ГЛАВА ПЕРВАЯ Крещение Иисуса

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

ГЛАВА ПЕРВАЯ

Крещение Иисуса

Общественная деятельность Иисуса начинается с Его Крещения в Иордане Иоанном Крестителем. Если Матфей, говоря о временной отнесенности этого события, использует лишь формулу «в те дни», то Лука совершенно сознательно увязывает его с широким историческим контекстом, что позволяет довольно точно установить дату. Правда, и Матфей устанавливает некоторые временны?е рамки, предпослав своему Евангелию родословную Иисуса, каковая складывается из родословной Авраама и родословной Давида, а Иисус представлен и как наследник по Авраамову обетованию, и как наследник обетования Божия Давиду, которому Бог — невзирая на все грехи Израиля и понесенные им наказания — обетовал вечное царство. Согласно этой родословной история делится на три периода по четырнадцать колен (четырнадцать — численное соответствие имени Давида): от Авраама до Давида, от Давида до вавилонского пленения и далее еще один период, охватывающий четырнадцать колен. Завершение этого последнего периода знаменует собой поворотный момент: наступление часа последнего Давида, часа обновленного Давидова царства, возводимого как собственное царство Бога.

Как и пристало иудеохристианскому евангелисту, Матфей, опираясь на традиции иудейской священной истории, дает здесь такую родословную, которая соотносится с мировой историей опосредованно — лишь постольку, поскольку царство последнего Давида, являющееся Царством Божиим, естественным образом имеет отношение и ко всему миру в целом. Вот почему невозможно установить и конкретные даты: ведь исчисление колен подчинено не столько исторической структуре, сколько трехчастной структуре пророчества, не предполагающей точной временно?й отнесенности.

Обратим здесь сразу внимание на то, что Лука ставит родословие Иисуса не в начало своего Евангелия, а в конец главы, повествующей о Крещении. Лука сообщает нам, что Иисусу к этому моменту было около тридцати лет, то есть Он достиг того возраста, который позволял Ему заниматься публичной деятельностью. Лука, в отличие от Матфея, разворачивает родословную в обратном порядке, двигаясь от Иисуса к прошлой истории; при этом ни Авраам, ни Давид никак особо не выделяются: родословие доходит до Адама и даже практически до Сотворения мира, ибо Иисус, как сообщает евангелист, «сын» (потомок) не только Адамов, но — Божий (Лк 3:23–38). Таким образом подчеркивается общечеловеческое начало Иисуса: Он сын Адамов — сын человеческий. Через Его человеческое бытие мы все приобщаемся к Нему, а Он — к нам; в Нем зачинается обновленное человечество, и в Нем оно достигает своей цели.

Вернемся же к истории Крестителя. Лука, повествуя о его детстве, дает две важные временные отсылки. Говоря о рождении Крестителя, он сообщает нам, что было то «во дни Ирода, царя Иудейского» (Лк 1:5). Если указание времени происходящего, относящееся к Крестителю, остается внутри иудейской истории, то повествование о детстве Иисуса начинается словами: «В те дни вышло от кесаря Августа повеление…» (Лк 2:1), то есть разворачивается на фоне общей мировой истории, олицетворяемой Римской империей.

Точно так же Лука поступает во введении к истории Крестителя, знаменующей собой начало общественного служения Иисуса. Здесь он торжественно сообщает нам точные даты: «В пятнадцатый же год правления Тиверия кесаря, когда Понтий Пилат начальствовал в Иудее, Ирод был четвертовластником в Галилее, Филипп, брат его, четвертовластником в Итурее и Трахонитской области, а Лисаний четвертовластником в Авилинее, при первосвященниках Анне и Каиафе…» (Лк 3:1–2). Упоминание имени римского императора локализует Иисуса во времени мировой истории: деяния Иисуса предстают не как мистическое событие, происходившее когда-то — то есть всегда и никогда, а как точно датированное историческое событие со всей непреложной правдой человеческой истории, имевшей место в подлинной реальности, — истории неповторимой и в своей неповторимости относимой равно ко всем временам, что отличает ее от вневременности мифа.

В данном случае важна не только датировка сама по себе, важно и другое: кесарь и Иисус олицетворяют собою два разных миропорядка, которые не обязательно должны исключать друг друга, но которые в своей противопоставленности несут в себе заряд конфликта, затрагивающего фундаментальные вопросы человечества и человеческого бытия как такового. «Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу», — скажет впоследствии Иисус и тем самым обозначит принципиальную совместимость обеих сфер (Мк 12:17). Но если власть кесаря объявляет себя божественной, как это было в случае с Августом, изобразившим себя в своем жизнеописании миротворцем, облагодетельствовавшим весь мир, и спасителем человечества,[5] тогда христианину «должно повиноваться больше Богу, нежели человекам» (Деян 5:29), — тогда христиане становятся мучениками, свидетелями о Христе, Который при Понтии Пилате принял крестную смерть как «свидетель верный» (Откр 1:5). Упоминание имени Понтия Пилата уже отбрасывает тень Креста, которая сопровождает Иисуса от самого начала Его общественного служения. Крест скрыто возвещается и в имени Ирода, Анны и Каиафы.

Но есть еще нечто совсем иное, что отличает характер отношений императора и наместников, между которыми была поделена Святая Земля. Все эти провинции зависели от языческого Рима. Царство Давида было разгромлено, «скиния» его пала (Ам 9:11); потомок царя Давида, официально — законный отец Иисуса, живет ремеслом в провинции Галилея среди языческого населения. Израиль, как уже бывало, погрузился во тьму, не видя Божественного света: обетования, данные Аврааму и Давиду, будто растворились в недрах молчания Бога. И снова слышатся жалобы: нет у нас больше пророков, Бог оставил свой народ. Это и вызвало волнения, охватившие всю страну.

Самые разные, подчас противоположные друг другу движения, надежды и чаяния определяли тогдашний политический и религиозный климат. Приблизительно ко времени рождения Иисуса относится восстание, поднятое в Галилее Иудой Гавлонитом и жестоко подавленное римлянами. Его партия, зелоты, продолжала существовать и дальше, готовая к террору и насилию, чтобы вернуть свободу Израилю; не исключено, что кое-кто из двенадцати апостолов Иисуса — Симон Зилот и, вероятно, Иуда Искариот — были связаны с этим движением. Фарисеи, которые нам постоянно встречаются на страницах Евангелия, пытались жить в точном соответствии с указаниями Торы, спасаясь тем самым от ассимиляции с эллино-римской культурой, которая неудержимо и словно стихийно распространялась по землям Римской империи, грозя навязать Израилю образ жизни окружающих языческих народов. Саддукеи, значительная часть которых принадлежала к аристократии или высшему духовенству, проявляли бо?льшую терпимость и, действуя в духе просвещенного иудейства, каковое, с их точки зрения, более соответствовало запросам времени, благополучно находили общий язык с римской властью. После разрушения Иерусалима (70 г. по Р.X.) они исчезли без следа, в то время как фарисеи сумели сохранить в неприкосновенности свой образ жизни, основывающийся на иудаизме в полном соответствии с духом Мишны и Талмуда. В Евангелиях мы постоянно сталкиваемся с острыми противоречиями между Иисусом и фарисеями, мы видим и резкое несоответствие программы зелотов крестной смерти Иисуса, и все же мы не должны забывать о том, что люди стекались ко Христу со всех сторон и что ранняя христианская община включала в себя немало новообращенных законников и фарисеев.

Благодаря случайной находке в Кумране вскоре после окончания Второй мировой войны и проведенным затем раскопкам были обнаружены тексты, которые имели отношение, как считают некоторые исследователи, к еще одному движению, известному до тех пор лишь по литературным источникам: движению ессеев (ессенов). Это была религиозная группа, которая отошла от иродианского Храма и его культа и, удалившись в Иудейскую пустыню, основала монашествующую общину, рядом с которой поселились семьи, объединенные тем же религиозным духом; они создали не только богатую письменность, но и собственные ритуалы, которые включали в себя литургические омовения и совместную молитву. В этих текстах, исполненных искренней веры, есть что-то волнующее; вполне вероятно, что Иоанн Креститель, а может быть, и Сам Иисус и Его семья, были близки к этой общине. Во всяком случае, кумранские тексты содержат в себе множество точек соприкосновения с христианским заветом. Не исключено, что Иоанн Креститель какое-то время жил в этой общине и усвоил отчасти некоторые религиозные начала, определившие его дальнейшее развитие.

И тем не менее явление Крестителя было чем-то совершенно новым. Крещение, к которому он призывает, отличается от привычных религиозных омовений. Его нельзя повторить, и оно должно знаменовать собою начало преображения, дающего всей жизни совершенно новое направление и определяющего весь ее дальнейший ход. Оно связано с пламенным призывом к новому образу мысли и действий, но главное — оно связано с возвещением Суда Божия и явления Мужа, что придет после Иоанна. Четвертое Евангелие говорит нам, что Креститель «не знал» Мужа, для Которого он должен проложить путь (Ин 1:30–33). Но Креститель знал, что он для того тут, чтобы прокладывать путь этому таинственному Другому, и что все его дела — для Него и ради Него.

Во всех четырех Евангелиях смысл этой миссии Крестителя описывается словами из Книги пророка Исайи: «Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте в степи стези Богу нашему» (Ис 40:3). Марк добавляет еще комбинацию из слов Книги пророка Малахии (Мал 3:1) и Исхода (Исх 33:2), которая в ином виде встречается и у Матфея (Мф 11:10), и у Луки (Лк 1:76; 7:27): «посылаю Ангела Моего пред лицем Твоим, который приготовит путь Твой пред Тобою» (Мк 1:2). Во всех упомянутых выше ветхозаветных текстах речь идет о спасительном вмешательстве Бога, Который выходит из Своего укрытия, чтобы править суд и спасать; Он повелевает отворить дверь, приготовить дорогу. Проповедь Крестителя относила эти древние слова надежды ко дню сегодняшнему: возвещалось нечто великое.

Можно себе представить, какое необыкновенное впечатление должна была производить личность Крестителя и его весть в смутной, тревожной исторической обстановке тогдашнего Израиля. Наконец снова явился пророк, который жизнью доказывал свое звание. Наконец ощутилось действенное присутствие Бога в истории. Иоанн крестит водой, но Другой, более великий, Тот, что будет крестить Святым Духом и Огнем, — Он стоит уже на пороге. Святой Марк, похоже, отнюдь не преувеличивал, когда писал: «И выходили к нему вся страна Иудейская и Иерусалимляне, и крестились от него все в реке Иордане, исповедуя грехи свои» (Мк 1:5): Неотъемлемой частью Иоаннова крещения была исповедь — признание содеянных грехов; иудейство тех времен знало общее, совместное исповедание, для чего использовались определенные устойчивые формулы, но допускалось и сугубо личное покаяние, в котором перечислялись все отдельные прегрешения (Gnilka, 68). Теперь же речь шла о подлинном преодолении прежней греховной сущности, об обращении к новой, измененной жизни.

Это обновление наглядно проявляется в обряде крещения. В нем присутствует, с одной стороны, символика смерти: за погружением в воду скрывается символ смертоносного, все уничтожающего, все разрушающего потопа. Океан воспринимался древним сознанием как постоянная угрозаземле, как стихийный поток, который может поглотить все живое. Аналогичную символику заключал в себе и образ реки. Вместе с тем, однако, водная стихия являет собой символ жизни: вспомним великие реки Нил, Евфрат, Тигр, представляющие собой важные жизненные артерии. Точно так же и Иордан воспринимался — и воспринимается по сей день — жителями окрестных земель как источник жизни. В таинстве Крещения происходит очищение, освобождение от скверны прошлого, отягчающей жизнь и замутняющей ее, то есть речь идет о новом начале — в конечном счете о смерти и воскресении, о новом рождении. Все это найдет свое ясное развитие лишь в христианском богословии крещения, хотя его общий смысл уже заложен в схождении в Иордан и выходе из него.

Вся Иудея, весь Иерусалим, как уже говорилось, вышли принять крещение. Но вот происходит нечто новое: «И было в те дни, пришел Иисус из Назарета Галилейского и крестился от Иоанна в Иордане» (Мк 1:9). До сих пор не было речи о паломниках из Галилеи; все пришедшие были как будто только из иудейских земель. Но собственно новое заключается не в том, что Иисус приходит из другой земли, так сказать из далекого далека. Новое в том, что Он, Иисус, хочет принять крещение, что Он вступает в толпу простых грешников, ожидающих на берегу Иордана. Крещение, как мы только что говорили, включало в себя исповедание грехов. Оно само, по сути своей, было признанием в совершенных грехах, попыткой отказаться от старой, неправедной жизни во имя зачинания жизни новой. Мог ли Иисус сделать это? Как мог Он признаться в совершенных грехах? Как мог Он отказаться от прежней жизни во имя новой? Этим вопросом должны были задаться христиане. И он подспудно звучит в споре между Крестителем и Иисусом, о котором нам рассказывает Матфей: «…мне надобно креститься от Тебя, и Ты ли приходишь ко мне?» (Мф 3:14). Далее Матфей сообщает нам: «Но Иисус сказал ему в ответ: оставь теперь, ибо так надлежит нам исполнить всякую правду. Тогда Иоанн допускает Его» (Мф 3:15).

Расшифровать смысл этого загадочного ответа не так легко. Прежде всего обращает на себя внимание словечко «теперь» (греч. arti), в котором содержится некоторая оговорка, указание на то, что речь идет об определенной вре?менной ситуации, предполагающей и определенный образ действий. Решающим же для толкования ответа Иисуса является понимание слова «правда»: надлежит исполнить «всякую правду». Правда в том мире, к которому принадлежит Иисус, есть ответ человека на Тору, приятие Божией воли целиком и полностью, несение «ига Царства Небесного», как это формулировалось в еврейской традиции. Крещение от Иоанна не предусмотрено Торой, но Иисус, произнося те слова, о которых говорилось выше, признает его и тем самым выражает безусловное приятие Божией воли, послушное приятие этого «ига».

Поскольку крещение включает в себя исповедание грехов и просьбу о прощении во имя зачинания нового, такое безусловное приятие воли Божией целиком и полностью в мире, лежащем во грехе, является одновременно и выражением солидарности с людьми, которые, хотя и сделались виновны, все же стремятся к правде. Смысл этого события раскрылся во всей полноте лишь после Креста и Воскресения. Крещаемые, сходя в воду, признают свои грехи и пытаются освободиться от бремени греховности. Но что же делает среди них Иисус? Лука, который на протяжении всего своего Евангелия обращает пристальное внимание на моление Иисуса, то и дело показывая его погруженным в молитву, в разговор с Отцом, сообщает нам, что Иисус принял Крещение с молитвой (Лк 3:21). После Креста и Воскресения христианский мир уяснил, что произошло тогда у Иордана: Иисус взял на свои плечи бремя вины всего человечества; с этой ношей Он вступил в воды Иордана. Он начинает Свои деяния с того, что заступает на место грешников. Он начинает с предчувствования Креста. Он, так сказать, настоящий Иона, который велел корабельщикам: «возьмите меня и бросьте меня в море» (Ион 1:12). Весь смысл Крещения Иисуса — несение Им «всякой правды» — открывается полностью лишь в Кресте: Крещение есть принятие смерти за грехи человечества, и голос, раздавшийся с неба во время Крещения и возвестивший: «Сей есть Сын Мой возлюбленный» (Мф 3:17), возвещает будущее Воскресение. Отсюда можно заключить, что в речах Иисуса слово «крещение» обозначает Его грядущую смерть (Мк 10:38; Лк 12:50).

Только с учетом этого можно понять христианское таннство Крещенпя. Предчувствование крестной смерти, которое обозначилось в Крещении Иисуса, и предчувствование Воскресения, которое возвестилось голосом с неба, с этого момента стали реальностью. Так Иоанново крещение водой вместило в себя Крещение Иисуса на жизнь и смерть. Призыв принять крещение, стало быть, означает приглашение ступить на место Крещения Иисуса и через это сделаться Его причастником, общником, подобно тому как Он делается общником всем нам. Момент Его предчувствования смерти ста-новится для нас моментом нашего предчувствования Воскресения вместе с Ним: Павел в своем богословии крещения (Рим 6) развивает мысль об этой внутренней взаимосвязи, хотя и не говорит прямо о Крещении Иисуса в Иордане.

Такое понимание Крещения Иисуса получило свое глубокое развитие в литургии и в богословии иконы Восточной церкви, которая видит сокровенную связь между содержанием эпифании, то есть праздника Богоявления (возвещения Богосыновства голосом с небес; в Восточной церкви — праздника Крещения Господня), и содержанием праздника Пасхи. В словах Иисуса, обращенных к Иоанну: «надлежит нам исполнить всякую правду» (Мф 3:15), Восточная церковь усматривает предвосхищение слов Иисуса, сказанных Им в Гефсиманском саду: «Отче Мой! <…> впрочем не как Я хочу, но как Ты» (Мф 26:39); литургические песнопения третьего января соответствуют песнопениям среды на Страстной неделе, песнопения четвертого января соответствуют песнопениям в Великий четверг, пятого января — песнопениям в Великую пятницу и в Великую субботу.[6]

Все эти соответствия находят свое отражение и в иконах. На иконе «Крещение Господне» Иисус изображен стоящим на фоне воды, ограниченной пределами темной пещеры, каковая, в свою очередь, является иконографическим символом ада, преисподней. Погружение Иисуса в эту воду, во образ погребения, в эту адову тьму, предстает как преддверие схождения в преисподнюю: «Он, нисшедши в воды, связал сильного», — говорит Кирилл Иерусалимский[7] (ср. Лк 11:12). Иоанн Златоуст пишет: «В воде символически изображается гроб и смерть, воскресение и жизнь, и все это происходит совместно».[8] В тропарях византийской литургии содержится еще один дополнительный символ: «И тогда отступил Иордан перед милотью[9] Елисея, воды разделились и явили путь посуху, как образ истинного крещения, приняв которое мы ступаем на Путь» (Evdokimov, 246).[10]

Крещение Иисуса понимается, следовательно, как прообраз всей истории, который включает в себя прошлое и одновременно предвосхищает будущее. Вступление в толпу грешников — это схождение в преисподнюю, но не ради созерцания, как у Данте: сходящий в преисподнюю сострадает, вбирает в себя чужое страдание, преображает само страдание и тем самым преображает все вокруг, отворяя и сокрушая двери, ведущие в бездну. Крещение — это схождение в обитель зла, схватка с сильным противником, с тем, кто держит человека в плену (и ведь насколько и в самом деле сильна над нами власть тех безымянных сил, что держат нас в плену, манипулируя нами!). Этот сильный противник, тот, кто не может быть сокрушен собственными силами мировой истории, одолевается и сковывается более Сильным, Тем, Кто равен Богу и Кто будучи таковым может взять на Себя весь грех мира и выстрадать его, целиком и полностью, не опуская ничего, через отождествление Себя с падшими. Это борьба во имя «обращения» бытия — путь к обновлению бытия, к приуготовлению «нового неба и новой земли». Таинство Крещения предстает на этом фоне как соучастие в миропреобразующей борьбе Иисуса в тот поворотный момент жизни, который ознаменовался Его погружением в воду и выходом из нее.

Не слишком ли далеко мы удалились от Библии, сосредоточившись на церковном толковании смыслов, заложенных в событии Крещения Иисуса? Прислушаемся теперь к четвертому Евангелию, согласно которому Иоанн Креститель, увидев Иисуса, сказал: «вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (Ин 1:29). Предпринималось множество попыток разгадать смысл этих слов, которыми в римской литургии предваряется таинство Евхаристии. Что означает «Агнец Божий»? Почему Иисус именуется «Агнцем» и как это «Агнец» берет на себя грехи мира, преодолевает их, лишая их сущностного смысла?

Иоахим Иеремиас значительно расширил наше понимание определения «Агнец Божий», которое мы, благодаря его исследованиям, с полным правом можем рассматривать — и с исторической точки зрения — как подлинное слово Крестителя. Прежде всего в нем можно увидеть связь с двумя ветхозаветными мотивами. Так, в Книге пророка Исайи страдающий раб Господень сравнивается с овцой, которую ведут на заклание: «как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих» (Ис 53:7). Но еще более важно то, что Иисус был распят в день праздника Пасхи и Сам поневоле уподобился пасхальному агнцу, в котором исполнилось то, что означал собою пасхальный агнец в истории Исхода из Египта: избавление от смертельной погибели в египетском рабстве и начало Исхода, начало пути к обетованной свободе. Именно связь с Пасхой наделяет символ Агнца особым смыслом, имеющим чрезвычайно важное значение для понимания Христа; мы находим его и у Павла (1 Кор 5:7), и у Иоанна (Ин 19:36), и в Первом послании Петра (1 Петр 1:19), и в Апокалипсисе (Откр 5:6).

Иеремиас обращает также внимание на то, что древнееврейское слово «talia» означает одновременно и «овцу, агнца», и «отрока, раба» (Jeremias, 343). Следовательно, вполне вероятно, что слово Крестителя указывало, в первую очередь, на раба Господня, который в своем покаянии за всех принимает на себя и «несет» грехи мира, и одновременно явно соотносилось с настоящим пасхальным агнцем, каковой, искупая вину, искупает грех мира. «Подобно жертвенному агнцу Спаситель смиренно принял крестную смерть; искупительной силой своей невинной смерти Он искупил вину <…> всего человечества» (Ibid., 343). И подобно тому как кровь пасхального агнца принесла Израилю избавление от египетского рабства, так теперь и Он, Сын, ставший рабом, пастырь, ставший агнцем, принес избавление, но не одному только Израилю, а всему миру, всему человечеству.

Так мы подошли к большой и важной теме: универсальность послания Иисуса. Израиль существует не только сам по себе и для себя, его избранничество — это путь, которым Бог хочет прийти ко всем. С темой универсальности, общечеловеческой всеохватности вести Иисуса мы столкнемся еще не раз, и не случайно, что упоминание «Агнца Божия», берущего на себя грехи всего мира, появляется в четвертом Евангелии в самом начале общественной деятельности Иисуса.

Слова об «Агнце Божием» соотносят Крещение Иисуса, Его схождение в бездну смерти с Крестом, перенося, если так можно выразиться, все событие в плоскость богословия креста. Все четыре Евангелия сообщают, каждое по-своему, о том, что в тот момент, когда Иисус вышел из воды, небеса «разверзлись» (Мк 1:10), «отверзлись» (Мф 3:16; Лк 3:21) и сошел на Него Дух «как голубь», а с небес раздался голос, который, по свидетельству Марка и Луки, обратился прямо к Иисусу: «Ты Сын Мой…» (Мк 1:11; Лк 3:22), по свидетельству же Матфея, сказал так: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение» (Мф 3:17). Образ голубя заставляет нас вспомнить о Духе, что «носился над водою», как об этом рассказано в истории Сотворения мира (Быт 1:2); эта связь возникает благодаря сравнению «как голубь», которое замещает собою «то, что в сущности не поддается описанию» (Gnilka, 78). Тот же самый голос с небес мы слышим в момент Преображения Иисуса, когда повторяются те же самые слова, только добавляется еще повеление: «Его слушайте» (Мф 17:5; Мк 9:7; Лк 9:35). В соответствующем месте мы вернемся к рассмотрению смысла этих слов.

Здесь же мне бы хотелось коротко остановиться на трех важных аспектах. Прежде всего, обратим внимание на образ разверзшихся небес: над Иисусом открылось небо. Слияние Его воли с волей Отца, «вся правда», исполняющаяся в Нем, открывает небо, сущность которого именно в том, что там исполняется в полной мере воля Божия. Одновременно с этим звучит возвещение прихода в мир Иисуса, идущее от Бога, от Отца, и акцентирующее не деяния Ии-уса, а Его бытие: Он есть Сын возлюбленный, на Нем — Божие благоволение. И наконец, здесь вместе с Сыном нам явлены Отец и Святой Дух: то есть уже здесь проступают очертания тайны Триединого Бога, которая раскроется во всей своей глубине лишь по прошествии Иисусом всего пути. И в этом смысле устанавливается прямая связь между началом пути Иисуса и теми словами, с которыми Он, Воскресший, отправит в мир своих учеников: «Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф 28:19). Крещение, которое с тех пор осуществляется учениками Иисуса, являет собой приобщение к Крещению Иисуса, к реальности, которую Он этим своим деянием предвосхитил. Это начало пути христианина.

Большинство либеральных богословов трактуют Крещение Иисуса как момент призвания: именно тогда, по мнению многих исследователей, с Ним, скромным жителем галилейской провинции, произошло то, что перевернуло Его жизнь; именно тогда к Нему якобы пришло осознание особой связи с Богом и собственной религиозной миссии, смысл которой открылся Ему в результате личного переживания, потрясшего Его во время Крещения; именно тогда Он понял, что призван исполнить ожидания Израиля, которым Иоанн дал новое направление. Но обо всем этом ничего не говорится в текстах. Какими бы учеными аргументами ни подкреплялось предлагаемое толкование, оно тем не менее относимо скорее к области вымысла в духе романа о жизни Иисуса, нежели к подлинному прочтению текстов. Тексты не позволяют нам заглянуть в сокровенные глубины Иисуса, ведь Иисус не укладывается в рамки простой человеческой психологии (см. Guardini). Но они позволяют нам увидеть связь Иисуса с Моисеем и пророками, увидеть внутреннее единство Его пути с первого момента Его жизни до самого Креста и Воскресения. Иисус предстает перед нами не как гениальная личность, со своими потрясениями, со своими удачами и неудачами, что превращало бы Его для нас просто в человека некой давно ушедшей эпохи и тем самым отодвигало бы на недосягаемую дистанцию. Он встает перед нами как «возлюбленный Сын», Он — совершенно другой, не такой, как мы, но вместе с тем именно поэтому Он может быть во всех нас одновременно, быть «глубже глубин» в каждом из нас (см. Augustinus. Confessiones, III, 6, 11).[11]

Данный текст является ознакомительным фрагментом.