Возвышенным земное укрепляя

Возвышенным земное укрепляя

Чудеса, мистические видения, знамения и пророчества органично вплелись в ткань исторических сочинений Смутного времени, служили их авторам важным подспорьем в осмыслении бессмысленных с точки зрения разума иррациональных событий реальной действительности. Древнерусские книжники накопили богатый опыт объяснения иррационализма истории на уровне религиозно–эстетического сознания, и им не преминули воспользоваться писатели первой половины XVII в.

Мы уже имели возможность убедиться, что для средневекового сознания сверхъестественные явления: чудеса, видения, знамения—феномены одновременно и религиозного, и эстетического сознания. В первом случае они являются объектом (и предметом одновременно) веры, во втором— объектом эмоционально–эстетического восприятия, возбудителем духовного наслаждения. У средневекового человека обе эти сферы были объединены теснейшим образом, и мы, размышляя о проблемах того времени, не должны забывать об этом. С точки зрения эстетического содержания все названные феномены ближе всего подходят к той группе эстетических явлений, которую новоевропейская наука обозначила понятием возвышенного.

Знаменательными, то есть имеющими предсказательный и предвещательный смысл, средневековые книжники считали некоторые события реальной жизни, выделяющиеся из обыденного ряда, или особые, как правило символические, картины, увиденные во сне или наяву некоторыми визионерами. Так, автор «Иного сказания» считал страшные московские пожары Смутного времени знамением, грозным предупреждением всем отступившим от пути истины. Таким способом, полагает автор, Бог учит нас, «многоразличными образы и грозными знаменми яростно устрашая нас, и воспрещая съ милостивым наказанием, наставляя нас на путь заповедей святых Его» (ПСВ 141).

Евстратий в «Повести о некоей брани…» описывает видение, явившееся ему и его товарищам, посланным для сбора войска по России. На облаках увидели они вдруг огромного льва, окруженного множеством зверей, и стоящего напротив него «змия прелюта и прегорда» с сонмом малых змей. Затем видение неожиданно исчезло. Некий толмач с немецкого языка Григорий объяснил смысл видения: лев—Василий Шуйский, змий—Лжедмитрий Тушинский; скоро они оба исчезнут (255—256).

Интересно заметить, что в этот традиционно–средневековый (даже фольклорно–средневековый) тип символического мышления вторгается элемент нового сознания. Толкует религиозное видение не духовный подвижник, а человек новой формации—переводчик с немецкого, то есть человек ученый и ориентированный на Европу. Раз уже немецкий понимает, значит, и символический язык видений ему нипочем—логика мышления Евстратия достаточно наивна, но строится уже не по средневековым, а практически по законам Нового времени. Так что последний щит Средневековья, каким явился подъем традиционной религиозности в первой половине XVII в., завершившийся к его середине расколом, уже изначально давал трещины, хотя пока и не очень заметные.

Очевидцы и первые историки Смуты описывают ряд видений, вероятно наиболее популярных в народе того трудного времени[366]. Суть их сводится к тому, что, как правило, «в тонком сне» тому или иному персонажу открывается завеса времен, он видит фрагменты небесного бытия, связанного с происходящими на земле событиями, и ему дается указание повлиять на их ход, донести до участников божественную волю.

Популярной в те годы была повесть «О видении некоему мужу духовну». Ночью во время его «тонкого сна» воссиял свет, раздался колокольный звон, и «некий муж» позвал героя повести в Успенский собор, весь наполненный неземным сиянием. В алтаре увидел он Господа Бога на престоле, вокруг него ангелов, Иоанна Предтечу и святых пророков. Богоматерь обращается с мольбой к Сыну за род человеческий, и он, нисходя к ее просьбе, обещает простить людей, если они раскаются и оставят дела греховные (179—184; также 102—103). В другом видении, явленном монаху Варлааму в Великом Новгороде, осажденном немцами, на престоле в Софии Новгородской восседала Богородица, окруженная святыми, молившими ее о помощи новгородцам. В этой «повести» с новой силой вспыхивает средневековая световая эстетика. Все видение пронизано сиянием, в семь (!) раз (чисто русская и даже новгородская конкретика) превышающим видимый свет: «…и видех свет велий неизречен, зело сияюще, паче света сего светлее седмерицею» (244). Некто вводит Варлаама в храм, наполненный неописуемой красотой светозарной: «…и видех посреди церкви свет невечерний сияющь, яко железо разжено искры пущая, посреде жъ света оного престол злат, имуще велие украшение, тысяща тысящами и тмы тмами изметанъ, еже неудобь человеку во ум вместити, и на престоле же седящу надежду нашу, Владычицу Богородицу и Приснодеву Марию… яко солце сияющу». Светоносный престол ее окружали сонмы небесных чинов с огненным оружием (245). Популярным был сюжет и о видении некоему благочестивому Григорию в Нижнем Новгороде. Во сне увидел он, как поднялась вдруг крыша его дома «и виде свет велий, аки небо и солнце, и луну и звезды и всю красоту небесную. И видех Господа, сходяща во образъ человечестей, аки птица крылата слетевъ… и сяде на персех моих». Рядом с ним появился человек, задававший Господу вопросы, из ответов на которые Григорий уяснил, что и как надо делать России (поститься, соорудить храм и т. п.), чтобы избежать грядущих бед и несчастий. А во Владимире в том же году «явися пречудное видение и зело ужасти исполнено» некой Мелании: «внезапу отворишася двери храмины тоя и обсия мя свет несотворенный. И вниде во храмину ту жена въ светлых ризах, поверх главы образ на руках держит велик и чуден велми». Она также передает через Меланию повеление народу поститься, молиться, вести благочестивый образ жизни, чтобы избежать кары небесной (236; 951—956).

Мы видим, что в описании видений книжники первой половины XVII в. стремятся сохранить и даже в какой–мо мере усилить их чисто средневековую эстетическую окраску. Световая эстетика сверкает здесь всеми своими гранями, и свет, может быть, даже сильнее, чем в классическом Средневековье, замещает красоту. Последняя в чисто средневековых традициях представлена здесь в модусе возвышенного—объект возбуждает у зрителя удивление, трепет и восхищение, граничащие с ужасом и страхом. Практически каждое видение авторы сопровождаютстереотипными формулами: «Азъ же видех сия и ужасохся», «и чудяся тому неизреченному видению», «азъ же недостойный от того ужасного видения въ велице страсе и трепете пребыхъ», «зря видения того страшнаго и ужаснаго», «видех, рече, чюдное видение и зело ужаса исполнено» и т. п.[367] Как уже было показано ранее, именно этими формулами средневековые книжники пытались зафиксировать эстетически–религиозное переживание возвышенного. Духовное наслаждение от «страшных» видений средневековые люди испытывали, в частности, и оттого, что воспринимали их как «образ» божественного человеколюбия (ПЛДР 9, 114), как знак контакта с Богом, дающим людям по своему «бесконечному человеколюбию» очередной шанс к спасению, как знак того, что Бог не отвернулся еще от них в своих милостях.

С этим же аспектом эстетического связаны и многочисленные чудеса, сопровождавшие основные события Смуты в повестях и хрониках того времени. В известном «Сказании» Авраамия Палицына[368], центральная часть которого посвящена подробному описанию обороны Троице–Сергиева монастыря, чудотворцы Сергий и Никон неусыпно охраняли основанную и взращенную ими обитель. Они являлись защитникам, ободряя и укрепляя их, и осаждающим—с угрозами и страшными пророчествами. По Авраамию, только благодаря их чудесному вмешательству осажденные так долго удерживали оборону. Постоянной поддержке небесных сил, считает другой автор середины XVII в., обязаны были и казаки, выдержавшие осаду Азова бесчисленными ратями турок. Сама Богородица и Никола Угодник помогали осажденным, хранившим «чистоту телесную и душевную», соблюдавшим пост, постоянно воссылавшим молитвы к Богу. Многие из осажденных видели, кто во сне, а кто и наяву, говорится в «Повести об азовском осадном сидении», «ово жену прекрасну и светлолепну на воздусе стояще посреди града Азова, ини мужа древна, власата, в светлых ризах взирающи на полки бусурманские» (РП 70), нередко слышен был голос Богородицы, укреплявший осажденных. Многие чудеса совершались во время осады. У образа Иоанна Предтечи при каждом наступлении «бусурман» текли из глаз слезы, а в первый день осады лампада перед ним была полна слез. Некий юный муж с мечом помогал казакам при вылазках, поражая множество осаждавших. Его видели сами турки. Бежали они из?под Азова тоже от ужасного, по рассказам пленных, видения. От Москвы пришла по небу страшная туча и встала над турецким лагерем. «А перед нею, тучею, идут по воздуху два страшные юноши, а в руках своих держат мечи обнаженные, а грозятся на наши полки бусурманские»; из Азова же вышли страшные воеводы и «пластали» турок надвое. Это видение и решило исход осады—турки позорно бежали, хотя у казаков уже не оставалось никаких сил для обороны (РП 71—72).

Чудесами наполнены и многие другие повести первой половины века. Муромским крестьянкам сестрам Марфе и Марии было дано в видении настоящее золото и серебро, из которых прибывшие (за 3 часа!) из Царьграда ангелы отлили чудотворный крест. Открытый через 9 лет после захоронения гроб Ульянии Осорьиной оказался наполненным миром, исцелявшим многих от болезней. И ряд подобных чудес в литературе этого времени может быть значительно продолжен.

Средневековый мотив чуда, видения, знамения, то есть сверхъестественного вмешательства (физического или предвещательного) в жизнь людей, играл важную роль в эстетическом сознании того времени. Он р явился своеобразной реакцией этого сознания на сложные, трагические события «бунташного века», —сознания, ищущего опору в прошлом, в освященных многовековой традицией стереотипах художественного мышления и неусомняемого религиозного опыта.

В средневековом духе осмысливают писатели Смутного времени и духовное наслаждение—цель и смысл жизни христианина. Тяжкие испытания, трагические события, обрушившиеся на русский народ, побудили людей духовных, как и обычно в подобных ситуациях в истории христианского мира, с особым вдохновением размышлять о наслаждениях, уготованных в награду мученикам подвижникам, всем страстотерпцам, притесняемдом в этом мире.

Особую популярность и сочувствие у народа приобретает в это время образ убиенного царевича Димитрия. В народном сознании он окутан ореолом мученичества, при этом особый акцент сделан на посмертном вознаграждении за принятую им «мученическую» смерть, что должно было, по убеждению книжников, укрепить дух множества людей Смутного времени, безвинно гибнущих за правду, веру, отечество.

Душа младенца Димитрия, пишет автор «Иного сказания», после злодейского убийства отлетела в мир радости и неописуемых наслаждений— «возлетев къ селом небесным и ко престолу трисолнечного Божества и неизреченныя и божественныя оноя и недомыслимая видением заря наслажаяся восприятия» (ПСВ 8) Вожделенное для любого христианина наслаждение, ради которого он готов претерпеть все невзгоды этого прекрасного в целом, но с трудом переносимого в частностях мира, мученик получает сразу, ибо мученическая смерть очищает душу, освящает ее. Любая же святая и праведная душа «со ангелы ликовствует и радуется исполнения славы божественныя истиннаго света и сияет, яко солнце, посреде божественных ангел къ первому Свету еже и ангелом неведому самому Богу, яко светило светло» (9). Этот духовный идеал, наполнявший светом тихой радости душу христианина средневековой Руси, продолжал светить и многострадальным русским людям начала XVII столетия. Автор «Жития царевича Димитрия» сообщает, что и тело мученика осталось нетленным. Когда через 15 лет после захоронения мощи царевича перевезли по указанию нового царя Василия Шуйского в Москву, то оказалось, по уверению агиографа, что и тело, и одежда совершенно не изменились от лежания в земле. Более того, тело его «цело и ничем не вредимо, но светло соблюдеся, сияя, яко цвет прекрасный от плода добротворения, посреде вселенныя» (892). Душа царевича, сама наслаждаясь в царстве небесном, через это прекрасное тело передает кое?что от своих духовных радостей еще живущим людям, услаждая их взоры прекрасным видом мощей и даруя исцеление страждущим— «сладкою снедию, яко райской пищею, негиблемою насытив неоскудною трапезою» (891). Торжественное перенесение мощей Димитрия в Москву было воспринято народом как исправление допущенной некогда несправедливости, восстановление правды и благочестия, вселявшее в душу надежду на окончание бед и страданий народных. Агиограф описывает, как все люди московские вышли с крестами, свечами кадилами, с пением и великой радостью встречать мощи. Сам царь «велиею радостию возвеселися… о пришествии святаго во отечество свое». Открыв гроб, он увидел «тело святаго, аки шипок [роза] благоуханен посреди раю цветущи… и обоня воня неизреченная благовония» (894).

Царевич Димитрий безвинно принял смерть в отроческом возрасте, не помышляя о ней и не готовясь к ней, как и многие люди в период Смуты. Однако далеко не все из них по представлениям средневековых идеологов были так же безгрешны, как Димитрий. Трагические события начала века опять выдвинули на одно из первых мест в общественном сознании идею бренности и скоротечности земной жизни, напомнили христианскую мысль о необходимости в любой момент быть готовым предстать перед высшим Судией. Отсюда опять возрастает авторитет подвижников, посвятивших свои жизни Богу, усиливается интерес к их жизни, учению, соответственно опять повышается значение агиографии и эстетики аскетизма. Жития святых, по мнению писателя того времени Семена Ивановича Шаховского, «возжеленны… во ушесех кротких, якоже всегдашнее напоение новосажденому древеси» (838).

На пороге Нового времени князь Шаховской с не меньшим воодушевлением, чем отцы–пустынники IV в. или первые русские книжники, возносит хвалу подвижникам, их чисто духовным устремлениям, бесстрастному образу жизни. «Бяше же поистинне чюдно видети, яже по Бозе житие их», как они, уединившись в горах, лесах, пустынях, проводят дни и ночи в молитвах и псалмопениях. «Лишишася всего мира, да Творца всего мира насладятся», покинув людей, они беседуют с ангелами, оскудев телом, они обогатились духом, отринув земные почести и славу, они получат славу небесную наравне с ангелами. «О дивьства дивнее таковое житие и аггелы чюдимо пребывание и естество плоцкое преходя» (839—841). Отказавшись ото всех земных радостей и утех, подвижники приблизились к Богу, обретя в нем неизреченную радость и успокоение. «Несть никто же, точию Господь един бысть им утеха и отрада и прибежище и хранитель. Приближиша бо ся къ Нему невозвратно и Он приступи къ ним; возлюбиша Его, и вдастся им; взыскаша Его, и вселися въ ны» (842).

Отнюдь не легким, однако, был путь подвижников к этому единению с Богом, к небесным наслаждениям Для многих он был именно подвигом, совершаемым в течение всей жизни и непосильным для большинства людей. Отсюда и особое почтение к подвижникам в народе. Как сообщает, например, «Житие преподобнаго Иринарха», этот чудотворец и провидец ходил круглый год босым и в ветхой одежде, носил на себе «железа тяжкая и на ногах пута» (1361). По преставлении старца на его теле обнаружили «сто сорок два креста медных, да семеры труды плечных, да уже (цепь) железное двадцати саженъ на вые было, да путы железные ножные, да на руках было на персех оковцов железных и медных 18, да связки носил на поясу тяги пуд, да палка железная; и трудился: невидимых бесей изганял» (1405). Слишком суровая аскеза Иринарха была не по душе даже монахам, которые изгоняли его из монастыря, выбрасывали из кельи. Старец же со сломанной рукой «повержен един лежаше, радуяся о оскорблении», молил Бога о прощении и спасении своих гонителей (1387). За столь великие подвиги «дал ему Господь прозрение видети въ человецех тайная» (1370) и творить чудеса. В будущем же веке его ожидало вечное наслаждение. «И ты въ Вышнем Царствии пространно поживеши и насладишися пищи небесныя», —возвещает ему явившийся во сне святой Авраамий (1359).

В период социальных неурядиц, Смуты и всеобщего брожения, когда князья, бояре и народ толпами переходили от одной враждующей стороны к другой, именно духовные подвижники выдвигаются в ряд идеальнцх героев. Их ориентация на высшие духовные ценности и нравственные идеалы, их удивительное мужество и несгибаемость духа, презрение к тяготам жизни, превратностям судьбы, физическим страданиям, готовность к смерти делали их в глазах народа носителями высшей правды, национальными героями, истинными патриотами. Именно у них в самые сложные моменты истории народ и его вожди находили моральную поддержку, получали новый заряд духовной энергии.

В Ростове, занятом поляками, тот же Иринарх постоянно заявлял захватчикам, что он чедовек русский и православный, и страстно молился за царя Василия, желая ему победы над врагами (1381). Князя Михаила Скопина он благословляет на борьбу с Литвой, укрепляя его патриотические чувства (1382). И этот пример отнюдь не единичен для того времени.

Таким образом, идеалы христианской эстетики аскетизма в начале XVII в приобретают новую силу и значимость, теснейшим образом переплетаясь с идеями борьбы за правду, нравственность, национальную самостоятельность и самобытность.

Драматические события первых десятилетий XVII в возбудили в умственной жизни новую волну отрицания земной, суетной и бессмысленно жестокой жизни, пробудили ностальгию по возвышенным духовным идеалам, во всем противоположным обыденной действительности, привели к новым поискам таких идеалов. Существенно, как я уже отмечал выше, что поле этих поисков активно переместилось в сферу эстетического, духовная нагрузка которой значительно (если не предельно) возросла. Ярким выражением этого является трактат «О царствии небесном», автором которого его издатель Е. В. Петухов считал уже упоминавшегося здесь И. А. Хворостинина[369], написавшего, по его мнению, это сочинение в 1623 г., во время ссылки в Кириллов монастырь.

Кто бы ни был автором трактата, он был прежде всего человеком своего времени, начитанным в священном Писании и патристике, разочаровавшимся в земной жизни, обладавшим незаурядным эстетическим чувством.

В духе раннехристианских мыслителей он призывает своих читателей «возненавидеть» мир и «яже суть в мире», то есть «похоть плотскую», похоть очей и «горкость житейскую» (43). Человек, напоминает он, —лишь странник на этой земле, но полноправный гражданин неба, куда он и должен вернуться как существо духовное. «Тело убо земляно есть, но человек несть тело, человек есть душа в теле, ум есть небесный и божественный, род Божий есмы» (43). Столь высоко оценив человека, автор призывает его быть достойным своего высокого положения и назначения в универсуме, отказаться от излишней привязанности к земле, к материальному и вспомнить о духовном. «Что стены и землю красиши, сам же наготою пребываеши?» (45), —упрекает он своего современника, имея в виду наготу духовную. Облечься в одежды духа, прозреть духовно для усмотрения неземной красоты страстно желает Хворостинин своим читателям. А красота эта разлита в царстве небесном, обретение которого и должно составлять цель жизни человека в этом бренном мире. Весь трактат, собственно, посвящен многословному, пестрому и изощренному восхвалению красоты царства небесного Все красоты мира сего (дворцы, роскошные ткани, земная музыка и т. п.)— ничто по сравнению с красотами небесного царства (39—40). Восхваляя их, автор подчеркивает, что они вынесены за пределы земного, человеческого понимания, восприятия, описания в сферу, вознесенную, возвышенную над человеческой эмпирией.

«…Который язык может тя поне мало коснутися?» (33)—риторически вопрошает автор у украшенного Богом «небесного сиона». Напомнив слова «Великого Богослова» о небесном строении из «злата чиста и камении драгих», автор разъясняет, что речь здесь идет не о земных материалах, а о духовных, не поддающихся прямому словесному выражению (33).

Отказавшись от попытки непосредственно описать сущность и красоты небесного царства, автор трактата стремится возбудить у читателей представление о нем путем описания эмоционально–эстетической реакции на эту красоту идеальных жителей небесного царства—праведников, которым оно предназначено. «Тамо» ожидает их оставление всех земных забот, бед и горестей и обретение «непрестанного веселия»; там «ликование радостное и божественное» (27), «невещественное и невещественных благотворно уготованное торжество, праведных ликование» (30); «место вечнаго покоя и некончаемого благоточнаго наслаждения, идеже есть свет невечерний и крайнее благих наслаждение… неизреченное празднество, некончаемое ликование, безпрестанное веселие… благорадованное веселие, недоведомая сладость, неизреченная светлость, ненасыщаемое зрение…» (30—31) и т. д. и т. п.

Все в царстве небесном направлено на духовное услаждение зрения и слуха небожителей, которые будут «яко ангелы Божии». Сами тела воскресших останутся теми же и одновременно «красновидно изменятся» так, что об их новой красоте «вышеестествене разумевати подобает нам» (37), ибо будет она «неизреченна» в своем «божественном осиянии» (31). Видимая красота человеческого тела достигнет, таким образом, своего предельного, идеального выражения. В том же плане понимает автор трактата и небесную музыку?как запредельное совершенство музыки земной, доставляющее неописуемое наслаждение небожителям. Это неумолкающее пение небесных чинов: «херувимское славословление небесных сил» (27); «неописуемыя и благогласныя праздники невмещаемыя слухом ушес, изытием сердца несмыслемыи» (30); «пение тамо ангельское, не гласы бо мусикиискими, ниже струны краснопевными зде тлеемыми, но недостизаемыми некиими высокогласными ангельскими пении воспевается и глаголется божиим духом движимо». И нет ничего «сего пения сладостнейши» и «предивнейши» (34).

Источником и центром всей этой идеальной духовно–эстетической ауры, некоего абсолютного моря духовной красоты и наслаждения является сама Троица, описанная автором в изощренной световой терминологии, —это «пребожественный в трех составех единосущный пребезначалный живоначалный и вышеначалный неизследимый неописанный недоведомый тресветлый свет» (31). Именно он немолчно воспевается и восхваляется на все лады ангельскими чинами как источник красоты, как «светодатель и благодатель», как главный объект духовного наслаждения. «Тамо» же «сияет тмами солнца светлейший неизреченный свет божественаго лица Господа нашего Иисуса Христа» (30).

Мы помним, что этот ареопагитовский световой аспект божества был популярен на Руси. Еще в начале XVI в. его активно разрабатывал Иосиф Волоцкий (см. с. ООО). Однако у автора начала XVII в. он достигает, пожалуй, крайних форм изощренности, какого?то рафинированного эстетизма, неожиданно ассоциирующегося с чем?то напоминающим духовный маньеризм или экзальтированную световую мистику барокко. В устремленности в мир высших реальностей автор как бы выходит за национальные рамки и прорывается в сферу характерную для европейско–христианской культуры того времени.

Божественный свет небесного царства является «ненасыщаемой пищей» и «ненасыщаемым зрелищем» для всех его обитателей, той вожделенной пищей духовной, которой так алчет человек на земле. «Тамо» же все будут просвещены этим «божественным светом разума и возсияет во сердцах веселие и сладость страха Божия и озарит благоразумным светом разумением ко истинному зрению неприкосновенныя славы величествия его» (31). Вся «небесная» эстетика, таким образом, в конечном счете ориентирована на постижение, «разумение», «истинное зрение» умонепостигаемого абсолюта, то есть имеет своеобразную гносеологическую ориентацию. Постоянное духовное созерцание, «неусыпная бодрость и духовное пребывание и легостное некое движение», доставляющие неописуемое духовное наслаждение, —в этом, по глубокому убеждению автора, и состоит «высочайшая жизнь» (32), которая обещана всем праведникам.

Завершая краткий анализ этого крайне важного для понимания русской эстетики XVII в. трактата, необходимо еще раз подчеркнуть, что подобно описанный в нем религиозно–эстетический идеал по существу является содержанием той категории, которая в европейской эстетической традиции получила название возвышенного. Средоточие духовного света и красоты, источник высшего и нескончаемого наслаждения в небесном царстве одновременно в силу своей принципиальной несоизмеримости с человеческим масштабом, и—источник страха и ужаса («свет ужаса исполненый» —44). Представленный Хворостининым идеал как концентрация абсолютных ценностей настолько высоко вознесен им над эмпирическим миром, что возбуждает в человеке «сладость страха Божия», то есть чувство возвышенного. При этом на самой «сладости» делается на протяжении всего трактата столь сильный акцент, что проповедуемый в нем религиозно–эстетический идеал далеко выходит за традиционные рамки средневекового мировоззрения. В нем уже явно ощущается духовно надломленный эстетизм маньеризма и высвечивается многокрасочная эстетика барочной духовности.

Апология средневекового мировосприятия у писателей первой половины века незаметно начинает перерастать в новое качество, подспудно образуя фундамент нового этапа культуры. Сами творцы этого фундамента, как правило, не осознавали еще своей миссии. Основы стабильности Русского государства и культуры они видели в прошлом, в средневековой традиции и на ее укрепление и сохранение ориентировали все свое творчество, в частности и такие доступные им формы эстетического, как возвышенное и прекрасное.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.