4. ДЕТСТВО СЕРГИЯ. ОТ УНЫЯ ВРЪСТЫ НА ПОРОГЕ

4. ДЕТСТВО СЕРГИЯ. ОТ УНЫЯ ВРЪСТЫ

НА ПОРОГЕ

Приступая к описанию жития Сергия, Епифаний, если и не отказывается полностью от «плетения словес» и той риторической пышности и изощренности, усвоенных им в предисловии, то во всяком случае существенно ограничивает это орнаментальное начало — и количественно и качественно, по степени риторичности. Здесь он говорит не о себе — своих сомнениях, замыслах, своем решении, но уже о самом Сергии, о реальных событиях, которые сами по себе столь значительны и самодовлеющи, что, строго говоря, не требуют ни комментариев, ни оценок составителя «Жития» (хотя полностью он все–таки не может удержаться ни от того, ни от другого). Документальность здесь самое важное, и она говорит сама за себя. Изложение становится строже, суше, фактографичнее, и составитель жития отступает, насколько это ему доступно, в тень.

И другая особенность этой начальной части «Жития» бросается в глаза уже при первом прочтении — ее объем, более чем седьмая часть всего весьма обширного и наполненного массой событий и сведений текста. Событий же детства и юности Сергия, по сути дела, немного, и это немногое в многом воспринимается как растянутость, расплывчатость, за которыми узреваются лишь общие очертания. И поэтому нельзя не согласиться с тем, что пишет жизнеописатель Сергия, опирающийся на «Житие», составленное еще Епифанием, уже в XX веке: «Детство Сергия, в доме родительском, для нас в тумане. Все же общий некий дух можно уловить из сообщений Епифания, ученика Сергия, первого его биографа» (Б. К. Зайцев).

Впрочем, и сам Епифаний сознавал, что эта часть «Жития» растянута, и отдавал себе отчет в том, что эта растянутость будет отмечена читателем. Похоже, что составитель «Жития» понимал значение детства, особенно когда это детство человека великого духом и особой судьбы. Более того, нельзя исключать, что Епифаний догадывался — первые зримые свои приметы судьба оставляет, а свои, до поры неясные, акценты ставит именно в детстве. И проявляется судьба, проясняются ее знаки многими годами позже, а пока, в детстве, — туман, возможно, чреватый будущей сверх–ясностью. Потому так пристально и вглядывается Епифаний в то, что известно о детстве Сергия, пытаясь выявить те залоги, осуществление которых ему известно из всего жизненного подвига Сергия. В детстве — то сокрытое, та глубина тайны сердца (О, детство! Ковш небесной глуби! — скажет об этом позже поэт), которым предстоит раскрыться во всем жизненном объеме, как это случилось с Сергием. Каков был этот объем, Епифаний знает, между прочим, и по опыту личного общения со святым, и, задним числом обращаясь к сергиеву детству, он пытается увидеть в нем первые проявления знаков великой судьбы, сознавая, что тогда, в том детстве, только Бог мог провидеть сокрытое и предвидеть будущее. Об этом Епифаний и говорит в конце той части, которая посвящена детству и юности Сергия до той поры, когда он —

велми хотяше облещися въ образ чернечьскый: зело желаше иночьскаго житиа и постного и млъчаннаго пребываниа:

Не зазрите же ми грубости моей поне же и до зде писахъ и продлъжих слово о младенстве его, и о детьстве его, и прочее о всем белецком житии его: и елико бо аще в миру пребываше, но душею и желаниемъ къ Богу распалашеся. Показати же хощу почитающим и послушающим житиа его, каковъ бывъ из млада и изъ детства верою и чистымъ житиемь, и всеми добрыми делы украшен — сице деание и хожение его еже в миру. Доброму сему и преудобреному отроку аще в мирстем устроении живущу ему тогда, но обаче Богъ свыше призираше на него, посещаа его своею благодатию, съблюдаа его и огражаа святыми ангелы своими, и въ всякомь месте съхраняя его и во всяком пути его, амо же колиждо хождааше. Богъ бо есть сердцевидець, единъ сведый сердечьная, единъ сведый тайная, прозря будущаа яже о нем, яко имеаше въ сердци многы добродетели и любви рачение, проведый, яко будет в нем съсуд избранъ по его благому доброизволению, яко будет игуменъ множайший братии и отець многым монастырем.

Начальные главы «Жития», посвященные детству и юности Сергия, на редкость емки, подробны, неторопливы. В них не только то, что непосредственно относится к Сергию и его родителям. Фон их — и исторический, и религиозно–концептуальный, и «аналогический» — очень широк. Византийское и русское, ветхозаветное и новозаветное, изложение конкретных событий, комментарий и оценка, объективно–реальное, бесстрастное и субъективно–эмоциональное соседят друг с другом, сотрудничая между собой в создании богатой, разнообразной картины, скрепляемой в целое образом Сергия, ребенка и юноши.

Начав с рождения и стремясь в дальнейшем следовать в своем рассказе «по ряду», а сам рассказ вести в соответствии с житийными канонами и — по контрасту с языком и стилем предисловия — эпически просто, «объективно», третьелично или, во всяком случае, с подавленной перволичностью (что, впрочем, ему не всегда удается) [253] и даже кратко [254], Епифаний все–таки не раз нарушает свои принципы. Это случается тогда, когда отвлечение в сферу аналогий, прецедентов, параллелей помогает разъяснить чудо о Сергии и дарованную ему благодать Божию (говоря об этом чуде эксплицитно, Епифаний садится на свой любимый конек, создавая силовое поле чуда фасцинирующим по своей природе нагнетением соответствующего слова, чудо обозначающего [255]):

И что подобаетъ инаа прочаа глаголати и длъготою слова послушателем слухи ленивы творити? […] И никто же да не зазрит ми грубости моей, яко о семъ продлъжившу ми слово: и еже от прочих святых от житиа их въспоминая, и приводя свидетелства на извещение, и приуподобляя, къ подлежащей повести чюднаго сего мужа чюдны и вещи сказаются. Чюдно бо слышащеся еже въ утробе зачало провъзглашениа его. Чюдно же въ младенцех въ пеленах въспитание его — не худо бо знамение сие мняшеся быти. Тако бо подобаше ся чюдесемь родитися таковому отроку, яко да от сего познаютъ прочии человеци, яко такова чюдна мужа чюдно и зачатие, и рожество, и въспитание. Таковою благодатью Господь удиви его, паче прочих младенцевъ новоражающихся, и тацеми знаменми проявляше о немъ премудрое Божие промышление.

И все–таки в зазорах между этими свидетельствами чуда (а их в тексте немало) Епифаний умеет быть кратким, простым (до аскетизма) и строго фактографичным. Этот стиль задается уже самим началом «Жития», точнее, первой его фразой, после чего, однако, начинается характерное «разращение словес» за счет аргументаций, комментариев, оценок, повторений по сути дела одного и того же в виде разных модификаций исходного единого. Но сейчас главное — о самом Сергии, его истоках, и первая фраза как раз об этом:

Съй преподобный отець наш Сергие родися от родителя доброродну и благоверну; от отца, нарицаемого Кирила, и от матере именем Мариа, иже беста Божии угодници, правдиви пред Богомь и пред человекы, и всячьскыми добродетелми исплънени же и украшени, яко же Богъ любит [256].

Эта встреча Кирилла и Марии, исполненных добродетелей супругов, которым предстояло стать родителями Сергия, образует основу неслучайности (по меньшей мере) рождения Сергия и его достоинств. Паче и снидеся добро къ добру и лучьшее къ лучьшему, — говорит об этой ситуации Епифаний, подчеркивая, однако, что такое токмо темъ единемъ от Бога даровася.

Это такое обнаружило себя вскоре, еще до рождения ребенка, и сразу было опознано как чудо — прилучися нечто сицево, его же не достоит млъчанию предати. Однажды в воскресенье, когда Мария еще носила ребенка в утробе, она вошла, как обычно, в церковь во время пения святой литургии. Она стояла вместе с другими женщинами молча в притворе, ожидая начала чтения Евангелия. И вот — абие внезапу младенець начят въпити въ утробе матерне, яко же и многым от таковаго проглашениа ужаснутися о преславнемъ чюдеси, бывающемь о младенци семъ. Но это было только начало. После того как запели «Иже херувим», и тоже внезаапу младенецъ гласомь начя велми верещати въ утробе вторицею паче прьваго, — так, что голос разнесся по всей церкви, яко и самой матери его ужасшися стояти, и присутствующие женщины недоумевали, что же будет с этим младенцем. А в то время, как иерей возгласил «Вънмемь, святаа святым!», младенец громко закричал в третий ряд. Тройное повторение чуда придает ему нечто непререкаемое, абсолютное, в котором нельзя сомневаться. Оно свидетельствует, что это чудо знак того, что смысл его во всей полноте раскроется лишь позже. Пока же он остается тайной. Оттого–то это неведение, эта неопределенность вызывают недоумение окружающих и страх и ужас матери — Мати же его мало не паде на землю от многа страха, и трепетомъ великым одръжима сущи, и ужасшися, начя в себе плакати.

Если для Марии случившееся — многъ страх, трепетъ великый и ужасъ, то для присутствовавших в церкви женщин — загадка, ответ на которую нужно найти. Первый вариант его — нет ли у Марии за пазухой ребенка (Имаши ли в пазусе младенца пеленами повита? — спрашивают женщины у нее. — «Пытайте […] инде, аз бо не имамъ», — отвечает Мария). Посоветовавшись друг с другом, женщины обыскивают всю церковь, но ничего не находят. Загадочное теперь овладевает ими целиком, и они не уйдут из церкви, пока не найдут ему объяснения. И тогда Мария, не могущи утаити бываемого и испытаемого, отвеща к нимь: «Азъ младенца в пазусе не имам, яко же мните вы, имею же въ утробе, еще до времени не рожена. Сии провъзгласилъ есть». Женщин это объяснение ставит в еще больший тупик: загадка завязывается еще туже, и они, чтобы разрешить свои возрастающие неясности и сомнения, обращаются к Марии — «До како дастъся глас преже рожениа младенцу, въ утробе сущу?» И Мария в ответ, который не только ничего не разрешает, но еще более запутывает ситуацию: «Аз о семь и сама удивляюся и вся есмь въ страсе, трепещу, не ведущи бываемого».

Женщины, въздохнувше и бъюще в перси своя, възвращахуся кааждо на свое место, токмо к себе глаголющи: «Что убо будет отроча се? И яже о немъ воля Господня да будет». А мужчины, бывшие в церкви и все слышавшие и видевшие, стояху безмолвиемъ ужасни до конца литургии, пока иерей не распустил их. И разидошася кийждо въсвояси; и бысть страх на всех слышащих сиа.

Этот «церковный» фрагмент «Жития» драгоценен своей подлинностью, не только не требующей украшений риторики или преувеличений, но не совместимой с ними. Здесь все просто, так, как есть или могло быть. Здесь быт, пораженный тайной, за которой для присутствующих в церкви могло стоять и смутно ожидаемое чудо. Здесь — простые речи, движения, реакции, позволяющие и теперешнему читателю как бы присутствовать на происходящем и, хотя бы со стороны, наблюдать за ним. Здесь, наконец, мы приближаемся к таинству материнства, одиночества и сосредоточенности матери на том, что ей предстоит, на младенце, носимом в утробе [257]. Во всем этом матери Марии, за которой всплывает в сознании образ другой матери с тем же именем — Богоматери, никто не может помочь, и в этом отсутствии, более того, невозможности помощи — единственность материнского подвига и его величие.

И Епифаний подробно, как никогда еще в древнерусской литературе, говорит об этом тихом подвиге материнства:

Мариа же, мати его, от дне того, отнеле же бысть знамение таковое и проявление, оттоле убо пребываше до времени рожениа его и младенца въ утробе носящи яко некое съкровище многоценное, и яко драгый камень, и яко чюдный бисеръ, и яко съсуд избранъ. И егда в себе сего носяше и симъ непраздне сущи ей, тогда сама съблюдашеся от всякыя сквръны и от всякыя нечистоты, постомъ ограждаяся, и всякыя пища тлъстыя ошаявся, и от мяс, и от млека, и рыбъ не ядяше, хлебомъ точию, и зелнемь, и водою питашеся. И от пианьства отинудь въздръжашеся, но вместо питиа всякого воду едину точию, и то по оскуду, испиваше. Начасте же втайне наедине съ въздыханиемъ и съ слъзами моляшеся къ Богу, глаголя: «Господи! Спаси мя, съблюди мя, убогую си рабу свою, и сего младенца, носимаго въ утробе моей спаси и съхрани! Ты бо еси храняй младенца Господь, и воля Твоа да будет, Господи! И будет имя Твое благословено въ векы веком. Аминь!»

И далее:

И сице творя, пребываше даже и до самого рождениа его; велми же прилежаше паче всего посту и молитве, яко и самое то зачатие и рожество полно бе поста и молитвы. Бяше бо и та добродетелна сущи и зело боящися Бога, яко и преже рождениа его уведавъши и разумевъши яже о нем таковое знамение, и проявление, и удивление. И съвещаша с мужемь своим, глаголя яко: «Аще будет рожаемое мужьскъ полъ, обещаевеся принести его въ церковь и дати его благодетелю всех Богу»; яко же и бысть. Оле веры добрыа! О теплоты благы! Яко и преже рожества его обещастася привести его и вдати благых подателю Богу, яко же древне Анна пророчица, мати Самоиля пророка.

Рождение ребенка было встречено радостно. В доме родителей собрались родные, друзья, соседи, и възвеселишася, славяще и благодаряще Бога, давшаго има таковый детищь. Но вскоре начались заботы, обратной стороной которых и их причиной была отмеченность и предназначенность дитяти. Когда младенца подносили к материнской груди, он отказывался часто брать ее и иногда по два дня не принимал пищи, вызывая этим скорбь и страх матери и близких. С трудом поняли, что младенец отказывается пить молоко, когда мать его ела мясное, и принимает материнское молоко во время поста матери [258]. С той поры пост матери стал непрерывным, и младенец больше уже от молока не отказывался.

Между тем приближался день исполнения обета, и в сороковой день от рождения младенца принесли в церковь, въздающе, яко же и приаста, яко же обещастася въздати его Богу, давъшему его. Впрочем, и сам иерей настаивал на том, чтобы младенец получил крещение божественное. Так оно и произошло. Иерей же, огласивъ его [младенца. — В. Т.] и много молитвовавъ над нимь, и с радостию духовною и съ тщаниемъ крести его въ имя Отца, и Сына, и Святого Духа — Варфоломея въ святомъ крещении нарекъ того имя.

Так состоялось первое посвящение будущего святого. Но сугубая отмеченность этого события не осталась тайной и для иерея: вынув из купели младенца, обильно принявшего благодать Святого Духа, он, провидевъ духомъ божественым, […] проразуме, съсуду избранну быти младенцу. Вероятно, в это время и родители уже догадывались об избранности их сына и готовились к тому, чтобы быть достойными вырисовывающейся ситуации.

Дальнейшее описание младенчества и детства в «Житии», собственно, и составляет обнаружение знаков избранности, введение их в широкий библейский и раннехристианский контекст и проверку этих знаков этим контекстом. Ко времени рождения ребенка его родители уже были отчасти подготовлены к тому, что у их сына особая судьба.

Эта подготовленность имела свое основание в хорошем знании родителями Священного Писания, с одной стороны, и, с другой, в том, что случилось в церкви, когда младенец, находившийся в утробе матери, трехкратно прокричал.

Тем не менее Кирилл и Мария пребывали в состоянии неопределенности, не зная, что означает трехкратный крик ребенка в церкви. Они обратились к иерею Михаилу, знатоку Священного Писания, за разъяснением. Он привел им из обоих заветов некоторые аналогии, впрочем, довольно далекие, но, понимая состояние родителей, он попытался успокоить их и открыл им главное в судьбе, ожидающей ребенка: «Не скръбите о сем, но паче радуйтеся и веселитеся, — сказал он, — яко будет съсудъ избранъ Богу, обитель и служитель Святыя Троица»; еже и бысть. Это и было разгадкой трехкратного крика ремладенца в утробе [259].

Несмотря на эти разъяснения иерея Епифаний, за которым стоят, конечно, родители младенца, не перестает поражаться и другим вскоре случившимся чудодейственным знамениям (чюдодействовашеся другое некое знамение, странно нечто и незнаемо), хотя они, по сути дела, были вариациями уже известного и ранее описанного. Так, родителями было замечено, что по средам и пятницам дитя не брало грудь и не пило коровьего молока, оставаясь в течение дня голодным, тогда как в другие дни питалось обычно. Это повторялось многократно. От сего некым мняшеся, яко болно бе детище; о сем же убо мати его скръбящи сетоваше. И съ другими женами, съ прочими кормителницами, расматряще беаше, мняше, яко от некиа болезни младенцу приключашеся сие бывати. Но, осматривая младенца, никто из них не видел ни ясных, ни скрытых признаков болезни. Младенец же ни плакате, ни стъняше, ни дряхловаше. Но и лице, и сердце, и очи весели, и всячьскыи младенцу радостну сущу, яко и ручицами играше. Последняя деталь — ручицами играше — характерна для Епифания: сам он видеть этого не мог, едва ли он слышал об этом и от других, и скорее всего, переводя слышанные им рассказы о младенчестве будущего святого в житийный текст, он сам ввел в него эти играющие ручици, потому что этот образ был не только знаком здоровья, но и «психологически» верной деталью, косвенно и ненавязчиво говорящей о том, что сейчас главная забота — о здоровье младенца. В конце концов тяжелодумные родители и кормящие женщины, подруги Марии, уразумели, почему младенец не принимает молока ни в среду, ни в пятницу.

Характерно, что «Житие» ничего не говорит о тех практических выводах из этого уразумения, которые сделала Мария, но сообщает, что отказ по этим дням от молока был понят в том смысле, что проявление некое прознаменашеся, яко благодать Божиа бе на нем. Еже проявляше будущаго въздержаниа образ, яко некогда въ грядущаа времена и лета въ постном житии просиати ему; еже и бысть. Похоже, что уже отчасти подготовленные чудом, связанным с ребенком еще до его рождения, родители лучше ориентировались в знаменованиях, нежели в знаках самой жизни и, более того, в самих ее деталях и событиях. Очень вероятно, что, поняв знаменование как само чудо, родители и не задумывались о будущем, но дальнозоркий и проницательный Епифаний сумел накрепко связать это знаменование о младенце с будущим младенца. Что до того, что могли думать родители об этом втором чуде о младенце, то можно догадываться, что самое связь их сына с чудесным (говоря языком иного века — вхождение в пространство чуда) они считали неслучайной, хотя выведывать тайн сокрытого от них будущего и строить «умственные» схемы и тем более планы, опережающие только еще предстоящее, они, люди скромные, благочестивые, богобоязненные, уповавшие не на себя, но на волю Божию, не собирались и остались в ожидании — когда тревожном, а когда и радостном, обнадеживающем — имеющегося совершиться во исполнение знаменования.

В те далекие времена для того, чтобы в настоящем и по настоящему судить о будущем дитяти, не надо было делать ни медицинских анализов, ни проводить тестов на умственное развитие и сообразительность. То и другое вполне заменялось знаменованием, угадываемым за знаками и их последовательностью. Полагаясь на знаменования и сознавая, что в их толковании они могут и ошибаться, люди со смирением вверялись Судьбе, уступая себя миру и его смыслу, в настоящем не ясному и имеющему открыться только в будущем. Вера в знаменования — не от темноты, но от чувства озабоченности Судьбой и долга перед нею: любой вид небрежения ею, любая попытка не заметить ее, как будто ее и нет или она не касается тебя, была бы неуважением к божественному дару жизни и к себе как вместилищу и носителю этого дара, отказом от шанса на встречу с истиной, о которой, как бы ни понимать ее, можно сказать словами поэта — Und da wei? auf einmal: Das war es [260] или даже изменив war на wird.

А знаменования тем временем продолжались, иногда настойчиво повторяясь. Так, когда мать привела к младенцу кормилицу, у которой было молоко, он отказывался принимать его от чужой матери. Мать приводила к нему и других кормилиц: но воля младенца была неизменна, и он принимал молоко только от матери. Замечая, что Се же сматряют неции, яко и се знамение бысть, яко дабы добра корене добраа леторасль несквръным млекомъ въспитанъ бывъ, Епифаний позволяет себе это объективное изложение имевшего место сопроводить собственной догадкой, характерным для него все ширящимся разъяснением (девятичленная цепочка иже):

Нам же мнится сице быти: яко сий младенець измлада бысть Господеви рачитель, иже въ самой утробе и от утробы матерня къ богоразумию прилепися, иже от самех пеленъ Господа позналъ и въправду уразумелъ, иже въ пеленахъ сый в самой колыбели пощению навыкаше; иже от матери млекомъ питаем сый вкупе с плотным млеком въздержанию учашеся; иже по естеству младенець сый, но выше естества постъ начинаше; иже въ младенце чистотный бысть въскръмленикъ; иже благочестием паче, нежели млеком въспитанъ бысть; иже преже рожениа его избранъ Богомь и пронареченъ егда въ утробе матерне носим трикраты въ церкви провъзгласи, иже слышащаа удивляет.

Епифанию важно убедить читателя в удивительности всего, что сопутствовало младенцу еще в материнской утробе, хотя о самом этом удивительном событии он уже рассказывал. И тема следующего, довольно обширного, фрагмента определяется ключевым корнем див-. Составитель «Жития» изобретателен в поисках того, что вызывает удивление, и даже чрезмерен в несколько навязчивом отсылании к удивительному. Дивити же ся паче подобает, что младенец прокричал не вне церкви, без народа или втайне, когда его никто не услышал бы, а именно в церкви, при народе, яко да мнози будут слышателие и сведетели сему истинству (о том, чтобы доказать это «истинство», Епифаний заботится и в дальнейшем). И, варьируя уже сказанное, он продолжает нанизывать удивительное. К нему он относит и то, что крик младенца в утробе был не тихим, а на всю церковь (тут же объясняя — яко да въ всю землю изыдет слово о нем), и то, что прокричал младенец не тогда, когда мать его была на пиру или спала, но в церкви, во время молитвы (также с объяснением — да молитвъникъ крепокъ будет къ Богу), и то, что прокричал он не в каком–нибудь случайном доме или неизвестном месте, но в церкви, стоящей на месте чисте, святе, иде же подобает святыню Господню съвръшити — яко да обрящется съвръшеная святыня Господня въ страсе Божии.

Еще более высокую степень удивления, кодируемую корнем чюд–, вызывает то, что младенец прокричал трижды, и здесь Епифаний впервые заявляет тему троичности и Троицы:

Пакы ему достоит чюдumся, что ради не провъзгласи единицею или дважды, но паче третицею, яко да явится ученикъ святыя Троица, понеже убо тричисленное число паче инех прочих числъ болши есть зело чтомо. Везде бо троечисленое число всему добру начало и вина взвещению, яко же се глаголю […] —

и далее Епифаний развертывает пространную картину отмеченности (как правило, сакральной) триадичности в текстах обоих Заветов [261], заключая ее формулировкой троичной идеи:

Что же извещаю по три числа, а что ради не помяну болшаго и страшного, еже есть тричисленое Божество: треми святынями, треми образы, треми собьствы, въ три лица едино Божество Пресвятыа Троица, и Отца, и Сына, и Святого Духа; триупостаснаго Божества, едина сила, едина власть, едино господъство! —

и как бы соединяя эту высокую святую троичность с трехкратным криком младенца в утробе матери и видя в этом совпадении «прознаменование»:

Лепо же бяше и сему младенцу трижды провъзгласити, въ утробе матерне сущу, преже рожениа, прознаменуя от сего, яко будет некогда троичный ученикъ, еже и бысть, и многы приведет в разумъ и въ уведение Божие, уча словесныя овца веровати въ Святую Троицу единосущную, в едино Божество [262].

Так сразу же, в самом начале, практически до того, как приступить к жизнеописанию, читателю объявляется главное, и в свете этого главного должно восприниматься и объясняться все, что позже случилось с будущим святым. И снова обращение к удивительному и необычному, что и входило в состав знамения или знаменовало чудо жизненного подвига святого:

Воле, не указание ли се будет яве, яже о том последи будущаа дивна и странна! Воле, не знамение ли се есть истовое, да покажется, яже о нем да збудеться делесы чюдесними напоследокь! Подобает бо видевшим и слышавшим первая и веровати последними Яко и преже рожениа его Богъ прознаменалъ есть его: не просто бо, ни бездобь таковое знамение и удивление бывшее преднее, но предпутие есть последи будущим.

Здесь, по сути дела, своего рода концепция внутренней связи начала и конца, того, что «преднее», «предпутие», и того, что имеет быть «последи». Образ Сергия видится и объясняется Епифанием именно в этих рамках, и сама значительность и отмеченность этого обрза — в этой необходимости связи Сергия с прецедентом, лежащим в начале. И только сказав об этом заранее, Епифаний может приступить к последовательному жизнеописанию — Се же понудихомся рещи, елма же чюдна мужа, чюдно и житие поведается.

Но инерция замедлений и расширений все еще не отпускает Епифания: вот почему и на этот раз вместо того, чтобы выполнить свое обещание, он еще раз пускается в обширную сферу прецедентов, когда многых […] святых зачятие и рожество откровениемь божественым некако откровено бысть [263]. И после следующего за этим и уже процитированного фрагмента о чуде и удивлении (И что подобаетъ инаа прочаа глаголати и длъготою слова послушателем слухи ленивы творити? […]), после того как Епифаний показал и всю свою эрудицию и свое мастерство в «плетении словес» (иногда почти на пустом месте), он резко меняет стиль, становится (хотя бы на время) фактографически точным, сконцентрированным на событийном, иногда даже суховатым и деловитым.

Епифаний сразу же объявляет о том, чего он хочет, и в одной (правда, довольно длинной) фразе набрасывает рамки широкого контекста, в котором рождение Сергия образует смысловой центр:

Хощу же сказати времена и лета, въ ня же преподобный родися: в лета благочестивого преславнаго дрьжавнаго царя Андроника, самодръжца гречьскаго, иже в Цариградге царьствовавшаго, при архиепископе Коньстянтина града Калисте патриарсе вселеньском; в земли же Русстей въ княжение великое тферьское при великомъ князи Димитрии Михайловиче, при архиепископе пресвященнемъ Петре, митрополите всея Руси, егда рать Ахмулова. Рождение в ростовской лесной глуши мальчика введено во вселенский контекст: Византия и Русь, византийский царь и русский великий князь, вселенский патриарх константинопольский и митрополит Руси собраны здесь Епифанием вокруг, казалось бы, частного, периферийного события. Конечно, эта схема не просто сообщает о времени и месте рождения мальчика, ставшего величайшим русским святым, о причислении которого к лику святых Епифаний вообще не мог знать и в лучшем случае лишь мог догадываться, что в будущем это произойдет. Схема была «сочинена» Епифанием, и ее можно было бы отнести к более или менее обычным для него преувеличениям, если бы, казалось, случайно она не угадала будущего. Была ли эта угадка действительно случайной или, глубоко прочувствовав личность Сергия и войдя в его духовное пространство, составитель «Жития» отдался этой личности и ее пространству, уступил себя им и тем самым осуществился сам через принадлежность этому пространству и этому времени, которые с основанием могут быть названы «Сергиевыми», — сказать с уверенностью трудно, но в этом большом пространстве и большом времени, имеющихся в виду в епифаниевой «схеме», в макроисторнческом масштабе даже и «случайность» эмпирического уровня пресуществляется в свободно осуществляющую себя закономерность или, лучше, точнее и глубже, в предначертанность, в предистолкованность события мира. «Физика» схемы теснится в таких случаях и уступает место свободно развивающемуся и творящему Духу, и сам «закон естества» перестает быть решающей силой в том, что происходит с человеком.

Вероятно, нельзя объяснить случайностью, что Епифаний так мало (относительно общего объема описания детства) говорит о детских годах будущего святого в той его части, которая направляется и управляется «законом естества», и столь отчетливо выделяет то, что этот закон преодолеваем и в чем видна печать иного, тот «особенный оттенок» [который. — В. Т.] лежит на ребенке с самого раннего детства» (Зайцев 1991, 75). Сведения о детстве мальчика и о его окружении — родителях и родственниках, о событиях, участниками которых была вся эта семья, вообще (сравнительно с известными до того времени житиями, кроме, пожалуй, «Жития» Феодосия Печерского, да и более поздними) обширны, и иногда с большой вероятностью позволяют восстановить ту прозу жизни, которая окружала мальчика и на фоне которой хотелось бы увидеть его, мало чем отличающегося от простого крестьянского мальчика тех мест и того времени. Кое–что из существенного, относящегося к нему, действительно восстанавливается в той степени, в какой текст «Жития» является источником в строгом смысле слова. Но многое само жаждет восстановления–воплощения, и в этом «Житие» может помочь лишь общим контекстом и отчасти духом, которым этот текст зиждется. И в ответ на этот изнутри идущий призыв вовне откликаются писатели и художники, создатели своего рода художественной, мифопоэтической «сергианы», продолжающей расширяться и в наши дни, шесть веков спустя после кончины Сергия. Некоторые из этих опытов за последний век весьма удачны и имеют силу вторичного источника sensu stricto и первичного индивидуально–личностного прорыва к сути личности Сергия [264], другие же, и их большинство, отражают бедность и неадекватность тех, кто пытался образно представить Сергия и понять его.

Сам же Епифаний говорит о первых годах жизни мальчика кратко, почти скороговоркой:

Младенецъ же прежереченный, о нем же слово изначала приходит, бе убо по крещении [265] преже неколико время месяцей, егда и отдоенъ бысть законом естества, и от съсцу отьемлеться, и от пелен разрешается, и от колыбели свобожается. И тако абие отрочя растяше прочее время, по обычаю телесного възраста, преуспевая душею, и телом, и духомь, исплъняяся разума и страха Божиа, и милость Божиа бе на немъ; донде же достиже до седмаго лета възрастом [266], въ егда родители его въдаша его грамоте учити.

Отдача ребенка по достижении семилетнего возраста учению грамоте была обычной для мальчиков того времени и той среды, к которой принадлежал Варфоломей. У его родителей было трое сыновей: старший — Стефан, средний — Варфоломей и младший — Петр. Отец воспитывал сыновей съ всякым наказаниемь въ благочестии и чистоте. Но учиться грамоте мальчики были отданы учителю. Со старшим и младшим никаких сложностей не было: Стефану же и Петру спешно изучившу грамоту. Иначе сложилось дело с Варфоломеем, хотя учитель, видя неспособность его к чтению, съ многим прилежаниемь учаше его, но отрокъ не внимаше и не умеяше, не точенъ бысть дружине своей, учящимся с нимь. Сейчас Варфоломей выделялся среди других детей своей негативной отмеченностью. Его бранили за неуспеваемость родители, боле ж от учителя томим, а от дружины укоряем. Эти воздействия на него со стороны и сознание своей неспособности, видимо, болезненное, похоже, способствовали выработке некоего персеверирующего комплекса, преодолеть который долго не удавалось.

Легко заметить, что подобные примеры «неспособности способного» составляют особый мотив в устной словесности и в литературе — религиозной, мифологической, мистической, — особенно в связи с овладением чтением, грамотой, некиим отмеченным знанием. Поскольку такая неспособность приписывается способному, целесообразно видеть в этом нечто отмеченное. Здесь, кажется, существенна не столько неспособность к чтению (можно воспомнить, что младенец Варфоломей был также «неспособен» брать грудь матери по средам и пятницам и грудь кормилицы в любой из дней недели), сколько неприятие (как и в случае с питанием молоком) самой формы, в которой некий дар — молоко ли, грамота ли — предлагается ребенку. Забегая вперед, можно сказать, что Сергий и в зрелые года не был скор, поспешлив ни на мысль, ни на слово, ни на дело. И тому, и другому, и третьему в личном опыте зрелого Сергия, похоже, предшествовало то, что можно было бы назвать задержкой — перерывом в смысле др.-греч. ????? (: ????? "выдерживать", "сдерживать" и т. п. и — что важно — в med. "[непосредственно] соприкасаться", "быть в тесной связи", "примыкать"), необходимой, чтобы увидеть предстоящее в некоей новой смысловой перспективе [267]. Компенсацией медлительности было то, что во многих случаях ему вообще не надо было узнавать нечто, потому что он, характер «своебытный» [268], для которого свое бытие уже и есть знание этого бытия, это нечто уже знал и, не спеша отчуждать его от себя, нуждался в проверке через возможное новое увидение.

Но, вероятно, была и другая причина того, что на поверхности обнаруживало себя как неспособность (ср. косноязычие пророка или великого оратора, решающего свою проблему открытия вести и донесения ее до людей не учением, тренировкой или какими–то другими усилиями, но некиими внутренними инспирациями и/или внезапным даром, полученным свыше). Эта причина связана с самим источником получения знания, в частности, «книжного учения», представлявшегося мальчику Варфоломею (видимо, в отличие от его братьев и других его сверстников) сакрально отмеченным. Сказанное не отменяет того, что Варфоломей очутился в психологически трудной, угнетающей его ситуации и в неприятном жизненном положении аутсайдера (впрочем, как оказалось, мнимого). Варфоломей тяжело переживал свой неуспех, столь разительно и, казалось, в худшую сторону отделявший его от других. Недаром он так близко принимал все это к сердцу, тяжело переживал и искал выхода из положения. По свидетельству «Жития», Отрокъ же втайне чясто съ сльзами моляшеся Богу, глаголя: «Господи! Ты дай же ми грамоту сию, Ты научи мя и въразуми мя». Кажется, что акцент здесь должен быть поставлен не только и не столько на «грамоте», сколько на Господи; и этом двукратно повторенном призывном Ты.

Это подтверждает и особая довольно подробная главка в «Житии» Сергия, называемая «Яко от Бога дасться ему книжный разумъ, а не от человек»; в самом заглавии ответ на вопрос об источнике «буквенного», книжного знания, грамоты, а в тексте главки — о том, как и от кого это знание было получено.

Ситуация становилась критической. У родителей была не мала печаль; не малу же тщету вменяше себе учитель его. Казалось, все ресурсы были уже исчерпаны и те высокие залоги, которые были явлены родителям еще до рождения Варфоломея, могли быть поставлены под сомнение. В этом эпизоде «Жития» Епифаний, которому самому задним числом все ясно, решается не томить читателя в неведении и, опережая изложение событий, объяснить, почему все так произошло:

Въси же си печаляхуся, не ведуще яже о нем вышняго строениа Божиа промысла, яже хощет Богъ сътворити на отрочяти семь, яко не оставит Господь преподобнаго своего. Се же бяше по смотрению Божию быти сему, яко да от Бога книжное учение будет ему, а не от человекь; еже и бысть. Скажем же и сие, яко от Божиа откровениа умети ему грамоту.

Но пока это только общее заявление о том, что будет с отроком и, главное, каким путем это совершится. Пока читатель подготовлен только к тому, что книжное учение придет к Варфоломею не от людей, не естественно в ходе обучения, а от Бога, сверхъестественно, как чудо, уже свершавшееся с великими святыми. Нужен только повод, чтобы предреченное в общем виде событие было пущено в ход, и цепочка составляющих его элементов начала развиваться. Проблема нахождения первого звена, которое — и то же по Божьему промыслу — может выступить как повод, решается просто: план–замысел в этом случае принадлежит не человеку, но Богу. Так случилось и с Варфоломеем. Почему–то не вернулись домой лошади, и отец послал Вахромея разыскать их (отець его посла его на взыскание клюсят) [269]. В сельской жизни такое случается и не раз, и в нем нет ничего удивительного, что не исключает внутренней близости удивительного и чудесного к обыкновенному и нередко повторяющемуся. Епифаний, у которого всегда под руками широкий круг прецедентов и аналогий и который, как бы не имея прочного терпения, не может сдержаться и любит загодя, с опережением, прецедент и аналогию описать раньше, чем то главное, что ему выпало описать, и тем самым, отчасти смазывая эффект сообщаемого и читателю еще не известного, сообщает случай, когда отец Саула Кис послал своего сына искать осла, а Саул встретил святого пророка Самуила, помазавшего его на царство, и выше дела поделие приобрете, — как дидактически констатирует Епифаний. И в случае с Варфоломеем поделие оказалось выше дела, нахождения потерявшихся лошадей, о которых, впрочем, вообще ничего далее не сообщается. Пойдя искать лошадей, блаженный отрок нашел старца, а через него грамоту и путь, ведущий к Богу:

[…] послан бо бысть отцомъ своим Кирилом на взыскание скота, обрете етера черноризца, старца свята, странна и незнаема, саномъ прозвитера, святолепна и аггеловидна, на поле под дубом стояща и молитву прилежно съ сльзами творяща.

Отрок, увидя его и поклонясь ему, приблизился к старцу и остановился около него в ожидании конца молитвы. Старец, которому был дан дар прозрения сути, наконец окончил свою молитву —

и възревъ на отрока, и прозре внутренима очима, яко хощет быти съсуд избранъ святому духу. И пригласивъ, призва и? к себе, и благослови его, и о Христе целование дасть ему, и въпроси его глаголя: «Да что ищеши, или что хощеши, чадо?» Отрокь же рече: «Възлюби душа моя въжелети паче всего умети грамоту сию, еже и вданъ бых учитися, и ныне зело прискръбна есть душа моя, поне же учюся грамоте и не умею. Ты же, отче святый, помолися за мя къ Богу, яко да бых умелъ грамоту».

Здесь, в этом фрагменте, дважды говорится об умении (не умею и да бых умелъ) и оба раза в связи с грамотой. В современном языке, особенно в том его слое, который освоен стихией публичности и где бытийственность языка оказывается не у дела и от языка требуется совсем иное, смысл глагола уметь сильно стерся, и само сочетание этого глагола с объектом в винительном падеже (умети грамоту и да бых умелъ грамоту) кажется странным, и представляется более естественным заменить его чем–то вроде мочь читать и писать или уметь читать и писать. Но ведь в старом глаголе умети главное не вопрос возможности (внутренней) и разрешенности (внешней), а вопрос способности чувственного и «умного» восприятия объекта, в данном случае грамоты — чего–то первоначально «нарезанного–начертанного», «вырезанного», будь то линия, черта, знак, буква, рисунок, надпись и т. п. или что–нибудь еще (русск. грамота заимствовано из др.-греч. ????????. Plur. с широким кругом значений — вплоть до "письменность", "книга", "сочинение", "наука", "просвещение" и т. п.) и вопрос воплощенности того, что воспринимается [270]. Поэтому замена умети на мочь в данном случае была бы слишком огрубляющей внутренний смысл слова умети, слишком «прагматически–инструментальной» трактовкой несравненно более тонкого и глубокого смысла. В глаголе умети еще ощущается связь со словом умъ и легко нащупывается мотивировка глагола — умный (ум) умеет, то есть замечает, воспринимает и воплощает (или связывает) в зрительные, акустические, «умные» образы, о чем свидетельствует история и.-евр. *ац: *аи–то-, *au–is, ср. праслав. *итъ : *um?ti, тох. В оm– в om–palskonne "раздумывание", "разумение" (как мыслительная деятельность ума), а также др. — инд. avati "замечать", avis "очевидный", "заметный", авест. avisya-, ст. — слав, аве, яве, др.-греч. ?????????? "ощущать", "воспринимать", "чувствовать"; "замечать", "узнавать", "понимать"; "обладать здравым смыслом", "быть разумным" (из *?f?????????), лат. audio "слышать", хеттск. auszi, uhhy "вижу" и т. п., см. Pokorny I, 78. В свете сказанного и, в частности, индоевропейского языкового контекста, ясно, что умение — это такое замечание чего–то вовне, которое совпадает с первым шагом в осмыслении замеченного. Глагол уметь отсылает поэтому и к нашей наблюдательности и к смыслу, которому уступает себя наблюдаемое, — умети грамоту — значит в тексте «Жития» выделить–распознать умом среди тьмы незнаковости знаковое (более того, — дважды знаковое: букву, слово, текст — как имеющее значение, во–первых, и как специальное обозначение знака, во–вторых) и, так сказать, об–уметь это замеченное и выделенное, т. е. осмыслить его, найти его смысл или, говоря словами Гераклита, то мудрое, которое от всего другого отделено (????? ???? ????о? ???о????????. Frgm. 108), другое другому, то, что «раздвигает простор» [271].

Вложенные в уста мальчика, чья душа прискръбна от неумения грамоты, слова «Възлюби душа моя въжелети паче всего умети грамоту сию» и просьба к старцу, чтобы он помолился за него Богу, яко да бых умелъ грамоту, дорогого стоят. Эта встреча мальчика Варфоломея со старцем, описанная в «Житии» столь зримо, что за словесным описанием, кажется, незаметно вырастает живописная картина (и здесь опять приходится вспомнить Нестерова), образует подлинное начало духовного подвига Сергия, тот первый шаг, инициатива в котором принадлежит ему самому и который как бы оповещает о том духовном пространстве, где будет пребывать он всю свою жизнь. Страстное желание (въжелети) умети грамоту и сам выбор именно этого первого желания и первого шага, сразу же замеченных и получивших ответ, снимают подозрение в случайности этой встречи и позволяют думать, что не старец встретил мальчика, а именно вожделение умети грамоту вызвало старца на встречу, и она стала первым чудом в жизни Сергия в его сознательные годы. Собственно говоря, это и было первое посвящение его и явление того типа святости, в котором жизнь во Христе и страстная тяга к знанию так органично сочетаются друг с другом. Идея святого просвещения полнее всего в истории русской святости связывается именно с Сергием.

Пока мальчик, высказав то, что для него сейчас главное, стоит перед старцем, тот совершает молитву прилежну. По окончании ее он —

[…] иземь от чпага своего акы некое съкровище, и оттуду треми пръсты подастъ ему нечто образом акы анафору [одна из частей богородичной просфоры, раздробляемой и раздаваемой верующим после трапезы. — В. Т.], видением акы малъ кусъ бела хлеба тиенична, еже от святыя просфиры, рекь ему: «Зини усты своими, чадо, и развръзи а. Приими сие и снежь, се тебе дается знамение благодати Божиа и разума Святого писания [272]. Аще бо и мало видится даемое, но велика сладость вкушениа его». Отрок же отвръзъ уста своя и снесть сие; и бысть сладость въ устех его, акы мед сладяй. И рече: «Не се ли есть реченное: “Коль сладка грътани моему словеса твоя! Паче меда устом моимь” [273]; и душа моа възлюби а зело».

И старец, чтобы не держать мальчика в неведении, поясняет ему:

«Веруеши ли, и болша сих узриши. И о грамоте, чадо, не скръби: ведый буди известно, яко от сего дне дарует ти Господь грамоту умети зело добре, паче братиа твоея и паче свръстник твоих». И поучивъ его о пльзе души.

И действительно, обещание старца не заставило себя ждать —

По отествии же старца оного обретеся отрок взнезаапу всю грамоту оттуду добре умеа, пременися странным образом: и куюждо разгнет книгу, ту абие добре чтый, да paзyмеет [: разумъ : умети. — В. Т.]. Добрый си отрок достоинъ бысть даровъ духовных, иже от самех пелень Бога позна, и Бога възлюби, и Богом спасенъ бысть.

Это внезапное уразумение грамоты тоже было чудом, предваряемым чудом самой встречи со старцем и являющимся вариантом известного мифопоэтического мотива становления пророка–поэта, после того как он принял в себя (проглотил, съел) буквы, письмена. В «Житии» Сергия вкушается просфора, но именно она дает «умение грамоты» — букв, чтения их и понимания смысла, который, сочетаясь друг с другом, они несут. Несомненно, это чудо «о уразумении грамоты» входит в более широкий библейский контекст и его более поздние вариации [274].

Вторая половина главы о том, как Варфоломею «дасться книжный разумъ», менее важна в том высоком смысле, который имеет непосредственное отношение к святости, но Епифаний сообщает здесь ценные подробности о характере самого мальчика, о его родителях, о бытовых деталях, наконец, о предсказаниях старца относительно будущего, ожидающего Варфоломея.

Выслушав слова старца, Варфоломей поклонился ему, и акы земля плодовитая и доброплоднаа, семена приемши въ сердци си, стояше, радуяся душею и сердцемь, что сподобился встретить святого старца. Но когда старец собрался уйти, проявилась вся непосредственность и эмоциональность отрока. Он упал лицом на землю перед ногами старца и со слезами молил его, дабы обиталъ в дому родителей его, говоря, что они любят таких, как старец. Эти слезы и слова, эта детская искренность и открытость тронули старца, и он удивлься вере его, потщався вниде въ домъ родителей его.

Родители мальчика вышли навстречу старцу и поклонились ему. Он же благословил их. Была приготовлена еда, чтобы накормить его, но прежде чем отведать пищи, старец вошел в молитвенный храм, т. е. в часовню, взяв с собой и Варфоломея. Начав петь «Часы», он велел ему читать псалом. Отрок говорит: «Азъ не умею того, отче», на что старец: «Рехъ ти, яко от сего дне дарует ти Господь умети грамоту. Ты же глаголи слово Божие без сомнениа». И тогда бысть сице во удивление: отрок, выслушав слова старца и получив от него благословение, начят стихословити зело добре стройне; и от того часа гораздъ бысть зело грамоте. Сообщая об этом, Епифаний не может, конечно, не вспомнить Иеремию, приведшего слова Господа: Се дах словеса моя въ уста твоя. Родители и братья видели и слышали все это и, удивишася скорому его разуму и мудрости, прославляли Бога за такую благодать.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.