догматическая

Часть вторая, догматическая

Догматико–полемические труды Максима Исповедника, посвященные раскрытию догматического учения о двух волях во Христе, дробятся на множество писем и трактатов, предназначавшихся различным лицам. В силу последнего обстоятельства, изучаемые нами труды св. Максима в том виде, в каком они существуют, и в их общей совокупности не представляют из себя упорядоченного целостного труда. Из представленного нами в конце первой части нашего исследования краткого очерка главного содержания дог–матико–полемических трудов св. отца видно, что письма и трактаты, адресованные к различным лицам, не представляют относительно друг друга ни продолжения, ни дальнейшего развития и логической последовательности, ни обобщений и выводов или чего–либо подобного; одним словом — не представляют из себя с внешней стороны целостного систематического труда. Тем не менее, они — более чем один только богатый догматический материал, как некоторые смотрят на догматико–полемические труды св. Максима[182]. Связанные единством общего предмета и цели, относительно отдельных положений в большинстве (особенно диспут с Пирром и догматическое послание «о двух волях Христа») они представляют явные следы внутренней связи, в силу чего на содержание их позволительно смотреть как на отдельные моменты того целостного воззрения, какое должен был иметь св. Максим на раскрываемое в его трудах христологическое учение. Связать эти отдельные моменты в одно целое, т. е. путем общего обзора всех догматико–полемических трудов св. отца дать целостное представление о христологическом воззрении Максима или — что то же — представить систематический очерк христологического воззрения Максима на раскрываемое в его трудах учение и составляет задачу настоящей, второй, части нашего исследования.

Путь или направление, по которому мы должны следовать при выполнении настоящей нелегкой задачи, намечен отчасти самим Максимом: аналогия «раскаленного меча», которой в широких размерах пользуется он для приближения к пониманию со стороны человеческого разума таинственного и беспримерного яв–лени я Бога Слова во плоти, в значительной степени облегчает труд воспроизведения образа целостного представления о христологи–ческом воззрении Максима Исповедника.

При всем том, возможно, что строгая систематизация учения св. Максима о двух волях во Христе — дело поистине нелегкое. Предмет, полный богословских тонкостей, каково учение о двух волях во Христе, облекается у св. отца в форму отвлеченных философских умозрений, осложняемых привнесением в них нравственного или психологического элемента. Серьезная трудность работы по существу увеличивается еще вследствие того обстоятельства, что догматико–полемические труды Максима до сих пор, насколько нам известно, не подвергались более или менее обстоятельному (не говорим — специальному) исследованию ученых богословов. Слава и значение этого замечательного в свое время ученого полемиста умерли вместе с ним. Все, что сделано до сих пор по части изучения рассматриваемых нами трудов, ограничивается небольшими трактатами немецких, католических и протестантских, богословов: Брауна, Шване, Дорнера, Баура, Томазиуса и некоторых других, в своих более или менее специальных исследованиях уделяющих рассуждениям относительно учения Максима всего лишь по несколько страниц. Притом все они главное внимание обращают на диспут Максима с Пирром, как на главный момент монофелитс–ких споров, указывая главные черты его содержания и по местам вставляя краткие критические замечания относительно тех или других положений св. Максима и его противника.

Ценный сам по себе небольшой труд Брауна учения Максима почти вовсе не затрагивает. И собственно для нас он представляет интерес лишь потому, что, верно понимая задачи монофелитского движения и отчасти сущность диофелитизма, он может служить для нас верным указателем того, какого направления нам должно держаться при разъяснении недостаточно полно и ясно выраженного у Максима учения об отношении двух совершенных природ Христа к единой ипостаси Слова. В этом отношении Браун оказывает нам немаловажную и незаменимую услугу.

Между остальными вышеназванными богословами первое место принадлежит, бесспорно, католическому богослову Шване. Его рассуждения отличаются трезвостью взгляда, делающей честь почтенному богослову, но им недостает того, что называет с я глубиной анализирующей мысли. Приводя известное положение диофелитизма или монофелитизма, в разъяснении его Шване не идет далее ясно выраженного в нем, чем и объясняется, между прочим, то обстоятельство, что при разъяснении учения Максима он ограничивается приведением и подбором собственных выражений св. отца. Другое видное достоинство рассуждений Шване состоит в том, что в них заметны следы некоторой систематизации учения Максима. Он последовательно и раздельно трактует: под рубриками 1 и 2 — о положительных доказательствах, приводимых Максимом в оправдание диофелитизма; 3 — о целости обеих природ Христа, как «самом важном рациональном основании для диофелитизма»; 4 — об образе действия человеческой природы Христа; 5 — о присущей человечеству Христа свободной воле и об отсутствии в нем «?????? ????????»; 6 — об известном основании, заимствуемом от тайны Троичности; 7 — о различии между объектом воли и способностью воли (природной волей); и 8 — об ошибочности познания сущности вещей через противоположение[183]. Как католик, он остается верен Максиму и во взгляде последнего на Гонория[184]: в этом отношении он небеспристрастен, хотя и не непоследователен.

При высоком взгляде на личность Максима как богослова–полемиста, суждения протестантского богослова Дорнера в большинстве пристрастны и ошибочны по существу. Отдавая должное значению полемической деятельности Максима и высоко ценя заслуги его как богослова–догматиста[185], Дорнер, как истый протестант, совершенно ошибочно считает Максима выразителем, даже первым провозвестником начал «нравственной» христологии[186], граничащих, по его мнению, с несторианством.

Не менее ошибочны, но еще более односторонни взгляды другого протестантского богослова Баура. Этот последний не придает ровно никакого значения вообще диофелитизму, как явлению историческому, усматривая в нем шаг назад и ставя его на одну доску с монофелитизмом[187]. Личное воззрение Баура на диофелитизм как ортодоксальное учение таково же, как и воззрение Дорнера[188].

Такого же воззрения на диофелитизм держится и Томази–ус[189]. Достойно внимания то обстоятельство, что все три — Дор–нер, Баур и Томазиус (особенно первый и последний) — смотрят на Максима как на выразителя того истинного диофелитизма, каким он должен быть, по их протестантскому воззрению[190], на самом деле. В явлении же церковного диофелитизма (т. е. как он определился на VI Вселенском соборе), отличаемого ими от воззрения св. Максима, видят уклонение от истинного диофелитизма Максима[191] или заблуждение, более или менее близкое будто бы к монофелитизму.

Вот почти и все, что можно встретить в иностранной литературе нашего предмета. А в русской (печатной) богословской литературе не найдете ни слова по части изучения занимающего нас предмета; самые творения Максима Исповедника до сих пор не переведены на русский язык.

Отлично сознавая трудность выполнения задачи, вторую часть нашего исследования безопаснее было бы назвать попыткой систематизации разбираемого учения Максима.

Рассматривая догматико–полемические труды Максима, легко заметить, что догматическое учение о двух волях во Христе раскрывается у Максима везде с двух сторон: с положительной стороны (положительное учение православной Церкви) и со стороны отрицательной (путем опровержения и отвержения монофели–тизма). Причем эти две стороны раскрытия означенного учения до того крепко переплетаются, что попытка совершенно раздельного в этом смысле изложения, чем бы ее ни мотивировали, была бы совершенно напрасна и неуместна. Тем не менее, в видах раздельности изложения, где и насколько, разумеется, она возможна, мы предлагаем очерк христологического воззрения Максима сначала с положительной стороны.