VIII. ВЛАСТЬ ЛЮБВИ (с. 281–303)
VIII. ВЛАСТЬ ЛЮБВИ (с. 281–303)
1. Многовековая история церкви в значительной степени изменила жизнь церкви, создала в ней такие формы, которые коренным образом отличаются от первоначальных, и вкоренила такого рода представления, которые мы не находим в ее первоначальном учении. Нам трудно сейчас понимать первые страницы истории церкви. Нам приходится для этого делать над собою особое усилие, чтобы выйти из современных форм жизни, которые для нас настолько привычны, что мы почти не представляем себе, что они могли быть иными. Все изменения, которые произошли в жизни церкви, и все, которые произойдут, являются результатом ее исторической жизни. С самого начала церковь оказалась включенной в общий исторический поток человеческого бытия. Церковь пребывает в истории и в истории осуществляет свои задачи. Церковь нельзя исторгнуть из истории, так как исторический момент присутствует в самой Церкви, но и историю нельзя отделить от Церкви, т. к. она в ней находит свой смысл и свое завершение.
Первоначальное христианство знало только конкретно существующие в определенном месте церкви. Для него абстрактное и конкретное понимание Церкви совпадало, т. к. в каждой местной церкви пребывала, существовала или выявлялась во всей полноте своего единства и в единстве своей полноты вся Церковь Божия. Не затрагивая существа и природы Церкви, исторический момент в ней относится к этим ее проявлениям в эмпирической жизни. Внешние формы жизни Церкви, вытекая из ее природы, подвержены влиянию эмпирических факторов. Это влияние законно и естественно, когда они влияют извне на то, что содержится в ней, но оно становится незаконным и недолжным, когда эмпирические факторы входят в самую Церковь и действуют на нее изнутри, увлекая за собою в исторический процесс самое существо Церкви. В последнем случае эмпирические принципы заменяют собою церковные начала, а потому неизбежно вызывают в ней более или менее глубокие искажения. История церкви знает такого рода искажения, которые она большею частью преодолевает, но не всегда полностью и не всегда все. В течение почти двухтысячелетней истории, под влиянием эмпирических факторов, вошедших в церковную жизнь, постепенно появился осадок, который почти закрываёт подлинную церковную жизнь. Живя в Церкви, мы часто как–будто только скользим по этой чисто внешней коре, не пытаясь проникнуть через нее к подлинному существу Церкви. В результате Церковь представляется нам в том виде, в каком она является на этой коре, а мы принимаем это внешнее проявление за подлинное существо Церкви.
Оцерковленные эмпирические факторы и лежащие в основе их эмпирические принципы приобретают в Церкви природу церковных начал, а потому теряют свою связь с эмпирической действительностью, их вызвавшей к жизни. Они продолжают действовать в Церкви даже тогда, когда их действие прекращается в эмпирическом бытии. Происходит разрыв между эмпирическим слоем церковной жизни, соответствующим определенному историческому моменту, и общей исторической жизнью человечества. Этим объясняется, что давно сошедшая с исторической сцены византийская жизнь с ее эмпирическими факторами продолжает жить в нашей церковной жизни, как нечто незыблемое и неизменное. Византия пережила саму себя в церкви, и тень византийского императора продолжает витать в церковной жизни, когда мы и до сих пор воспроизводим в некоторых литургических актах церемониал императорского двора, хотя настоящее духовное наследие Византии только приоткрывается для нас. Наше церковное сознание не всегда отдает себе ясный отчет, где кончается действие подлинных церковных причин и где начинается действие оцерковленных эмпирических факторов давно исчезнувшей жизни. С другой стороны, эти же оцерковлеклые эмпирические факторы, представляя из себя некий отвердевший исторический момент в жизни Церкви, постепенно выводят Церковь из исторического процесса, мешая законному действию на нее новых эмпирических факторов в меняющихся условиях исторической жизни. Подлинное существо Церкви не имеет прежней возможности проявляться в современных исторических условиях, что мешает Церкви выполнять ее миссию в исторической жизни человечества. Очередная задача, которую ставит наше время, заключается в том, чтобы отделить в нашей церковной жизни отжившие эмпирические факторы от церковных, а тем самым открыть жизнь Церкви воздействию новых эмпирических факторов и возродить исторический момент в Церкви. Без решения этой задачи невозможно подлинное возрождение церковной Жизни.
История церкви, как вообще история, необратима. Мы не можем вернуться к временам первохристианства, не только потому, что исторические условия жизни церкви коренным образом изменились, но и потому, что мы не можем отбросить накопившийся в течение этого времени опыт руководства Церковью Духом Святым. Тем не менее, время первого христианства остается для нас идеальным, по которому мы должны проверять нашу церковную жизнь, т. к. это было время в жизни церкви, когда ее природа с совершенной ясностью просвечивала сквозь ее историческую ткань. Оно должно нам помочь освободиться от внешнего осадка, который образовался в результате действия оцерковленных эмпирических факторов и осветить тот путь, по которому мы должны пойти.
2 Церковь актуализировалась на день Пятидесятницы в Духе и через Духа [488]. Церковь есть место действия Духа, а Дух есть в ней принцип жизни и делания. Церковь живет и действует духом через благодатные дары, которые Бог распределяет в Церкви, как Ему угодно. Благодать является единственным двигателем всего того, что происходит в ней. В духе лежит начало традиции, а не в человеческих действиях. На первый день Пятидесятницы Церковь уже выступает с основными принципами своего устройства, так как последнее имеет свою основу в том же Духе, через которого она начала существовать. Поэтому дух в Церкви является организующим началом, который исключает в ней всякий иной принцип, т: к. иной принцип находится не в ней, а вне ее.
В течение истории в церковную жизнь проникло право, которое стало в ней постепенно организующим принципом. Это было проникновением эмпирических начал жизни старого эона, в котором Церковь, будучи началом «последних дней», продолжает пребывать. Как принадлежащее старому зону, право чуждо природе Церкви. В Церкви природа права осталась неизменной, т. к. преображенное право перестало бы быть правом. Утвердившись в Церкви, оно образовало на основе римского права особое церковное право. Церковное сознание поставило церковный канон (kanwn) рядом с государственным законом (nomoj). Этим самым оно признало, что канон и закон представляют из себя явления одного и того же порядка. С эмпирической точки зрения — таков общепринятый суд истории — право консолидировало церковное устройство и управление, хотя оно и вызвало в ней изменения. Последний факт несомненен для каждого историка церкви. Что касается суждения о консолидации церковной жизни, то оно в лучшем случае является односторонним, т. к. мы не знаем, какова была бы эта жизнь, если бы право не проникло в Церковь. Вместе с тем не свидетельствует ли это суждение о сомнении в действительности благодатных начал и об открытом или скрытом убеждении, что только право является организующим началом жизни, а Дух может создать только анархию. Для церковных деятелей первого христианства такого суждения не могло существовать, т. к. они знали, что сила Божия и в немощах совершается (II Кор. 12,9). Кроме того, не является ли это суждение признанием того, что первоначальная церковь не знала права, а довольствовалась вполне благодатью, как единственным принципом своей жизни и своего устройства [489]?
«Не преклоняйтесь под чужое ярмо с неверными: ибо какое общение праведности с беззаконием? Какое согласие между Христом и Велиаром? Что общего у света со тьмою? Какое соучастие верного с неверными?» (II Кор. 6,14–15). С Константина В. церковь получила мир, которого она жаждала и который был ей необходим, но он повлек за собою помимо ее воли преклонение под чужое ярмо — ярмо римского кесаря и римского закона. Произошло то, чего боялся ап. Павел, — смешение света и тьмы и участие верных с неверными. Когда совершилось величайшее чудо истории: римский кесарь стал христианином, то христиане забыли о мучительном для них в свое время вопросе, может ли кесарь стать христианином, оставаясь кесарем. Факт обращения в христианство кесаря всецело заполнил христианское сознание. Оно не заметило, завороженное этим фактом, что римская империя осталась той же, какой она была, когда преследовала Церковь, не говоря о том, что империя Константина в моральном идуховном отношении была гораздо ниже империи Траяна или Марка Аврелия. Никакой перемены, никакой «metanoia» в ней не произошло, чтобы она могла стать христианской. Римский кесарь не склонен был к покаянию государства и к отказу от тех принципов, на которых покоилась империя. Если бы даже он хотел, то не мог бы этого сделать, не разрушая «pax romana» т. к. единственным ее принципом могло быть только право. Он остался кесарем, сделавшись христианином, и внес в Церковь языческое имперское сознание Он стал господствовать в Церкви, как он господствовал в государстве, тем более, что ясные границы были стерты между Церковью и государством. Не сказал ли один из них, что основные принципы церковной жизни, ее законы, покоятся в нем, а это означало, что римское государство — церковь, в которой господствует кесарь. Несмотря на это, или точнее в силу этого, широкие и блестящие перспективы, открывающиеся перед церковью, родили дерзновенную мысль, что царство кесаря стало «civitas christianorum» Некоторые христианские деятели продолжали еще некоторое время отталкиваться от царства кесаря. Августин противополагал Христа Кесарю, которого иудеи и за ними все народы предпочли Христу: «non habemus regem solum Caesarem — нет у нас царя, кроме кесаря». Однако, и он считал возможным соединение одного и другого : два града могут стать едины, если будет «rex terrenus sub rege caelesti, rex caelestis super omnia» [490]. Августин был редким исключением. Недаром, когда пал на его глазах Рим, то он почти не нашел в себе слов сожаления, Тогда как бл. Иерониму падение державного Рима казалось концом всего. Если даже для Августина Римская империя «prima fuit mater nostra in hac nati sumus» [491], то тем более большинство остальных деятелей поверило в возможность осуществления града Божия в римском царстве Они приняли кесаря, как царя града Божьего на земле, забыв о том, что христиане не имеют пребывающего града, а взыскуют грядущего (Евр. 13,14). Или они поверили, что этот грядущий град и есть Царство кесаря? Уже во втором веке страстное ожидание Пришествия прославленного Христа потускнело. В IV веке христиане как–будто перестали об этом думать, поверив в то, что на земле господствует помазанник Божий. Если христиане протестовали против полного преклонения под чужое ярмо, то этот протест не мог дать каких–либо ощутимых результатов, т. к. он направлялся не против кесаря, а против злоупотребления кесарем своей властью. Мы не знаем, как реагировала церковь XII–го века на торжественную декларацию кесаря, что «царям все позволительно делать, потому что на земле различия во власти между Богом и царем; царям все позволительно делать и можно нераздельно употреблять Божие наряду со своим, так как самое царское достоинство они получили от Бога и между Богом и ними нет расстояния» [492]. Но мы знаем, что в XII–м веке в Византии твердо верили, что царское помазание сглаживает все грехи [493]. Мы в праве спросить себя, исчез ли императорский культ в христианской империи или он продолжался вплоть до ее падения. Христианский кесарь оставался августом. Все, что входило в непосредственное отношение к особе императора становилось «sacrum».
Царство кесаря не могло обойтись без права, и государственная церковь признала его не только для него, но построила свою жизнь по образцу христианского града, приняв право, как основу своего устройства и управления. Это произошло тем легче, что право стало постепенно проникать в церковную жизнь, начиная с эпохи Киприана Карфагенского. Приняв право, отказалась ли церковь от благодати? «Не отвергаю благодати Божьей, а если законом оправдание, то Христос напрасно умер» (Гал. 2,21). Историческая церковь не могла и думать об отказе от благодати, т. к. такой отказ означал бы отрицание самой себя. Как ни глубоки нарушения, вызванные правом, они не могли исказить подлинного существа церкви, а образовали вокруг нее эмпирический слой — видимую церковь. Церковная мысль пыталась на этом пути найти синтез благодати и права. Удался ли этот синтез? Мы думаем, что нет, т. к. он всегда приводил не к ущербу права, а к ущербу благодати. По существу такой синтез невозможен, т. к. нет ничего общего между благодатью и правом, как явлениями двух разных порядков жизни.
Учение о видимой и невидимой церкви, которое должно было появиться, как скоро образовался эмпирический слой в церкви, имеющий свои собственные принципы и законы, является роковым соблазном богословской мысли. Появившись, как результат фактического положения вещей, это учение закрепило существование права в церковной жизни, как оправданное и законное. Видимая церковь — церковь на земле, невидимая — торжествующая церковь на небе. Нет полного единства между этими церквами, и единство это особенно ослабляется учением о том, что земная церковь управляется наместниками Христа на земле. Небесная церковь — церковь Святых, земная — имеет дело с людьми склонными к греху, а потому управляется применительно к греховной природе ее членов. Естественно, что в земной церкви действуют те же законы, которые господствуют в греховной безблагодатной эмпирической жизни. Право существует в земной церкви, т. к. греховная природа человека проявляется не только в его эмпирической жизни, но и в церкви. Нет различия по природе между земной церковью и христианским государством, т. к. в основе их лежит одна и та же греховная, все еще непреображенная, природа человека, связанная с его земным существованием [494]. Поэтому так было трудно определить византийскому человеку, церковь ли в государстве или государство в земной церкви. Небесной церкви довлеет благодать Божия, а земная нуждается в праве.
Если учение о видимой и невидимой церкви рассматривать, как синтез благодати и права, то он покупается дорогой ценою разрыва единого тела Церкви. Оправдано ли и допустимо ли это разделение? Рассечение тела Церкви есть разделение Христа. «Разве разделился Христос? Разве Павел распялся за вас? Или во имя Павла вы крестились?» (I Кор. 1,13). Согласно учению, о кафоличности церкви, ее единство является абсолютным: нет видимой и невидимой церкви, земной и небесной, а есть единая Церковь Божия во Христе, которая в .полноте своего единства пребывает в каждой местной церкви с ее Евхаристическим собранием. Если употреблять указанные термины, то невидимая церковь полностью проявляется в видимой, а видимая выявляет невидимую. Это каждый раз совершается в Евхаристии, о чем мы все свидетельствуем, исповедуя истинное тело и кровь Христа. Местная церковь пребывает в эмпирической действительности, но не включает ее в себе, т. к. она не от века сего. Если бы эмпирическая действительность входила в Церковь, то это было бы смешением нового и старого эона, или это означало бы, что Церковь продолжает оставаться старым эоном. К этому последнему склоняется школьное богословие. Пребывая в Церкви, мы пребываем в Духе, т. к. сама Церковь есть Церковь Духа Святого. Выявляясь в полноте своего единства видимым образом в Евхаристическом собрании местной церкви, Церковь не может иметь разные принципы своей жизни. Синтез права и благодати возможен был бы только в том случае, если право, как и благодать, входило бы в самое существо Церкви. Если его не может быть в «невидимой церкви», то его не должно быть и в «видимой». Если оправдано существование права в «видимой» церкви, то тем самым оправдывается его существование и в «невидимой» церкви.
Первоначальная церковь не знала права. Это не потому, что в это время Церковь находилась в примитивной или даже зачаточной форме своего устройства. И не потому, что она не нуждалась еще в праве, т. к. ее устройство было настолько неопределенным и неустойчивым, что оно приближалось к состоянию анархии. Она действительно не нуждалась в нем, т. к. жила тем, что свойственно ее природе, а не тем, что ей чуждо.
3. Право является необходимой основой эмпирической жизни [495]. Оно есть высшее достижение человечества на путях его исторической жизни. Право регулирует отношения людей, устанавливая главным образом то, что субъект права не должен делать [496]. Этот по преимуществу отрицательный характер права является не его дефектом, а высшей его ценностью. Благодаря этому отрицательному характеру право охраняет в общественной жизни человеческую личность от всякого рода покушений, как со стороны других субъектов права, так и со стороны общества и государства. Нарушение или искажение природы права неизбежно влечет за собою покушение на самую личность человека. Попытки, при которых мы присутствуем, придать праву положительный характер ведут к изменению самой природы права и ставят вопрос, может ли существовать такого рода право. Если оно даже может существовать, то оно во всяком случае неспособно выполнять свое назначение охранять личность в общественной жизни. Наоборот, оно дает огромную власть коллективу над человеческой личностью, т. к. всецело ставит ее через положительную норму в зависимость от него.
Переход от отрицательного характера права к положительному указывает на перестановку ценностей в эмпирической жизни: ценность государства ставится выше ценности личности. Проблема личности и государства вполне неразрешима. Как найти и можно ли вообще найти равновесие между личностью и государством, при котором личность в своем существе оставалась бы не прикосновенной, а государство было бы в состоянии выполнять свои функции? Если эти функции рассматривать, как охрану личности в государственно–общественной жизни и как охрану самой общественной жизни, то этот вопрос разрешается сравнительно просто, но при условии, что государство считается явлением вторичного порядка по отношению к личности и что оно существует для личности, а не личность для государства. Эмпирическая личность имеет стремление к такому расширению, которое может привести в некоторых случаях к угрозе существованию других личностей и самого государства. Ради охранения других личностей, а также самого себя, государство ограничивает личность в ее стремлении к недолжному расширению в ущерб другим личностям и государству, но и государство в силу своей природы не знает границ своего расширения, как вне себя, так и внутри, не останавливаясь перед поглощением личности своих членов. Каждое государство по своей природе экуменично, содержа в себе идею всемирного государства, а внутри себя универсально, имея в самом себе тенденцию к поглощению всего, что в нем находится. Право не только ограничивает отдельную личность в пользу государства, но оно ограничивает само государство от посягательства на личность. Пределом такого ограничения была бы сама личность, т. к. государство в законном ограничении личности не должно прийти к ее уничтожению, если даже этого требует польза государства и других личностей. Право говорит, чего не должно делать, обращаясь одновременно к личности и к государству, имея в виду охранить и то, и другое.
При признании примата государства над личностью задача государства не заключается больше в охранении личности, а в той или иной степени в охранении государства от личности. Счию тая себя высшей, а иногда последней ценностью, государство рассматривает личность, как средство, а не как цель, но личность,. как средство в руках государства для достижения его задач, перестает быть личностью. Личность, как первичная ценность по отношению к государству, признает последнее, тогда как государство, как ценность высшая, ущербляет личность и даже ее отрицает. «Права человека — droits de l’homme» могут быть действительно неприкосновенными, если государство признает примат личности, а тем самым подчиняет себя высшей ценности, внеэмпирического характера. Если «права человека» проистекают из государства, то они становятся относительными. Государство может их временно и даже постоянно отменить, если того требуют его интересы. Как высшая ценность, государство претендует на власть над личностью, стремясь овладеть ею в своих интересах. Границы владения личностью лежат не в самой личности, а в государстве. Государственные нормы приобретают положительный характер, т. к. государство заинтересовано не столько в том, что бы его члены не делали того, что может угрожать существованию других личностей, а следовательно и самому государству, сколько в гораздо большей степени в том, чтобы они делали то, чего от, них требует государство. При этом оно не всегда считается с тем, нарушают ли его требования интересы личностей или нет. Право говорит не только, что не должно делать, но и что надо делать, обращаясь главным образом к членам государства, но не к самому государству. Но положительная норма в силу своей природы не ограничивается только требованием того, что должно делать. В самой себе она имеет тенденцию к овладению внутренним миром своих членов. Государство стремится к тому, чтобы создать у своих членов соответствующую внутреннюю установку, без которой положительные нормы не являются достаточно гарантированными. При этатизме государство может еще оставаться правовым, пока оно не претендует на внутренний мир своих членов. Первые попытки в этом направлении являются грозным сигналом перехода правового государства к тоталитарному.
В тоталитарном государстве вообще не существует никаких границ владения личностью. Оно принципиально не допускает возможности, что право может ограничивать государство в пользу личности. Оно требует всего человека, претендуя на господство и над его внутренним миром. Право приобретает почти исключительно положительный характер, а потому перестает охранять личность от покушения на нее со стороны государства. Тоталитарному государству личность не только не нужна, но она ему в известной степени мешает, т. к. основные элементы личности не согласуемы с понятием тоталитарного государства. Здесь не имеет значения, является ли государство самоцелью, или оно признает, что цель, для которой служит государство, лежит вне его. В одном и другом случае оно стремится всецело овладеть своими членами. Оно охраняет интересы своих членов, но в пределах государственных интересов, которые доминируют над интересами отдельных ее членов, т. к. оно охраняет не личность, а коллектив. В силу этого тоталитарное государство может всецело жертвовать интересами своих членов, когда этого требуют его интересы.
Как ни глубоки различия между правовым и тоталитарным государством, они относятся только к области характера права и его роли в жизни государства. Переход от правового государства к тоталитарному в разных его видах не так труден, как принято думать, т. к. природа государства одна и та же. В тоталитарном государстве она выступает в обнаженном виде, тогда как в правовом она прикрыта правом. Поскольку ослабляется его действие и меняется характер права, постольку само правовое государство скользит в направлении к тоталитарному государству.
4. Церковь признает право в эмпирической жизни. Она признает его, как самый важный фактор общественно–государственной жизни, в которой Церковь пребывает. Она не может не быть заинтересованной в этой жизни, т. к. в ней живут и действуют ее члены. Она не может быть безразличной к ней, т. к. ее существование в ней тесно связано с основными принципами устройства общественно–государственной жизни, которую регулирует право. Охраняя личность, право гарантирует в известной степени жизнь и действие членов Церкви, как внутри государства, так и вне его, а тем самым оно гарантирует возможность ее свободного и независимого пребывания в нем. Положение Церкви в правовом государстве, а особенно в том, которое незаметно для себя вступает на путь тоталитаризма через покушение на внутреннюю жизнь своих членов, может быть временно тяжелее, чем в тоталитарном. Тем не менее, правовое государство при всех своих возможных искажениях не может отнять у Церкви возможность открытого существования, т. к. оно, оставаясь самим собою, не может окончательно отнять у своих членов их права свободы религиозной совести. Поэтому Церковь не только признает право в эмпирической жизни, но, не вмешиваясь в формы государственно–общественной жизни, стремится к тому, чтобы они покоились на основах подлинного права, выполняющего свою основную зад чу охраны личности.
Тоталитарное государство может признавать церковь и предоставлять ей возможность свободного действия в пределах, которые само государство определяет, но может отрицать ее существование или настолько ограничивать сферу ее деятельности, что фактическое существование Церкви становится почти или совсем нелегальным. Покровительство тоталитарного государства всегда требует некоторых жертв со стороны церкви, т. к. тоталитарное государство никогда ничем не жертвует в пользу своих членов или других организмов, существующих внутри его. Равновесие между церковью и тоталитарным государством может быть при известных условиях достигнуто, но оно будет неустойчивым, т. к. Церковь не может признавать тоталитарного государства, а последнее Церковь. Поэтому конечный конфликт между ними неизбежен, хотя может быть отсрочен на более или менее продолжительное время. Тоталитарное государство отрицает Церковь, так как оно не может допустить существование духовной области, которая сама по себе была бы автономна. Церковь не может признать тоталитарное государство, так как такое признание означало бы до некоторой степени отказ от самой себя, во всяком случае отказ от своей миссии в мире. Независимо от идеологии, которую исповедует тоталитарное государство, Церковь не может его признать, так как она не может согласиться на порабощение личности даже во имя самых высоких целей. В истории до сих пор ещ не существовало такого идеологического государства, которое бы не стремилось всецело овладеть личностью. Поэтому, если бы Церкви предоставлялся выбор между «лаическим», правовым государством и «христианским» тоталитарным государством, то Церковь должна была бы предпочесть первое.
5. Защищая право вне сферы своего существования и даже в нем нуждаясь, тем не менее внутри себя Церковь отрицает право [497]. Как ни высоко значение права в эмпирической жизни, оно является выражением этой жизни и, что еще существеннее, ее несовершенства. Право появилось в результате охлаждения любви между людьми. Если право охраняет личность, то в праве нет нужды, когда между личностями существуют любовные отношения. В эмпирической жизни в силу ее греховности большею частью нет любовных отношений, и сама личность в ней является несовершенной в своей невозрожденной природе. Отсюда необходимость охраны личности, как со стороны других личностей, так и со стороны общества и государства. В Церкви преодолевается несовершенство эмпирической жизни через ее возрождение: подзаконная, правовая жизнь становится благодатной. В благодатном порядке нет места для права, т. к. нет необходимости в охране личности. По своей природе благодать исключает право подобно тому, как благодать, преодолев ветхозаветный закон через восполнение, исключила его. Одна из величайших заслуг ап. Павла заключается в постановке в христианском сознании проблемы права и благодати. «Законом я умер для закона, чтобы жить для Бога. И уже не я живу, но живет во мне Христос. А что ныне живу по плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня. Не отвергаю благодати Божьей, а если законом оправдание, то Христос напрасно умер» (Гал. 2,19–21). Смерть для ветхозаветного Закона есть вместе с тем смерть для права. В Церкви человек рождается для новой жизни, чтобы «жить для Бога», основа которой есть любовь, т. к. «Бог есть любовь» (I Ин. 4,8). Поэтому, по выражению Игнатия Богоносца, сама Церковь есть любовь (agaph). Церковь есть любовь, т. к. она создана через любовь Христа, возлюбившего и предавшего за нас душу Свою. «Любовь познали мы в том что Он положил за нас душу Свою и мы должны полагать души свои за братьев» (I Ин. 3,16). Пребывая в Боге, христиане пребывают в любви, образ которой является любовь Бога, Пославшего Своего Сына в мир. «Мы позвали любовь, которую имеет к нам Бог, и уверовали в нее. Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге и Бог в нем». (1 Ин. 4,16). Пребывание в Церкви есть жизнь во Христе и жизнь Христа в пребывающем в Церкви. «И уже не я живу, а живет во мне Христос ( zw de ouketi egw, zh de en emoi Cristoj). Через жизнь человека во Христе он становится в Церкви личностью. Абсолютной личностью является Бог, т. к. только Он имеет в самом себе полноту жизни, а человек становится личностью через усыновление, которое в Духе дается в Церкви. «Смотрите, какую любовь дал нам Отец, чтобы называться и быть детьми Божьими» (I Ин. 3,1). Пребывающий в любви, не может стремиться расширить свою личность за счет других личностей, т. к. в каждой живет Христос. Напротив, в силу совершенной любви он готов отказаться от самого себя в пользу других личностей вплоть до того, чтобы положить свою за братьев своих. «И мы должны полагать души свои за братьев», т. к. «сберегший душу свою потеряет ее и потерявший душу свою ради Меня сбережет ее» (Мт. 10,39). Жертвенная отдача себя ради Христа есть отказ от самых существенных прав личности в эмпирической жизни: охранение физического бытия является начальной и конечной, первой и последней, задачей права, которую право было бессильно осуществить в эмпирической жизни.
Отказ от права есть его преодоление, как несовершенного явления ради совершенного. И этот отказ от права в человеческих отношениях исповедывала первоначальная церковь. «Вы слышали, что сказано… А Я говорю вам…». То, что было сказано древним, был закон, совершенний не только для того времени, но совершенный в самом себе. Этот закон, как бы он ни был совершенен, преодолевается любовью, как проявлением свободной любви свободных сынов Божьих в Духе и через Духа. Любовь в новозаветных писаниях стоит всегда в связи с Духом. Она есть высший дар Духа, который «пребывает», «хотя пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание прекратится» (I Кор. 13,8). Это не был новый закон, основанный на новых принципах права, это была совершенная отмена права, т. к. то, что говорил Христос в Нагорной проповеди, не вмещается в право. Сошествие Духа на день IIятидесятницы знаменовало конец Закона. Новый Синай был Синаем не Закона, а Духа, с которым связана любовь. На место одного вступает другое в момент актуализации Церкви.
Нагорная проповедь была благовестием любви и о любви, которая не нуждается в праве и которая выше права. Нет места для права в человеческих отношениях между теми, кто могут, ставши в Церкви через усыновление сыновьями Божьими, повторить за ап. Павлом: «и уже не я живу, а живет во мне Христос». Христос живет во всех и в каждом, т. к. все — Его тело. Он живет в Церкви, а может ли право регулировать жизнь Христа? Этот вопрос может показаться почти что кощунственным, но, признавая право в Церкви, мы не замечаем, что ставим его каждый раз. «Господь есть Дух» (II Кор. 3,17). Признание права есть отказ от даров Духа. Признание права есть возвращение к закону, который Христос «пригвоздил ко кресту, отняв силы у начальств и властей, властно подверг их позору, восторжествовав над ними Собою» (Кол. 2,14–15). Оно есть возвращение под власть этих сил и непризнание смерти Христа. «Если законом оправдание, то Христос напрасно умер».
Если нет нужды в праве в Церкви для охранения личности от недолжного расширения других личностей, то еще менее есть нужда в праве для охранения личности от Церкви. Этот вопрос не может быть даже поставлен, т. к. Церковь, творя личность, не может одновременно в какой бы то ни было степени покушаться на нее. Как личность, живет христианин в Церкви: как личность, он в нее вступает и, как личность, он в ней пребывает. К человеческому лицу, неповторимому и незаменимому никем другим, обращается Церковь, а не к массе или толпе. В Церкви личность не противополагается другой личности и Церкви, т. к. рядом с нею всегда стоят другие члены Церкви, без которых ее существование невозможно. Отдельное «я» всегда включено в Церкви в «мы», без которого нет «я», но «мы не есть конгломерат отдельных «я», а сама Церковь, как тело Христово. Человеческая личность, стремящаяся к слиянию своей жизни с другими личностями «во Христе Иисусе», и человеческая личность, обращенная в робота, — такова предельная антитеза Церкви и государства в его тоталитарной форме. И то, и другое в конечном счете отменяет право, но Церковь отменяет право только для себя и в себе самой, а не для эмпирической жизни.
«Отменение же прежде бывшей заповеди бывает по причине ее немощи и бесполезности, ибо закон ничего не довел до совершенства» (Евр. 7,18–19). В Церкви право отменено, т. к. оно немощно и бесполезно в ней. Церковь, как любовь, может создавать между личностями только отношения любви, которая исключает право. Проникновение права в Церковь есть восстановление отмененной заповеди в Церкви, есть вхождение безблагодатных начал в благодатную жизнь, есть смешение света и тьмы.
б. Проблема права для Церкви есть, главным образом, проблема церковной иерархии и ее взаимоотношения с членами Церкви. Здесь лежит начальная точка, в которой и через которую право стало проникать в Церковь и в ней утверждаться.
Иерархическое служение является самым необходимым служением в Церкви. Оно столь же древнее, как и само существование Церкви в истории. В момент своего возникновения местные церкви содержали в себе служение предстоятельства. Первыми их предстоятелями были апостолы, а затем епископы–пресвитеры, которых они поставляли. Местные церкви принимали деятельное участие в установлении у себя этого служения, т. к. оно совершалось на их Евхаристическом собрании. На них лежала забота, чтобы это служение непрерывно в них сохранялось с того момента, когда оно было установлено апостолами. Мы уже знаем, что местная церковь избирала своих предстоятелей. Это избрание было распознанием воли Божьей: местная церковь обозначала к служению тех, кто к этому были предъизбраны Богом [498]. Они пастыри, потому что избраны и поставлены Богом через сообщение благодатных даров, а не потому, что они избраны церковным народом для служения ему. Они служат в Церкви, потому что имеют особую благодать для своего служения. И они имеют особую благодать, потому что служат Церкви. Право не определяет ни начало, ни конец их служения, т. к. источник благодати, без которой не может быть служения, лежит не в праве, а в Боге, который подает благодатные дары «каждому особо, как Ему угодно.
Служение предстоятельства на основе правовой власти является историческим соблазном, как результат проникновения права в Церковь. Начиная с Константиновской эпохи, власть епископов строится на правовом начале, а одновременно с этим все церковное устройство и управление, т. к. епископ является высшим носителем служения управления в Церкви. В первоначальной и древней Церкви основа власти епископа проистекала из Евхаристического собрания. Предстоятельствуя народу Божьему, собранному на Евхаристическом собрании, старейший пресвитер выявлял власть церковного собрания, т. е. власть самой Церкви. Власть, носителем которой в апостольское время был старейший пресвитер, находилась внутри самой местной Церкви, а не вне ее. Он был пастырем своей Церкви, т. к. он, как и все остальные ее члены, принадлежал стаду Христову. Если бы он был вне стада, он не мог бы быть пастырем, т. к. он бы не принадлежал стаду Божьему. Поэтому не существовало власти над местной церковью в лице другой местной церкви и ее предстоятелей. Церковь есть место действия Духа, но Церковь Божия во Христе проявляется во всей своей полноте в каждой местной церкви, а потому вне местных церквей нет действия Духа. Если это так, то следовательно не может быть и служения, которое стояло бы над местными церквами, т. к. власть в Церкви есть служение.
Пока Евхаристическое собрание, которому предстоятельствовал епископ, оставалось единым, власть епископа не выходила за его пределы. В своих посланиях Игнатий Богоносец увещевал церкви следовать за своими епископами, но не увещевал повиноваться ему, как епископу Сирии, подобно тому, как они повиновались своим епископам. Епископ был единственный первосвященник единого Евхаристического собрания, но само его первосвященство несло в себе возможность распространения его власти за пределы Евхаристического собрания. В доникейскнй период разрыва между епископом и Евхаристическим собранием не произошло, т. к. основа власти епископа при всех изменениях, которые постепенно происходили в течение III–го века, продолжала покоиться в Евхаристическом собрании. Имперская церковь отказалась от этого источника, признав, что возглавление епископом церкви в малом городе или в селе ведет к уничижению его власти и достоинства [499]. Отказавшись от евхаристического источника власти епископа, церковное сознание должно было заимствовать из эмпирической жизни принцип права для обоснования власти епископа, т. к. иного начала для власти епископа в самой церкви нельзя найти. Самая большая перемена, которая произошла в истории церкви, заключалась в том, что границы местной церкви стали определяться границами власти епископа, основанными на принципе права. Идея правовой власти привела к установлению правовых отношений между ним и членами его церкви. Она же привела и к установлению правовой власти над епископами, возглавляющими местные церкви. Власть епископа, основанная на праве, должна была рано или поздно привести к идее правового ограничения этой власти, что и произошло, как мы видели, на Московском соборе 1917–18 гг. В результате длительного исторического процесса иерархическое служение, вытекающее из самого существа Церкви, получило обоснование, которое вообще не содержится в Церкви.
7. Право в Церкви большею частью является в виде божественного права, а потому так трудно определить, где кончается власть, основанная на праве, и где начинается власть на божественном начале. Идея теократии столь же древняя, как и само государство, может быть даже древнее его. Это одна из самых грандиозных иллюзий человечества на его исторических путях, которая наиболее трудно преодолевается, т. к. в ней сплетены во едино «и ночь, и день, и мрак, и свет». Это смешение настоящего и будущего, или точнее предвосхищение будущего в настоящем. Это замена царства Божьего Царством Кесаря, небесного Иерусалима земным. Это переделка слов молитвы Господней «да приидет царство Твое», которыми христиане встречают своего Господа на Евхаристическом собрании, ожидая Его славного пришествия, когда «будет Бог все во всем» (1 Кор. 15,28). В теократическом порядке царство Божье уже наступает в старом эоне.
По своей природе каждая государственная власть стремится к теократии в той или иной форме — открытой или скрытой, т. к. в эмпирической действительности она не может найти исчерпывающих и безусловных оснований для самой себя. Не безумие безумцев на троне привело Рим к обожествлению своих императоров. Начало этого культа относится ко временам Августа, одного из самых мудрейших римских императоров, которого христиане чтили совершенно особым образом. Это был результат естественного развития идеи власти, стремящейся в самой себе найти основы для себя. Власть, как божество, не требует оправданий и оснований, тогда как власть человека над человеком всегда сомнительна, а потому в любой момент может показаться подозрительной. Августин отлично это понимал, когда утверждал, что человек может властвовать только над животными, а не над людьми [500]. Поэтому культ императоров был легко и свободно принят, как будто он отвечал какой–то внутренней потребности людей своего времени. В древнем мире мы не находим никакой оппозиции ему, если не считать христиан, для которых человеческая мудрость была безумием перед Богом. По скептицизму, свойственному римскому гению, сами обожествленные императоры понимали, что они далеки от богов, и горько насмехались над собою, говоря, что, только умирая, они понимают, что становятся бессмертными богами. Тем не менее, они видели в этом культе основу Римской империи, и мудрые и безумные, они одинаково вели относительно него жестокую борьбу с Церковью, которая Господу Кесарю противополагала Господа Иисуса. Даже власть, отказавшаяся от религиозных основ, продолжает сохранять некоторый, хотя и извращенный, мистический характер. Тоталитарные государства имеют свою безрелигиозную мистику, высший носитель власти в них считает себя или считается, если не богом, то во всяком случае, «сверхчеловеком».
8. Церковное сознание часто подходило к идее теократии не только вне Церкви, видя в царстве Кесаря осуществление царства Божьего, но и внутри себя. На этом пути церковная мысль просмотрела власть Христа в Церкви, а искала видимого воплощения власти Бога в Церкви. Пастыри избираются и поставляются Богом. Значит ли это, что источник их власти лежит в Боге, Который им передает свою власть, как в теократическом государстве Бог передает свою власть на земле Своему помазаннику? Значит ли это, что пастыри управляют стадом Христовым от Его имени, как Его наместники в Церкви? Помазание никогда не входило на Востоке в благодатный акт поставления епископов. В таинстве поставления испрашиваются пастырям благодатные дары для их служения в Церкви, а не испрашивается у Бога передача им Его власти в Церкви. Если бы такая власть имелась у пастырей, то они не были бы в стаде Христовом, а были бы над стадом. Церковная иерархия не заменяет в эмпирическом бытии единого Пастыря, т. к. никто не может заменить Христа. Они не Его наместники в Церкви, т. к. в ней один только Помазанник — Христос.
По своей природе власть, как власть, не есть служение другим, она сама требует себе служения. Идея власти, как служения, впервые была на основании учения Христа провозглашена ап. Павлом в его знаменитых словах обращенных в Рим: «ибо они (oi arcontej) Божьи служители ( leitourgoi Qeou)» (Рим. 13,6) [501]. Носители власти (архонты) — литурги Божьи. Это понимание несвойственно было римскому сознанию: в републиканском Риме власть была «honor», а в императорском — божество. Слова Павла не были услышаны, так как римская власть не желала рассматривать саму себя, как служение. Только такая власть была приемлема для христианского сознания. Власть, как божество, была «зверем из бездны» [502]. Почти через два столетия Ориген повторил мысль Павла о власти по отношению к предстоятелям церквей. «Вождь (игумен) так, я думаю, должно называть того, кого в Церкви называют епископом, должен быть служителем всех в своем служении, чтобы быть полезным всем в деле спасения» [503]. Власть пастырей, как наместников Божьих является разрушением учения о служениях в Церкви. Она могла появиться в церковном сознании только в порядке разделения единой Церкви Божьей на небесную и земную. Глава небесной церкви — Христос, а на земле господствуют Его наместники. Наместничество на земле в лице пастырей приводит к уменьшению — вопрос о степени не играет роли — пастырства Христа. Оно переносится в невидимую область невидимой Церкви, а на земле видимая власть принадлежит наместникам. Если церковное учение преодолело явные искажения в этой области, как наприм. идею, которую мы находим в «Апостольских Постановлениях», о том, что «епископ после Бога земной бог» [504], то оно не преодолело самую идею наместничества, которая остается в догматическом богословии.
9. Взаимоотношения между пастырями и верными не основаны на власти, которая передана пастырям, т. к. в Церкви — нет властвующих и властвуемых. «Князья народов господствуют над ними, и вельможи властвуют ими; но между вами да не будет так: а кто хочет быть между вами большим, да будет вам слугою. И кто хочет между вами быть первым, да будет вам рабом» (Мт. 20,25–27). Все учение ап. Павла о служениях основано на этих словах Христа. Как предстоятели стада Христова перед Богом, пастыри служат ему, а не господствуют над ним. Как руководители и вожди, они ведут стадо Божье не от себя, как носители власти, а через дары Духа, который живет в Церкви и которым Церковь живет. В народе Божьем, который составляет Церковь, каждый верный поставляется на царственно–священническое служение Богу Своему, а не одни только пастыри. Разрушая учение о «деле служения» в Церкви, власть пастырей на религиозной основе одновременно разрушает и учение о царственном достоинстве членов народа Божьего. Христос «соделал нас царями и священниками Богу и Отцу Своему» (Апок. 1,6), всех, а не только часть. А если царство принадлежит только части, то другие лишены его. Но Церковь не пастырей в таинстве священства помазует, а каждого верного, вступающего в Церковь. Власть на религиозной основе принадлежит эмпирическому бытию, т. к. в нем только власть божественного происхождения может иметь характер независимости и абсолютности. В Церкви нет места для такой власти, т. к. она есть начало «последних дней», нового эона. В ней все благодатны, как цари и священники.