VII. Ритуализм духовенства

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

VII. Ритуализм духовенства

НА ПЕРВЫЙ ВЗГЛЯД кажется, что памятники канонического права меньше всего могут способствовать раскрытию религиозности народа. В целом они принадлежат Вселенской Церкви и представляют собой юридический инструмент, позволяющий привести многообразие жизни к единству сверхнационального общества. В самом деле, греко–византийское каноническое право пользовалось в Древней Руси неограниченным авторитетом. Кодексы этого права, так называемые «Номоканоны», составленные в нескольких вариантах в шестом и девятом столетиях, приняты в Русской Церкви до сего дня как безусловная норма. Но русские, или, скорее, епископат и духовенство, не всегда могли найти в этих священных кодексах ответы на сложные вопросы, ставившиеся жизнью, далекой от средиземноморских образцов. Поэтому они пытались восполнить существующие пробелы. Эти русские дополнения, официального или частного характера, даже если и были задуманы в духе полной преданности греческим канонам, тем не менее не могли не отразить нужд и состояния русского сознания.

Среди канонической литературы первое место занимают церковные уставы русских князей— Владимира, Ярослава и других, предназначавшиеся для определения компетенции и границ юрисдикции церковных судов. Сохранился ряд канонических сборников в форме вопросов и ответов, в которых церковная власть, в лице епископа или митрополита, предлагает решения представленных ей на рассмотрение трудных ситуаций из пастырской практики. Наконец, мы располагаем большим количеством анонимной или писавшейся под псевдонимами литературы смешанного характера, в которой каноны Греческой Церкви объединены с русскими постановлениями и обычаями, а также с некоторыми изобретениями частного канонического рвения. Эти собрания, большего или меньшего объема, разделены на пункты или каноны без какойлибо попытки их систематизировать. Часть является повторением известных канонических норм, другие же, из?за своего фантастического характера, даже в древние времена были отнесены специалистами к так называемым «худым номоканонам» (каноническим апокрифам). Однако, в общем, Древняя Русь, будучи неспособной провести границу между правильными и неправильными канонами, жила, руководствуясь смешанными и зачастую противоречившими друг другу нормами. «Худое» и явно ложное каноническое правило могло на протяжении столетий приобрести непререкаемый авторитет, оказывая сильное влияние на жизнь русского народа. Как и среди других русских анонимных сочинений, нелегко отличить собственно русские творения от болгарских или переводов с греческого. В этой области, однако, много было сделано С. И. Смирновым, последним исследователем и издателем русских «покаянных» документов.

Наиболее известные и подробные собрания вопросов и ответов принадлежат группе новгородских священников середины XII века, среди которых первое место занимает Кирик. Ответы даются епископом Нифонтом и другими иерархами. Вопросы и ответы являются отражением, а иногда и дословным пересказом действительно имевших место бесед между епископом и священниками, которые приходили к нему с каноническими сборниками в руках за разрешением трудностей, встречавшихся в их практике.

Основная часть вопросов Кирика относится к проблемам таинств и обрядовым деталям церковной службы, которые вызывали постоянный профессиональный интерес православного священника. Но многие вопросы относятся к обрядовым обязанностям мирян, духовных чад Кирика. Их нравственные грехи и наложенные за них епитимии составляют третью группу вопросов, связывающих труд Кирика с официальными церковными уставами о наказаниях.

То же самое содержание присуще двум другим памятникам, сохранившимся с домоногольских времен. Это «Канонические ответы митрополита Иоанна» Киевского (1080–1089) и так называемая «Заповедь к исповедающимся сыновьям и дочерям»[35] Эти документы, наряду с некоторыми другими, меньшего объема и меньшего значения, помогут нам понять Кирика, чтобы отделить общие черты от его личных предрассудков и пристрастий.

Если священник консультируется у епископа по поводу сложных деталей обряда, только недавно принятого в новообращенной стране, само по себе это не является показателем его приверженности ритуализму. Это часть его профессиональных обязанностей. Чем большее почтение питает он к таинствам алтаря, тем большее значение приобретают для него мельчайшие детали службы. Вполне естественно, что Кирик хочет знать, как правильно совершать обряд крещения и как совершать таинство над умирающим, каковы религиозные и нравственные причины отлучения от причастия или каковы правила поста. Но даже в рамках чисто литургических интересов Кирик выходит за пределы разумного, проявляя дух узкого фанатизма и ритуализма в худшем смысле этого слова, за что многократно получает выговор от более здравомыслящего епископа. Однако основная проблема состоит в том, каков процент ритуалистических вопросов по отношению к целому. Кирик не ограничивается вопросами, относящимися к ритуалу. Пользуясь знаниями и авторитетом епископа Нифонта, он задает вопросы весьма различного содержания, волнующие его как священника и как духовного отца. Среди 101 вопроса два носят экзегетический характер, два— исторический, и около десяти — нравственный. Все остальные касаются ритуала или обрядов в более широком смысле. Место, занимаемое вопросами, относящимися к ритуалу, является убедительным свидетельством направленности его религиозных интересов. Среди 101 вопроса Кирика можно найти следующие:

1) Какова епитимия, если человека стошнит после причастия?

2) Подобает ли читать молитву над оскверненным сосудом, если он глиняный, или только над деревянным, и следует ли разбивать все остальные?

59) Грех ли, если человек разобьет яйцо о свои зубы перед литургией, особенно пасхальной?

69) Грех ли наступать на написанные буквы? (ходить ногами по грамоте)?

Разумеется, выбраны самые крайние примеры. Поскольку они хорошо известны всем изучающим древнерусскую культуру, их обычно используют для создания карикатурного образа русского духовенства. Фактически же они говорят лишь о ненормальном разрастании профессиональной скрупулезности при довольно ограниченном уме.

Пытаясь сориентироваться в этой мешанине обрядовой казуистики, легко обнаружить склонности новгородского священника. Это не просто стремление к канонической точности, или «акривии» — если воспользоваться этим излюбленным словом греческого канонического права. Забота об акривии бесспорна и естественна для примитивного сознания, добросовестно старающегося следовать сложному закону более высокой культуры. Мы могли бы процитировать знаменитые вопросы, адресованные болгарским царем Борисом папе Николаю I. Но стремление Кирика к акривии затмевается другим мотивом: страхом ритуальной нечистоты, понимаемой почти и исключительно в физическом или физиологическом смысле. В этом отношении Кирик стоит на тех же позициях, что и примитивная религия Израиля, отраженная в древних частях Библии. Сознание Кирика можно было бы определить как иудаистское, за исключением того, что в нем отсутствует пророческий дух Израиля. Источником нечистоты является человеческое тело со всеми его органическими функциями; нечистыми являются любые выделения этого тела, кроме, может быть, слез. Пища и половая жизнь являются главными источниками греха.

Первый вопрос Кирика раскрывает его главную озабоченность тем, что самая низменная физиологическая нечистота оказывается в соприкосновении с величайшей святыней; естественным результатом этого является «физиологический» грех. Вопрос 1 звучит так: каково наказание, «аще человек блюет, причастившись»? Наказание варьируется в зависимости от причины, вызвавшей грех, но даже обычная болезнь от наказания полностью не освобождает.

Можно понять — перед причастием Святых Тайн необходим пост вплоть до абсолютного запрещения приема пищи утром перед причастием. Но сомнения относительно допуска к причастию в случае, если «гной иде из ядна» (К 61) или если «кровь идет из зуба» (К 62), носят чисто физиологический характер. Аналогичный подход проявляется в запрещении полоскать рот перед причастием, чтобы какая?либо частица воды не попала в желудок, или есть чеснок накануне (3 25). Не только Святое Причастие, но также и целование Креста поднимает тот же вопрос о недостоинстве и нечистоте. Здесь наши источники имеют чуть более либеральную тенденцию: если и не во всех случаях, грешники и нечистые все же допускаются к Кресту. Но «Честный Крест целовавшие, не есть мяса, ни сыра» (341).

Последнее предписание перевешивает чрезвычайно сложные правила поста. Церковный пост имеет, прежде всего, аскетический смысл — умерщвление, ослабление плоти, в частности полового влечения, и подчинение воли водительству Церкви. Правила поста в Восточной Церкви гораздо строже, чем в Римско–Католической, даже если взять для сравнения времена «золотого века» средневекового аскетизма. Все среды и пятницы — постные дни; три длительных постовых периода (с XIV века — четыре) плюс несколько отдельных дней поста — в общей сложности получается более полугода. Во все эти дни из рациона исключается не только мясо, но даже яйца, молоко и все молочные продукты. Во время Великого Поста нельзя есть даже рыбу, а в течение определенных недель и дней разрешается только сухоядение — невареная растительная пища. Формулировки этих правил дают повод для бесконечных пояснений. Поскольку упор делается на вид пищи, а не на ее количество, то первоначальный аскетический смысл поста смещается в сторону ритуалистических табу, или запретов. Согласно древнерусским канонам, новорожденным младенцам разрешалось кормиться материнской грудью только в течение первых двух постовых периодов. Во время третьего поста они обязаны были его соблюдать, даже если им было менее одного года (3 55). Это можно объяснить иррациональным распространением аскетической практики взрослых, но следующая группа запретов не поддается никаким толкованиям.

Как пережиток ритуального Моисеева закона первохристианская Церковь сохранила запрет на употребление в пищу крови и «удавленины» (Деян. 15, 29). Это апостольское правило было подтверждено Константинопольским, или Трулльским Собором 680 г. (67). С тех пор оно никогда официально не отменялось, хотя на Западе оно было забыто еще во времена средневековья. На Руси действовало до конца Московского царства (около 1700 г.). С характерной неточностью в цитировании Священного Писания, это правило применялось в расширенной форме: «Иаков, брат Господень, ничего не запрещал, кроме блуда, идоложертвенного, удавленины, крови, зверодеяния, мертвечины» (К 88).

Новгородский священник и его епископ осторожны в применении этого правила: они не выходят за рамки греческих канонов. Последний вопрос имел на Руси практическое значение из?за широкого использования охотниками капканов и силков. Птица и мелкая дичь, пойманные таким образом, удушались и потому не годились в пищу. О епископе Нифонте рассказывается следующая история: «Принесли ему на пир тетеревину, он же велел ее выбросить за ограду, говоря: «Тот, кто ее ест, не достоин даже общения» (К 88).

Запрет на употребление в пищу крови приводил ко многим казуистическим проблемам, которые Новгородским епископом решались различными путями. Он не видит греха в употреблении в пищу рыбьей крови (К 86), но возражает против питья молозива (молока отелившейся коровы), «потому что оно с кровью». С другой стороны, Нифонт против разделения животных на чистых и нечистых, уже укоренившегося в некоторых церковных кругах на Руси. Обе точки зрения, строгая и «либеральная», отражены в вопросе Кирика и в ответе епископа: «Спрашиваю ради крестьян, едящих белок» и т. д. — «Большой грех есть удавленину; но если едят белок и других животных, которые удавлены, нет в том греха» (К 69). Но вскоре на Руси возобладала более строгая точка зрения. Памятник канонического права XIV века, так называемое «Правило о верующих в гады», содержит длинный список нечистых и запрещенных к употреблению в пищу животных: «Едящие волка, лисицу, медведицу, собаку, ежа, куницу, белку и других нечистых… черепах, коня, осла и других диких и домашних животных, которых закон Божий (Моисеев?) называет нечистыми, по своей воле и желанию, отлучаются от причастия на четыре года» (16). Этот список дополняет другое правило (15) относительно запрещенных к еде птиц.

После монгольского нашествия ритуализм на Руси стал мощным течением. Во всех канонических документах либеральная точка зрения Нифонта сменилась более строгими предписаниями. Во многих случаях скудость наших источников не позволяет сделать заключение, какие из канонических постановлений или обычаев относятся к Киевскому периоду. Кажется вероятным, что в те времена епископы не рекомендовали следовать запретам Моисеева закона. Но многие священники все же их придерживались, руководствуясь не столько библейскими реминисценциями, сколько собственным сильно развитым чувством физиологического отвращения и доморощенными представлении о святости. «Заповедь к исповедающимся» является, несомненно, домонгольским каноническим документом, хотя и частного характера, и не принадлежит перу митрополита Георгия II, как ошибочно полагал Голубинский. Анонимный русский канонист считает грехом употребление, даже непреднамеренное, пищи, оскверненной насекомыми или нечистыми животными: «Если собака лизнет пищу или если в нее попадет сверчок, или сороконожка, или жаба, только молитву сотворить; если мышь или жаба умрет в пище, то не есть. Если кто?либо съест по неведению, пусть постится восемь дней» (3 80).

Напрашивается вывод: если нечистое животное, попавшее в пищу, оскверняет ее с религиозной точки зрения, то и само оно тем более не должно употребляться в пищу. Следующим шагом могло бы стать предписание, что и шкурки, и меха таких животных являются нечистыми. По логике вещей, это исключало возможность использования любого меха в одежде православных. Однако этот вывод был энергично отвергнут епископом Нифонтом, и по крайней мере в этом пункте ему следовали и дальнейшие поколения. «Что касается одежды, то нет греха в том, чтобы ходить, в чем хочешь, хотя бы и в медвежьей шкуре» (3 91).

Особую проблему, иногда приобретавшую трагический характер для Древней Руси, представлял вопрос о совместном приеме пищи с язычниками, евреями и даже с западными христианами. Правила древней Церкви запрещали разделять трапезу с еретиками. Их цель, очевидно, заключалась в том, чтобы предотвратить общение с еретиками в быту и избежать их влияния на православных. Такие или подобные правила были введены на Руси из?за язычников, многочисленных как внутри страны, так и за ее пределами. Наибольшее практическое значение это запрещение имело по отношению к половцам и другим степным кочевникам, с которыми русские были вынуждены тесно общаться: с купцами, военными союзниками или пленниками. Среди весьма авторитетных канонов митрополита Иоанна II (1080–1089) имеется канон 19, определяющий: «Если кто?либо ест с язычниками, не ведая того, читать молитву только на осквернение, и могут быть приняты (в Церковь)». В случае сознательного нарушения этого правила другие канонические сборники предписывают епитимию от трех до девяти дней поста. Наказание не строгое, вероятно, потому, что во многих случаях этот грех бывал неизбежным. Более суров митрополит к купцам: «Велик грех тех, кто ради имения или скотолюбия оскверняет себя едой с язычниками». Хотя он не находит канонов, отлучающих таковых от причастия, он настаивает на их очищении посредством молитв (И 28).

В последнем правиле грех купцов определяется дословно так: «пребывание <с поганым> и еденье». Древний смысл запрета, т. е. духовная опасность, позабыта: на первый план выдвигается ритуалистическое отношение к пище. Причина, по которой пища язычников считалась нечистой, заключается либо в духовной нечистоте язычества, оказывающей влияние на всю плотскую жизнь, либо — и это более вероятно — в нечистоте самой их пищи. В самом деле, русские авторы любят распространяться о неразборчивости язычников в еде, вызывающей у них отвращение. Когда русские летописцы начинают описывать жизнь своих предков, то неразборчивость в пище наряду с беспорядочными половыми сношениями и варварскими обычаями бракосочетания характеризуются ими как сущность язычества. Говоря о различных племенах восточных славян, автор «Начальной летописи» пишет:

«Древляне жили, как звери, и были подобны скоту. Убивали друг друга, ели все нечистое, и брака у них не было, а умыкали девиц, чтобы взять себе в жены. И радимичи, и вятичи, и северы имели одни и те же обычаи. Они жили в лесу, как дикие звери, и ели все нечистое»[36].

На другой странице, прослеживая генеалогию печенегов, половцев и других кочевых врагов Руси, летописец рассказывает о мифических народах, встреченных в горах Александром Великим (Македонским). Источником для него служит апокрифический Мефодий Патарский: «Александр Македонский дошел до восточных стран, расположенных у самого моря и называемых Землей Солнца, и видел там народы нечистые из племени Яфета. Он видел их нечистоту: они ели всякую скверну, комаров, мух, змей; мертвецов они не хоронили, а съедали, и женских выкидышей ели и всех нечистых животных. Увидев это, Александр убоялся, что они размножатся и осквернят землю» (1096). Эти нечистые народы, очевидно, воплощающие в себе крайнюю степень сатанинской греховности, обитают в горах Урала, откуда они будут выведены гневом Господним перед Страшным Судом.

Одной из причин канонического запрета на общение с католиками греческий митрополит Киевский Иоанн II называет их неразборчивость в пище. Разделение между Востоком и Западом произошло совсем недавно (1054); догматические ереси занимают всего лишь второстепенное место в списке римских злоупотреблений. Иоанну II римские грехи представляются так: «Они служат на опресноках, в сырную неделю едят мясо с кровью и удавленину» (И4). Митрополит не заходит столь далеко, чтобы полностью запретить вкушение пищи вместе с католиками, как это он делает по отношению к язычникам. Он разрешает совместные трапезы «по нужде, ради любви Христовой». Но это только начало процесса, достигшего кульминации в Московский период, — полного разрыва личных отношений со всеми иностранцами за исключением восточных православных. В Киевский период для национальной изоляции не было ни политических, ни психологических причин. Русь была открыта как для Запада, так и для Востока. Несмотря на канонические запреты, брачные связи русских князей с католическими королевскими и княжескими домами были весьма распространены. В Новгороде XII столетия женщины имели обыкновение приносить своих детей к варяжским (католическим) священникам для молитвы, так же, как в случае болезни они носили их к языческим волхвам (К 18). Киевская Русь была далека от религиозного фанатизма. Однако и тогда уже существовала дискриминация по отношению к пище; из этого источника постепенно развивался процесс националистической изоляции. Его причиной была не догматическая или богословская антипатия, а скорее физиологическая, оформившаяся в сфере ритуальных и священных табу.

Другим, еще более опасным источником ритуальной нечистоты считалась половая жизнь и все ее проявления. Мы не говорим о связанных с сексом грехах: прелюбодеянии, блуде и противоестественных грехах, занимающих немало места в канонических сборниках. Даже честный брак, освященный Церковью, постоянно подвергался подозрению. Церковное сознание расщеплено между библейским признанием святости брака и подозрительным отношением к половому акту как источнику греха даже в браке. В данном случае слово «нечистота» является более подходящим, чем понятие «грех». Нечистота становится грехом, когда соприкасается со священными предметами; для того, чтобы предостеречь от этой опасности, была выработана сложная система запретов и очищения.

В Древней Руси Церковь пыталась так же строго регулировать половую жизнь, как и питание. Как и когда совершать супругам половой акт предписывалось канонами. Примечательно, что совокупление запрещалось не только и не столько в пост, сколько в праздники. Это означает, что исходный мотив— не аскетическое воздержание, а забота о ритуальной чистоте. Епископ Нифонт приводит древний канон патриарха Тимофея, который читался всем новобрачным и который запрещал совокупление по субботам и воскресеньям. Вскоре к этим дням была добавлена и пятница. «Заповедь исповедающимся» сопровождает это запрещение следующим любопытным предостережением: ребенок, зачатый в один из этих трех дней, рискует стать «либо вором, либо разбойником, либо блудником», и поэтому его родители должны принести покаяние (3 108). Либеральный Нифонт негодует по поводу этих суеверных преувеличений. Когда Кирик ссылается на этот или подобный канонический авторитет, епископ высказывает свое мнение: «А те книги годятся сжечи» (К 74). Тем не менее

предписания «тех книг» все же одержали верх, а суеверия, отвергнутые Нифонтом, стали общим верованием русских людей.

Точка зрения «Заповеди» также возобладала над мнением епископа Нифонта и в другом: в распространении воздержания от половой жизни на все праздничные дни и время Великого Поста. По–видимому, такова была практика новгородских священников, вызвавшая гнев Нифонта: «Учите воздерживаться в Великий Пост от жен? Грех вам в том» (К 57). Очевидно, епископ считал подобное требование непосильным для мирян. «Заповедь» настаивает на воздержании, по крайней мере, в первую и последнюю недели Великого Поста (3 64). Каноны Московского периода в этом отношении, как и во многих других, более суровы.

Воздержание в период Великого Поста, несомненно, носит аскетически–жертвенный характер. Следовательно, нельзя делать никаких выводов относительно нравственной и религиозной оценки самой половой жизни. Наиболее важным показателем является общее каноническое запрещение священник кам Восточной Церкви совершать литургию утром после совокупления с женой. С одной стороны, это правило — восточный аналог римо–католического целибата, как бы смягченный его вариант; с другой — оно еще резче подчеркивает религиозный смысл данного запрета. Целибат священства имеет, помимо посвящения на служение Богу, практические и социальные цели, а именно, помогает служителю Церкви стать более независимым от уз мира сего. Восточный священник — в социальном и экономическом плане— полностью погружен в этот мир, неся груз обязанностей главы семьи; поэтому указанное запрещение подразумевает только нечистоту полового акта, который оскверняет человека и делает его недостойным для совершения священнодействий. Многие затруднения Кирика связаны с этим: какие священнодействия и при каких условиях дозволяются или запрещаются после соития? То, что нечистота понимается в физиологическом, или, скорее даже, в физиологическо–религиозном, а не в этическом смысле, следует из канонического обязательства омовения предписанным образом: «Поп, быв со своею женою, вне алтаря читает Евангелие и ест антидор» (К 27). «Попу белу, бывшу со своею женою пред

службою днем, можно служить, если ополоснется до пояса, без поклонов и полного омовения» (К 28). Подобные предписания даются и мирянам: «Можно мощи целовать и с женою бывше и не мывшеся, но ополоскавшеся до пояса, и ядше, и пивше» (К 26).

Вот особый случай, вызвавший беспокойство: «Можно ли быть со своей женой в присутствии икон и честного креста?» Из контекста следует, что в Киевской Руси, в отличие от Московского периода, иконы содержались не в отапливаемых жилых комнатах, а в отдельных холодных комнатах, которые могли использоваться также как спальни. Этим объясняется вопрос: «В клети иконы держали или честный крест, достоин ли быти с женою своею?» Нифонт, как обычно, либерален и безапелляционен: «Ни в грех положена своя жена… А крест на тебе или снимаешь, будя со своею женою?» (К–Савва 4). В данном вопросе епископу вторит и «Заповедь»: «Мирянин должен крест носить на себе, ложась со своей женой» (3 47). Москвитяне придерживались иного мнения. Но сам факт, что подобные вопросы поднимались в древнейшие времена, свидетельствует о широко распространенной точке зрения — любая половая жизнь нечиста. Церковь домонгольского периода пыталась противостоять этому убеждению, подчеркивая святость брака. Но двойственное отношение к половой жизни было слишком глубоко укоренено в христианском прошлом. Об этом свидетельствуют древние каноны; и совершенно естественно, что одно из этих направлений, а именно ритуалистическое, носящее негативный характер, получило преобладающее значение на Руси.

Признание нечистоты половой жизни подтверждается признанием ритуальной нечистоты женщины в послеродовой период или во время менструации. Следуя Ветхому Завету, а также принимая во внимание факт очищения Марии, описанный в Евангелии от Луки (2, 22), Церковь считает женщину нечистой в течение сорока дней после родов. На сороковой день мать и дитя должны прийти в храм, где над ними читается особая очистительная молитва. «Мати рожши 40 дни да не входит в церковь», — утверждает Кирик (К 42). «Жена егда родит дитя, не ести с нею» — предостерегает «Заповедь» (3 62). Дом (или комната), где мать родила ребенка, считается нечистым; в него запрещается входить в течение трех дней; затем он очищается той же молитвой, которая читается над оскверненным сосудом (К 46). Если мать является нечистой, то как может ребенок сосать ее грудь? Этот естественно возникающий вопрос был задан митрополиту Иоанну II. Ответ был либеральным, хотя и условным: «Если в течение сорока дней, пока мать нечистая, нет кормилицы, может ли дитя сосать свою мать, чтобы не умереть от голода? — Лучше оставить его живым, чем погубить из?за преувеличенного воздержания» (И 2).

Менструация делает женщину недостойной не только причастия (это правило настолько хорошо известно, что даже не упоминается в цитируемых вопросах и ответах), но даже есть освященный хлеб (антидор), целовать Евангелие и даже входить в храм (К–Савва 23).

Более терпима русская практика к женщинам, страдающим белями. Поскольку эта болезнь весьма продолжительна, то строгость канонов осудила бы невинную женщину на полное отлучение от Церкви. Все связанные со святыней действия, запрещенные для женщин в определенные дни каждого месяца, разрешены для больной женщины — даже принятие Святых тайн, если болезнь длится «год или полгода» (К 45).

В плане физиологической нечистоты женщина настолько не равноправна с мужчиной, что следствием этого всегда возникало искушение считать женщину нечистой по самой ее природе. При чтении русских канонических документов возникает подозрение, что известное верование в неполноценность женщины постепенно развилось на Руси скорее из представлений о ее ритуальной нечистоте, чем из общих соображений относительно ее нравственной слабости. Один из самых знаменитых вопросов Саввы, новгородского священника, опирается именно на такое общее представление. «Аще случится плат женский в порт вшити попу, достоит ли в том служити порте?» Остроумный епископ отвечает встречным вопросом: «Разве женщина нечиста?» — «Чи погана есть жена?» Здесь Нифонт четко формулирует мысль, скрытую в подтексте вопроса священника.

Сексуальная нечистота носит в рассмотренных случаях физиологический характер, но она затрагивает также и нравственный аспект; при более широком толковании она легко моясет быть воспринята как нечистота нравственная. Очень часто трудно понять, какая сторона — физиологическая или нравственная — преобладает. Русские священники относятся к молодым неженатым мужчинам с особым подозрением. Их целомудрие сразу же ставится под сомнение. Канонический автор молчаливо предполагает, что они живут в состоянии половой невоздержности. По этой причине задаются вопросы, шокирующие современного читателя: «Могут ли холостяки ходить в церковь, целовать Евангелие» и т. п. Нифонт наказывает, чтобы их не лишали участия в богослужении и даже разрешает им причащаться на Пасху, при условии, что они воздерживались в течение всего Великого Поста (К 67, 63). Однако в рукописях наблюдается некоторое расхождение (К–Савва, 5). Переписчики или редакторы более позднего времени выражали сомнение, можно ли прикасаться к святому кресту и другим священным предметам нечистыми устами.

Физиологической является нечистота, связанная с болезнями или ранами, как, например, кровотечение из десен или зловонные язвы. Примечательно, что епископ допускает к причастию человека с язвами с мудрым напутствием: «Не тойбо, рече, смрад и отлучает от святыни, ни иже из уст иде от других, но смрад греховный» (К 61). Однако тот же Нифонт отлучает от Святой Чаши мирян (не священников), у которых из десен идет кровь: «чтобы не были слишком небрежны» (К 62).

В стороне от ритуальных предписаний, имеющих отношение к культовому богопочитанию, стоит следующее странное правило «Заповеди»: «Если кто помочится в сторону востока, наказание триста поклонов» (3 115). Здесь нет ничего от христианства; перед нами древнее пифагорейское правило, с тем лишь только отличием, что восток подставляется на место Солнца. Первоначальный смысл правила, т. е. почитание Солнца (Гелиоса), обобщается. Восток рассматривается как сторона Бога, или Христа, Который очень часто отождествляется с Солнцем как «Солнце правды». Ритуальное предписание в данном случае сохраняет исходный, дохристианский характер.

Трудно охватить богатое ритуалистическое содержание русских канонических документов. Однако прежде чем делать окончательные выводы о национальном религиозном настрое, который, по всей видимости, они отражают, мы должны сделать критические замечания. Очевидно, у новгородских священников, как и у анонимных авторов «Заповеди» и других «худых Номоканонов», замечено грубое преувеличение в подходе к проблемам ритуальной чистоты. Эта тенденция сдерживается епископами Новгорода и Киева. Сами епископы не совсем свободны от ритуалистических предрассудков, но они резко противостоят полуязыческим местным обычаям. Митрополит Киевский по национальности грек; епископ Новгородский хорошо знает греческое церковное право и часто на него ссылается (К–Савва 4). Их ритуализм — это ритуализм Византийской Церкви. Они настаивают на строгом соблюдении практики Великой, т. е. Константинопольской Церкви. Они запрещают, например, есть удавленину, но не делают различия между чистыми и нечистыми животными. Поэтому мы вынуждены признать, что все напластования в канонах, касающихся ритуальной чистоты, являются специфически русским вкладом. »

Объясняется ли это влиянием русской народной массы, новообращенных славян и финнов, не оставивших еще полностью языческий образ жизни? Ответ будет, скорее, отрицательным. Запрещая есть мясо животных, убитых зверями, а не человеком, митрополит Иоанн II добавляет: «Следуйте каноническому правилу, а не обычаям земли» (И 3). Неразборчивость в пище была, следовательно, обычной на Руси. Трудно представить, — да это и противоречило бы свидетельству источников, — чтобы русский язычник питал отвращение к половому акту. Но это означает, что ритуалистическое стремление к чистоте не присуще русскому народу в целом и не является отражением национального характера в религии. Единственно возможный вывод — оно было вкладом особого класса людей, которые отстаивали и развивали его. Этот класс — среднее духовенство, священники, в частности те из священников, которые осуществляли духовное руководство— духовников или «покаяльных отцов». Они составляли наиболее ревностную, хотя далеко не всегда наиболее ученую часть духовенства. Они восторженно восприняли учение Греческой Матери–Церкви, представленное на Руси переводными греческими канонами и некоторыми греческими иерархами на русских епископских кафедрах. Стремление к преувеличению обрядовой стороны религии, общее для любого полуязыческого общества, обострялось для них необходимостью вести постоянную войну против языческих обычаев и пережитков. В этой войне богословие и нравственное воспитание не были наиболее эффективными средствами. Обычай против обычая, обряд против обряда: необходимо было постоянно подчеркивать границу между христианством и язычеством. За религиозным страхом нечистоты, свойственном русским канонистам, чувствуется острота их борьбы и полемики.

Тем не менее, будучи сами русскими, имея в крови религиозные инстинкты своего народа, они не смогли избежать влияния национальной религиозности. Это влияние легко прослеживается в самом выборе объектов их критики. То общее, что они имели со своим народом и которому противостояли, — это физиологический подход к религии. Кажется невероятным, чтобы славянин–язычник мог испытывать отвращение к физической нечистоте, но можно предположить, что он искал путей приближения к Божественному через чувственные каналы. Должно быть, половая жизнь была для него наиболее священной сферой. Переходя от гипотез к историческим фактам, мы видим, что с древних христианских времен и до настоящего времени русские искали свой путь к Богу при помощи всех пяти органов чувств; не только через зрение посредством икон или через слух посредством церковного пения, но также через осязание посредством прикосновения (целования) к святыням, через обоняние посредством воскурения ладана и других благовоний и через вкус посредством освященных хлеба, воды и всякого рода освященной пищи. Эти характерные черты эллинистическо–византийской традиции были обогащены и получили дальнейшее развитие на Руси, особенно после монгольского нашествия. Сознание божественного присутствия в освященных чувственных объектах таит отрицательную оборотную сторону, проявляющуюся в обостренном чувстве страха перед осквернением, страхом нечистоты. Отрицательная сторона русского физиологизма в религии отражена в исторических документах и, возможно, в самой церковной жизни. Положительные обычаи развивались постепенно, не привлекая к себе большого внимания, поскольку они не встречали сопротивления.

Влияние духовенства на новообращенный народ не ограничивалось лишь уроками ритуализма. В проповедях и в таинстве покаяния, как духовный отец священник призван был насаждать основные христианские добродетели, главной из которых почиталось милосердие; хотя, конечно, насколько успешно проходило обучение — это уже другой вопрос, которому мы посвятим одну из последующих глав. Останавливаясь пока на проблемах религиозной обрядности, мы должны исследовать наши источники, чтобы выяснить, до какой степени преподанные уроки обрядности усваивались мирянами в Киевской Руси. Необходимо сделать различие между высшим обществом и массами.

Что касается народных масс с их полуязыческими обычаями и мировоззрением, ни о каких видах христианской обрядности не может быть и речи. Они не соблюдали и минимума обрядов, которые считались необходимыми в любом христианском обществе. Тот же митрополит Иоанн II, который, настаивая на запрещении нечистой пищи, называл ее употребление «обычаем земли» (И 3), свидетельствует, что среди простого народа не было принято церковное освящение брака: «Ты говоришь, что у простых людей не бывает благостояния и венчания, а венчаются только бояре и князи; простые же люди берут жен своих с плясаньем и гуденьем и плесканьем…» Митрополит считает такие браки «блудом» и предписывает соответствующие епитимии (И 30). Разумеется, это оставалось лишь благочестивым пожеланием. Если бы ему следовали, то пришлось бы отлучить от церковных таинств подавляющее большинство русского народа. Мы знаем, что положение, описываемое митрополитом Иоанном, наблюдалось вплоть до XVI столетия. На крайнем севере Руси, где церкви и священники были редки, крестьяне обходились без венчания даже и в XX столетии. В XI веке, как пережиток языческих времен, существовало даже двоеженство (И 6).

Что касается таинства причащения и соблюдения постов, то собеседник Иоанна жалуется, что «по краям Русской земли есть люди, которые не причащаются и в великое говение едят и скверное» (И 5). Иоанн наказывает не давать им святого причастия— акт, который только закрепляет существующее положение вещей, и называет их «веры нашей противниками». Даже обычное посещение храма по воскресным и праздничным дням не было общим правилом, как это практиковалось в более поздний период. Некоторые проповедники жалуются, что храмы пустуют; вместо того, чтобы идти на службу, люди спешат на развлечения, предпочитая плясать, а также слушать или смотреть пляски скоморохов. Не только на окраинах, но даже и в Новгороде, втором по величине городе Руси, женщины порой приносили больных детей к языческим волхвам или католическим священникам. Эти факты полностью исключают правомерность рассмотрения проблемы религиозности простого народа в Киевской Руси в свете более позднего московского ритуализма.

Высшее общество в Киеве было предано Церкви и проявляло искренние христианские чувства по любому возможному поводу. Летописи этого периода свидетельствуют о благочестии князей и их бояр. Большинство из них имели своих придворных священников или выбирали духовником какого?либо игумена, известного святостью жизни. Но в этом христианизированном обществе невозможно найти и следа преувеличенной обрядности священника Кирика. Князь Владимир Мономах, чья глубокая преданность Церкви не подлежит сомнению, в своем «Поучении сыновьям» не делает ни одного наставления в духе ритуализма; он даже не требует от своих сыновей ежедневного посещения церковных служб, а для домашних нужд советует читать не обязательные правила из молитвенников, а краткие молитвы собственного сочинения.

Как мы знаем, брачные связи русских князей с княжескими домами Западной Европы, запрещавшиеся митрополитом Иоанном и другими канонистами, были распространенным явлением в тот период. Менее частыми, но и не редкими, были браки с дочерьми половецких ханов–язычников. В последнем случае крещение невесты было, естественно, предварительным условием. Но дружественные отношения с половцами требовали социального общения, включая совместные трапезы, что подтверждается свидетельствами летописей.

Имеются, однако, некоторые признаки, что наставления ритуалистического характера постепенно стали восприниматься княжескими кругами Киевской Руси с большим вниманием. Об этом свидетельствует участие некоторых русских князей в спорах по поводу постных дней, волновавших Русскую Церковь во второй половине XII столетия. Сам по себе предмет спора не представлял большого значения. Речь шла о том, следует ли поститься по средам и пятницам, если на эти дни приходятся великие церковные праздники — Рождество, Богоявление и т. д. В Греческой Церкви, к сожалению, по данному вопросу не существовало единой практики, и русское духовенство было вынуждено идти собственным путем. Общий русский обычай в XII веке был более «либеральным» по сравнению с греческим: во все великие праздники пост отменялся. Два русских епископа (оба из Ростова) предприняли реформу этого правила. Один из них, Нестор, пожелал ввести в своей епархии греческую практику; Лев, идя дальше, потребовал строгого поста во все среды и пятницы, независимо от того, случался ли в эти дни какой?либо великий праздник. В глазах летописца, который не любил епископа Льва за грабежи духовенства, это было «львовской ересью». Князь Андрей Боголюбский, возможно, подстрекаемый духовенством, выступил весьма энергично против своих епископов. Он сместил Нестора, несмотря на то, что Константинопольский патриарх был на стороне последнего. Лев был осужден в Греции; поэтому его смещение с кафедры князем было менее неожиданным. По той же причине и в то же самое время, в 1168г., князь Черниговский низложил своего епископа Антония за то, что тот «запрещал князю есть мясо в Господские праздники».

В этих случаях симпатии русского духовенства и летописцев были на стороне решительных князей. О том, насколько фанатично относилось к рассматриваемым проблемам русское духовенство, свидетельствуют события в Киеве. Митрополит Константин II, грек, запретил в служении игумена Киево–Печерского монастыря Поликарпа в 1167 г. за то, что тот следовал русской практике соблюдения постов. На следующий год, когда Киев подвергся страшному разграблению войском князя Андрея, летописец объясняет эту беду наказанием «за наши грехи и несправедливость митрополита», под которой он подразумевает запрещение игумена Поликарпа (Лаврентьевская летопись, 1168). В этих обстоятельствах действия князей, далекие от приверженности к ритуализму, могут быть истолкованы как уступка национальному духовенству в его противостоянии греческим иерархам или греческой практике.

Любопытное отражение не столько ритуализма, сколько физиологического религиозного подхода можно найти в церковном уставе князя Владимира. Среди преступлений, подлежащих компетенции церковных судов, есть одно, называемое по–русски «зубояжа». Буквальное значение этого слова — «зубоядение», или кусание. Преступление заключается в кусании человека в злобе или в драке. Почему из всех видов физического насилия это единственное рассматривается как религиозный грех, становится ясно с точки зрения нечистоты пищи. Кусание человеческой плоти приближается к каннибализму. Из всех видов запрещенного мяса человеческая плоть, несомненно, является наиболее оскверняющей. Кусать еще не значит есть; но если разбивание яйца о зуб приравнивалось к нарушению поста, то и кусание могло наказываться так же, как вкушение.

Удивительно, что столь тонкое ритуалистическое уточнение могло найти себе место в законах первого русского христианского князя. Однако происхождение этого устава весьма спорно. Большинство ученых XIX века отрицают его принадлежность времени князя Владимира. Вопреки недавней попытке профессора Юшкова защитить эту датировку, более позднее происхождение если не всего устава в целом, то хотя бы данного пункта, кажется более вероятным.