VIII. ПРИРОДА

VIII. ПРИРОДА

Отношение псалмопевцев к природе определяют два фактора. Первый есть у всех древних авторов; второй был в их времена предельно редок.

1. Псалмопевцы принадлежат к крестьянскому народу. Для нас само слово «еврей» связано с деньгами, торговлей, ростовщичеством. Но это восходит лишь к Средним векам, когда евреи не имели права владеть землей. Какие бы черты ни выработали в них века таких занятий, у их ветхозаветных предков черт этих не было. Они возделывали землю. Даже царь, отнимающий виноградник у своего подданного, больше похож на злого помещика, чем на царя. Все были связаны с землей; каждый чувствовал свою прямую зависимость от почвы и погоды. Точно так же жили очень долго и греки, и римляне. Тем самым, тогда не могло быть «любви к природе» — чувства горожанина, выбравшегося за город. Когда городов мало и сами они малы, люди не сознают, что есть некая «сельская жизнь». «Природа» — это просто мир, как вода для рыбы. Конечно, любоваться природой они могут, но в это естественно входит польза. Гомер любуется пейзажем, но описывает он хорошую землю, обилие воды, тучные пастбища, крепкий лес. Поскольку, в отличие от евреев, он — из народа мореплавателей, упоминает он и удобную гавань. Псалмопевцы, поэты лирические, не описывают пейзажей. Зато они несравненно передают ощущение погоды; они видят ее, как видит крестьянин, и наслаждаются ею, как, наверное, наслаждаются растения. «Ты посещаешь землю, и утоляешь жажду ее, обильно обогащаешь ее… Напояешь борозды ее, уравниваешь глыбы ее, размягчаешь ее каплями дождя, благословляешь произрастения ее… И холмы препоясываются радостию. Луга одеваются стадами, и долины покрываются хлебом; восклицают и поют» (64:10-14). А в псалме 103 прямо сказано: «Насыщаются древа Господа».

2. Все мы знаем, что евреи верили в единого Бога, сотворившего небо и землю. Природа и Бог были для них отделены друг от друга: Он ее создал, Он повелевал, она повиновалась. Это мы знаем. Но не всегда понимаем, что это, в сущности, значит.

Во-первых, для нас это прописная истина. Мы принимаем ее как должное. Наверное, многие из нас думают, что во всех религиях есть четкая доктрина творения и каждая может ответить на вопрос: «Кто создал мир?» На самом деле доктрина эта исключительна, если не единственна; когда же отдаленное ее подобие встречается у язычников, оно не имеет религиозного значения, во всяком случае, религия стоит не на нем. Оно там, где религия переходит во что-то вроде сказки. В одном египетском мифе бог Атон — по-видимому, гермафродит — вышел из воды, зачал и сам родил еще двух богов, и тогда уже «все началось»; в другом — целое скопище богов вышло из богини Нун. По вавилонскому мифу, до сотворения земли и неба существо по имени Апсу и жена его Тиамат произвели Лахму и Лахаму, а те, в свою очередь, — Аншар и Китар, которые были больше своих родителей, так что получается что-то вроде эволюции. В скандинавском мифе вначале есть огонь и лед, юг и север, и среди всего этого возникает великан, который вынашивает под мышкой сына и дочь. Когда начинается греческая мифология, уже есть и небо, и земля.

Я пишу об этом не для того, чтобы посмеяться над топорностью мифов. Смеяться тут не над чем. Все говорят о таких вещах топорно, даже ребенок и мистик. Я хочу показать, что нигде здесь нет и намека на сотворение мира. Что-то возникает из чего-то, и все. Даже если бы это было правдой, повествовала бы она об очень ранних событиях, но не о начале. Когда поднимается занавес, пьеса уже идет. Вы скажете, эти мифы отвечают на вопрос, как она началась. Отвечают, но в каком смысле? Когда опоздавший зритель обратится к вам, вы можете сказать ему: «Сперва были три ведьмы, потом король разговаривал с раненым солдатом…» Но он мог иметь в виду другое: «Откуда эта пьеса взялась? Может быть, актеры импровизируют? Или кто-то есть еще, не на сцене, и он ее выдумал?»

Конечно, у Платона можно найти теологию творения в иудео-христианском смысле — Вселенная, существующая в пространстве и времени, творится волей совершенного, вневременного, ничем не обусловленного Бога, превосходящего то, что Он творит. Но Платон стоит особняком, он — религиозный гений (хотя помог ему, несомненно, Просвещающий всех).

Нетрудно понять, как важна в религиозном смысле такая особенность иудейской доктрины. Но мы не всегда понимаем, как важна она для нашего мироощущения и воображения.

Бог сотворил природу, значит, они и связаны, и отделены друг от друга. Творец и творение — не одно и то же. Поэтому доктрина творения в определенном смысле лишает природу божественности. Теперь мы не чувствуем, как трудно к этому прийти и этому следовать. Наверное, нам поможет отрывок из Книги Иова: «Смотря на солнце, как оно сияет, и на луну, как она величественно шествует, прельстился ли я в тайне сердца моего, и целовали ли уста мои руку мою? Это также было бы преступление…, потому что я отрекся бы тогда от Бога Всевышнего» (31:26-28). Речь идет не о страшных богах-демонах: отдать дань поклонения луне или солнцу очень естественно, вполне невинно. Должно быть, иногда так и бывало, и Творец небесных светил принимал это как должное. Однако автор Книги Иова ощущает это как преступление, для него это — соблазн; и ни один европеец уже тысячу с лишним лет такого соблазна не знает.

Но эта же доктрина, лишая природу божественности, делает ее символом, знаком, проявлением Бога. Вспомним два отрывка, которые я уже цитировал. В 18 псалме всевидящее и всеочищающее солнце — образ всевидящего и всеочищающего Закона. В 35 псалме говорится так: «Господи! Милость Твоя до небес, истина Твоя до облаков! Правда Твоя — как горы Божий, и судьбы Твои — бездна великая!» (6-7). Именно потому, что горы, облака и бездна — не боги, они могут стать образами Бога. Что даст, если Аполлона сравнить с солнцем или Нептуна с морской бездной? Но сравнение Закона с солнцем, судеб — с бездной дает очень много.

Природа полна таких образов, все в ней связано с Богом. Свет — одежда Божия, небеса — Его шатер (103:2), гром — Его голос (28:3-5), мрак — покров (17:12), горы дымятся, когда Он к ним прикасается (103:32). Мир полон Его посланников. Он шествует на крыльях ветра, восседает на херувимах (17:11), и огонь — Его служитель (103:3-4). Казалось бы, все это очень близко к язычеству. Тор и Зевс говорили голосом грома, Гермес и Ирида были посланцами богов. Но совсем не одно и то же — слышим мы в громе голос Бога или голос бога. У богов есть начало, у многих из них есть родители, и мы нередко знаем, тде они сами родились; бытие дано им, как нам. Они, как мы, — твари, создания, только сильнее нас и красивее. Они — актеры, а не авторы космического действа. Платон это понимал. Бог у него создает богов и хранит от смерти; бессмертие не присуще им, а тоже дано. «Боги» не множественное от «Бог», кто-то сказал, что у слова «Бог» нет множественного числа. Тем самым, голос бога, в сущности говоря, не потусторонен. Если вы примете бога за посланца, то есть за ангела, вы пойдете дальше. Природа лишится богов, но исполнится Бога, ибо станет Его вестницей.

Но вера в сотворение мира дает не только это: благодаря ей мы можем воспринимать природу не как данность, а как достижение. Иногда псалмопевцы радуются самой ее прочности. Господь придал Своим творениям присущую Ему эмет — они крепки, устойчивы, на них можно положиться, «все дела Его верны… ибо Он сказал, — и сделалось; Он повелел, — и явилось» (32:4-9). Он поставил «горы силою Своею» (64:7), «поставил землю на твердых основах» (103:5). «Поставил их на веки и веки; дал устав, который не прейдет» (148:6). Посмотрите, как в 135 псалме поэт переходит от сотворения природы к освобождению Израиля из Египта: и то и другое — хорошая работа, великая победа.

Такое восприятие приводит к поистине удивительным вещам. Мы уже говорили, что евреи, как почти все древние, были крестьянами и видели природу глазами садовника или фермера. Их радовала трава для скота, зелень на пользу человека, вино, которое веселит сердце, и елей, от которого блистает лицо (103:14-15; именно такое лицо сравнивал Гомер с очищенной луковкой). Но этим евреи не ограничивались. Они благодарили Бога и за то, что человеку пользы не приносит. В прекрасном псалме, посвященном именно природе, мы читаем не только о скоте, зелени, вине или хлебе. Тут и «дикие ослы утоляют жажду» (103:11), и «ели жилище аисту» (103:17), а «каменные утесы — убежище зайцам» (103:18; по-видимому, это не зайцы, а особые животные, вроде сурка), и даже львы (103:21), более того — киты («левиафан» стиха 26), которые играют в море.

Конечно, это совсем не похоже на нашу «любовь к животным». Нам нетрудно любить животных, нам не приходилось голодными и усталыми работать вместе с ними, а опасных зверей у нас давно нет. (Упаси вас Господь подумать, что я пренебрежительно отзываюсь о любви к животным. Я просто хочу сказать, что для тех, кто знает только комнатных животных, это не такая уж ценная добродетель. Очень плохо, если такой любви у вас нет, но если она есть, хвалить себя не за что. Хвалить надо не нас, а замученного пастуха или возчика, который все равно ее не утратил.) То, что испытывали евреи, поражает и силой, и беспристрастием. В скандинавских мифах чудища враждебны не только людям, но и богам. В мифах античных боги посылают их, чтобы наказать или истребить неугодных. Нигде нет такого ясного и объективного взгляда: вот лев и кит, вот человек. Мне кажется, это происходит оттого, что иудеи знали Бога, сотворившего и держащего всякую тварь. Про львов говорится, что они «просят у Бога пищу себе» (103:21), и все существа, как и мы, люди, «ожидают», чтобы Бог «дал им пищу их в свое время» (103:27). Хотя ворон был для евреев нечистой птицей, Бог дает пищу и «птенцам ворона, взывающим к Нему» (146:9). Потому они и нравятся псалмопевцу: все мы — и львы, и аист, и ворон, и кит — на Божьем довольствии, и упоминание о каждом из нас умножает Ему хвалу.

Мою догадку подтверждает интересное свидетельство. Я сказал, что у язычников нет такого восприятия природы; на самом же деле в одной очень древней поэме оно есть. Она вообще очень похожа на 103 псалом. Но в том-то и суть, что автор ее — не политеист. Она восхваляет не богов, а единого Бога, сотворившего все сущее. Языческая словесность предвосхитила мироощущение словесности иудейской, но лишь в том случае, когда и богословие предвосхитило, в определенном смысле, богословие ветхозаветное. Другого мы и ждать не могли.

Речь идет о египетском «Гимне солнцу» (XIV в. до Р.Х.). Создал его Аменхотеп IV, называвший себя Эхнатоном. Многие читатели знают о нем. Он совершил религиозный переворот, порвал с политеизмом отцов и всеми силами пытался привить Египту монотеизм. Наверное, жрецам он казался чем-то вроде нашего Генриха VIII, разорившего монастыри. Монотеизм его был чист и высок. Он даже не считал богом само солнце, оно было лишь образом, проявлением Бога. Это — поразительное прозрение, быть может, более поразительное, чем у Платона, и не менее противопоставленное обычному язычеству. Но ничего из этого не вышло. Религия Эхнатона умерла вместе с ним.

А может быть, из этого вышел иудаизм. Нет ничего невероятного в том, что идеи Эхнатона входили в египетскую «премудрость», которой учился Моисей. Все, что было в этих идеях истинного, исходит, как всякая истина, от Бога. Господь мог использовать и это орудие, являя Себя Моисею. Но никаких свидетельств об этом не осталось. Да мы и не знаем, достоин ли Эхнатон стать таким орудием. Мы не знаем, каким он был. Для одного ученого он — «первая личность в истории», для другого — безумец, маньяк, а может быть, и слабоумный. Даже если он был возлюблен и благословен Богом, идеи его такими не были. Хорошо ли, плохо ли это семя, упало оно на каменистые места. А может, оно и впрямь плохо. Нам, нынешним людям, кажется, что такой чистый и строгий монотеизм лучше тех начатков иудейской веры, где Ягве предстает чуть ли не богом огня. Но мы, наверное, не правы. Если мы призваны узнать не Бога философов и ученых, а конкретного Бога (куда конкретнее нас!), Которого можно любить, бояться, призывать, лучше начать смиренней, ближе к дому, со святилища, с празднества, с драгоценной памяти о Божьих судах, обещаниях, милостях. Быть может, в такую раннюю пору вера в Бога далекого, безличного и безразличного, как солнечный диск, не принесет плодов. Если нам надо прийти к яслям Вифлеема, холму Голгофы и пустой могиле, лучше начать с обрезания, пути через пустыню, ковчега и храма. «Высшее не стоит без низшего», не стоит, упадет или взлетит и затеряется в бесконечности. Тесные врата не только узки, но и низки. Надо наклониться и стать как дети, чтобы войти в них.

Поэтому не будем опрометчиво решать, что монотеизм Эхнатона был прообразом иудаизма и, если бы только жрецы и народ его приняли, Господь явил бы Себя через египетских пророков. Но сейчас нам важно другое: что ни говори, общее в этих религиях есть, и потому в гимне Эхнатона есть общее с псалмами. Как и автор 138 псалма, фараон славит Бога за то, что Он создавал зародыш во чреве матери, «был нянькой нашей в утробе». Он славит Бога и за то, что Он учит цыпленка, как разбить скорлупу и вылупиться из яйца, пища и чирикая во всю свою силу. В стихе о том, что Бог сотворил землю по Своему желанию, он предвосхищает Новый Завет — «и все по Твоей воле существует и сотворено» (Откр. 4:11). Но есть и разница — львы для него не наши собратья в Боге. Он пишет о них иначе, примерно так: «Когда ты скроешься, мир во тьме, как бы мертвый. Выходят львы, и жалят всех аспиды». В едином ряду со смертью и змеями львы эти — наши враги. Так и кажется, что сама ночь — врагиня, неподвластная Богу, а это близко к дуализму. Да, разница есть, но есть и сходство, а сейчас нам важно именно оно. У Эхнатона, как у псалмопевцев, определенное мировосприятие, выраженное в поэзии, обусловлено определенным представлением о Боге. Но во всю свою силу и то и другое развилось у иудеев. (Можем ли мы расстаться с этой темой, не помолившись о том, чтобы древний царь, каким бы безумным и одержимым он ни был, давно уже радовался истине, которую так несовершенно предвидел?)