ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ Нагорная проповедь

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

Нагорная проповедь

В Евангелии от Матфея непосредственно за историей об искушении Иисуса следует краткий рассказ о первых деяниях Иисуса, при этом Галилея прямо называется «Галилеей языческой» и представляется как то самое место, на которое указывали пророки (Ис 9:1–2; 8:22), — место, где воссияет «свет великий» (Мф 4:15–16). Ссылка на пророка Исайю — своего рода ответ Матфея на возможный недоуменный вопрос о том, почему Спаситель приходит не из Иерусалима и Иудеи, как можно было бы ожидать, а из земли, которая считалась полуязыческой: то, что Он приходит из Назарета, из Галилеи (обстоятельство, которое в глазах многих как раз говорит против мессианского предназначения Иисуса), — является в действительности свидетельством Его Божественной миссии. Матфей, повествуя об Иисусе, даже когда речь идет как будто о незначительных деталях, с самого начала постоянно опирается на Ветхий Завет. И если у евангелиста Луки мысль о том, что все Священное Писание пронизано Им и о Нем говорит, сформулирована лишь в общем виде — вспомним слова Иисуса, сказанные ученикам по дороге в Эммаус (Лк 24:25–27), — то у евангелиста Матфея это сквозной мотив, который он развивает на протяжении всего рассказа о пути Иисуса, стараясь обнаружить подтверждение тому в каждой мельчайшей подробности.

Матфей начинает свое описание служения Иисуса с того, что выделяет его главные вехи (Мф 4:12–25); эта первая, суммарная характеристика содержит в себе три основных элемента, которые мы будем в дальнейшем рассматривать более подробно. Сначала дается квинтэссенция проповеди Иисуса, вбирающая в себя весь смысл Его послания: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство (владычество. — Й.Р.) Небесное» (Мф 4:17). Далее следует призвание двенадцати апостолов, представляющее собою символический жест и одновременно совершенно конкретное действие, через которые Иисус возвещает и подготавливает обновление народа, разделенного на двенадцать колен, — новое собирание Израиля. И наконец, уже здесь становится очевидным, что Иисус не только Учитель, но Спаситель человечества: Иисус поучающий есть одновременно Иисус спасающий.

Так Матфей в нескольких штрихах — в четырнадцати стихах (Мф 4:12–25) — дает своим слушателям первое представление об образе и деятельности Иисуса. Далее следует Нагорная проповедь. Что это такое, Нагорная проповедь? Матфей, передавая великую речь Иисуса, представляет нам Его как нового Моисея, причем в том глубоком смысле, который открывается благодаря отсылке (Мф 4:14) к пророческому обетованию, данному во Второзаконии.

Вводный стих пятой главы Евангелия от Матфея представляет собой не просто более или менее формальный «повествовательный зачин», но имеет гораздо более глубокий смысл: «Увидев народ, Он взошел на гору; и, когда сел, приступили к Нему ученики Его. И Он, отверзши уста Свои, учил их…» (Мф 5:1). Иисус садится — по праву учительствующего. Он занимает место на «кафедре» горы. Позже Он скажет о фарисеях и книжниках (раввинах), что сидят на «Моисеевом седалище» (Мф 23:2) и уже потому обладают авторитетом, обязывающим всех внимать их учению и принимать его, хотя их собственная жизнь ему противоречит; они обладают авторитетом не сами по себе, а потому, что получили его от Другого. Иисус занимает «кафедру» как учитель Израиля и как учитель людей вообще. Ибо, как мы увидим, когда обратимся к непосредственно к тексту, Матфей, используя слово «ученики», отнюдь не ограничивает круг адресатов этой речи, а расширяет его. Всякий, кто слушает и принимает Слово, может стать «учеником».

Именно это слушание и следование будут иметь значение в будущем, а не принадлежность к определенному народу. Ученичество доступно каждому, призываются все: так, через слушание образуется более обширный, обновленный Израиль, который не исключает и не отрицает Израиля старого, но расширяет его пределы, придавая ему универсальность.

Иисус восседает на «кафедре» Моисея, но не как учитель-наставник, вышедший из недр школы; Он восседает там как новый Моисей, которого Он превосходит своим величием, расширив Завет-Союз, охватывающий теперь все народы. Гора в этом контексте приобретает особую значимость. Евангелист не сообщает нам, о какой возвышенности Галилеи идет речь. Она — место проповеди Иисуса и потому — просто «гора», новый Синай. «Гора» — это место, где молится Иисус, где Он пребывает лицом к лицу с Отцом, вот почему она же и становится местом Его проповеди, возвещением Его учения, которое исходит из сокровенных глубин Его общения с Отцом. Такая «гора» уже по определению — новый, последний Синай.

Но как эта «гора» отличается от мощного горного массива в пустыне! По традиции Горой Блаженств считается возвышенность к северу от Генисаретского озера:[19] кто хотя бы однажды побывал там, кто мог порадоваться душою, слушая пение птиц и глядя на эти водные просторы, это небо и солнце, деревья, луга и цветы, тот не сможет забыть чудесной атмосферы покоя и красоты Творения, с которой он встречается здесь, на этой, к сожалению, отнюдь не спокойной земле.

Независимо от того, какая точно возвышенность была той самой Горой Блаженств, она так или иначе была отмечена печатью этого покоя и этой красоты. То, что дано было испытать Илие на горе Синай, когда он ощутил присутствие Бога не в вихре, не в землетрясении и не в огне, а в веянии тихого ветра (3 Цар 19:1—13), то претворилось здесь в полной мере. Сила Божия открывается здесь в Его кротости, Его величие — в Его простоте и близости. Правда, оттого она не теряет своей сокрушительной мощи. То, что прежде воплощалось в вихре, землетрясении и огне, то теперь принимает облик Креста, облик страдающего Бога, Который призывает нас войти в этот таинственный огонь, в огонь распятой любви: «Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня» (Мф 5:11). Божественное Откровение на горе Синай повергло своею мощью народ в такой ужас, что он обратился к Моисею: «говори ты с нами, и мы будем слушать, но чтобы не говорил с нами Бог, дабы нам не умереть» (Исх 20:19).

Теперь же Бог говорит совсем рядом, как человек, беседующий с другими людьми. Он нисходит к ним, погружаясь в бездну их страданий, но именно это приведет и постоянно приводит к тому, что слушающие Его, те самые слушатели, что считают себя Его учениками, говорят: «Какие суровые слова! кто может это слушать?» (Ин 6:60).[20] И столь же нестерпимой оказалось новая милость Господня. «Соблазн Креста» (Scandalum Crucis) — испытание Крестом — оказался для многих гораздо более невыносимым, чем некогда громы и молнии на горе Синай для израильтян. Да, древние были правы, когда заявили, что, если Бог заговорит с ними, они непременно умрут (Исх 20:19). Без «умирания», без погребения своего сугубо личного начала нет общности с Богом, как нет и Спасения: в этом мы могли убедиться, когда размышляли о крещении, которое отнюдь не сводится к простому ритуалу.

Мы забежали несколько вперед, заведя разговор о том, что в полной мере может раскрыться лишь при обращении непосредственно к тексту. И сделали мы это для того, чтобы стало ясно: Нагорная проповедь — это, образно говоря, «новая Тора», которую принес Иисус. Моисей получил возможность принести свою Тору только после того, как погрузился в Божественную тьму «горы»; точно так же и Иисус, прежде чем принести Свою Тору, должен был сначала погрузиться в общение с Отцом, должен был совершить внутреннее восхождение по ступеням Своей жизни, дабы затем продолжить Свой путь и, сойдя к людям, разделить с ними их жизненный и страдательный удел.

Евангелист Лука дает более краткую версию Нагорной проповеди и по-другому расставляет акценты. Он, писавший для новообращенных христиан из язычников, не считал обязательным особо подчеркивать то, что Иисус был новым Моисеем и что Его Слово и есть последняя Тора. Уже сама внешняя повествовательная рамка здесь построена иначе. Нагорной проповеди предпослано призвание двенадцати апостолов, каковое Лука представляет как плод ночного бдения, проведенного в молитве, и переносит его непосредственно на гору — место моления Иисуса. После этого события, имеющего для пути Иисуса основополагающее значение, Господь спускается вместе с только что избранными и поименно представленными учениками с горы и останавливается на «ровном месте». Для Луки это стояние — выражение величия и полноты власти Иисуса, «ровное место» — символ обширного пространства, охваченного речью Иисуса, — пространства, масштаб которого Лука подчеркивает еще и тем, что сообщает нам не только о множестве учеников, помимо тех двенадцати, что спустились с ним с горы, но и о толпах народа, пришедших сюда из Иудеи, Иерусалима, «из приморских мест Тирских и Сидонских» для того, чтобы послушать Его и исцелиться от болезней (Лк 6:17–18). Подчеркивая таким образом универсальный смысл и значение проповеди Иисуса, Лука вместе с тем показывает, что она имеет и более узкую направленность; после описания «толп», собравшихся слушать Иисуса, у Луки, как и у Матфея, сообщается: «И Он, возведя очи Свои на учеников Своих, говорил…» (Лк 6:20). То есть важным оказываются оба момента: Нагорная проповедь охватывает обширное пространство мира, настоящее и будущее, но она требует вместе с тем учеников и может быть понята, воспринята как руководство к жизни, только если есть последователи Иисуса, идущие вслед за Ним и вместе с Ним.

Поскольку здесь мы не можем разбирать всю Нагорную проповедь целиком, стих за стихом, я хотел бы в следующих разделах остановиться лишь на трех фрагментах, в которых, как мне кажется, смысл вести Иисуса и Его образ раскрываются перед нами особенно ярко. Прежде всего, это заповеди блаженств. Далее мне хотелось бы рассмотреть ту новую версию Торы, которую нам предлагает Иисус. Здесь Иисус вступает в диалог с Моисеем, с традицией Израиля. Выдающийся еврейский ученый Якоб Нойснер попытался как бы присоединиться к слушателям Нагорной проповеди, чтобы затем завязать разговор с Иисусом, суть которого он изложил в своей книге «Раввин беседует с Иисусом». Этот исполненный почтения откровенный диспут, который ведет верующий иудей с Иисусом, Сыном Авраама, помог мне более, чем все другие известные мне толкования, ибо он открыл мне глаза на величие Слова Иисуса и на значимость того решения, перед которым нас ставит Евангелие. Вот почему мне хотелось бы, как христианину, вступить в диалог раввина с Иисусом, посвятив этому специальный раздел, с тем чтобы лучше понять особый иудейский взгляд и тайну Иисуса. Еще одна важная часть Нагорной проповеди — это, как нетрудно догадаться, часть, завершающаяся словами «Отче наш…» — молитвой, которую Иисус дает Своим ученикам на все времена, дабы через нее Он мог бы ставить их перед лицом Бога и таким образом вести их по жизненному пути.

1. ЗАПОВЕДИ БЛАЖЕНСТВ

Заповеди блаженств нередко рассматриваются как новозаветный ответ на Декалог, как свод правил более высокой христианской этики, противопоставляемой ветхозаветным заповедям. Подобный взгляд свидетельствует о полном непонимании смысла этих слов Иисуса. Иисус всегда исходил из безусловного принятия Декалога (ср., например, Мк 10:19; Лк 16:17); в Нагорной проповеди Иисус берет заповеди второй скрижали и углубляет их, но никоим образом не отменяет (Мф 5:21–48), иначе это полностью противоречило бы тому основному принципу, о котором Он говорит, предваряя разговор о заповедях: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все» (Мф 5:17–18). К этой фразе, которая только на первый взгляд противоречит посланиям апостола Павла, мы еще обязательно вернемся после того, как рассмотрим диалог раввина с Иисусом. Здесь же достаточно сказать, что Иисус вовсе не помышляет о том, чтобы отменить Закон Моисея. Наоборот, Иисус придает ему бо?льшую силу.

Что же представляют собою, однако, заповеди блаженств? Прежде всего, они продолжают давнюю ветхозаветную традицию, как это видно на примере Псалма 1 и соответствующего ему текста в Книге пророка Иеремии: «Благословен человек, который надеется на Господа» (Иер 17:7). Эти слова заключают в себе обетование и одновременно служат критерием духовного настроя, выполняя тем самым роль путеводного ориентира. Описание обстановки, предпосланное Лукой Нагорной проповеди, конкретизирует особую направленность заповедей блаженств, оглашаемых Иисусом: «И Он, возведя очи Свои на учеников Своих, говорил…» Отдельные элементы заповедей блаженств обусловлены этим взглядом, направленным на учеников; эти элементы описывают, так сказать, «актуальное» состояние учеников Иисуса в тот момент: это они — нищие, алчущие, плачущие, ненавидимые и поносимые (Лк 6:20–22). Здесь имеется в виду не только житейская, но и теологическая характеристика учеников — всех тех, кто последовал за Иисусом и вступил в круг Его семьи.

Удручающая картина, которая предстает перед Иисусом при виде Его учеников в конкретной эмпирической ситуации, меняется, однако, трансформируясь в обетование, когда Он смотрит на них просветленным взглядом, идущим от Отца. Заповеди блаженств, обращенные к сообществу учеников Иисуса, представляют собой парадоксы, построенные по принципу антитезы: мирские мерки сокрушаются, если посмотреть на вещи в правильной перспективе, то есть с точки зрения Божественных ценностей, каковые радикально отличаются от ценностей мирских. Именно те, кто по мирским меркам считаются бедными и пропащими, именно они — истинно счастливые и благословенные, те, кому дано и в страданиях радоваться и ликовать. Заповеди блаженств представляют собой обетования, в которых открывается новая картина мира и человека, данная Иисусом и основывающаяся на полной «переоценке ценностей». Они являются эсхатологическим возвещением — что, однако, не означает, будто заключенное в них обещание радости следует относить к бесконечно отдаленному будущему или исключительно к загробной жизни. Если человек начинает смотреть на мир от Бога и жить сообразно этому, значит, он начинает жить по новым меркам и, следовательно, какая-то частица «эсхатона», грядущего, уже присутствует в его жизни и сейчас. От Иисуса исходит радость, даруемая и в горестях, и в нужде.

Парадоксальные антитезы, представленные Иисусом в заповедях блаженств, отражают реальную ситуацию, в которой находится верующий, живущий в этом мире, о чем неоднократно писал Павел, основываясь на своем личном жизненном опыте, опыте страданий, которые он испытал, будучи апостолом: «…нас почитают обманщиками, но мы верны; мы неизвестны, но нас узнают; нас почитают умершими, но вот, мы живы; нас наказывают, но мы не умираем; нас огорчают, а мы всегда радуемся; мы нищи, но многих обогащаем; мы ничего не имеем, но всем обладаем» (2 Кор 6:8—10). «Мы отовсюду притесняемы, но не стеснены; мы в отчаянных обстоятельствах, но не отчаиваемся; мы гонимы, но не оставлены; низлагаемы, но не погибаем» (2 Кор 4:8—10). То, что в заповедях блаженств, изложенных в Евангелии от Луки, звучит как увещевание и обетование, предстает у Павла как реальный жизненный опыт апостола. Он чувствует себя словно выведенный на последний суд, словно приговоренный к смерти, выставленный на всеобщее обозрение, бездомный, поруганный, опозоренный (1 Кор 4:9—13). И все же он испытывает бесконечную радость; именно будучи жертвой, добровольно отдавшей себя на поругание, дабы тем самым принести людям Христа, он познает внутреннюю связь Креста и Воскресения: мы отдаемся на смерть, «чтобы и жизнь Иисусова открылась в смертной плоти нашей» (2 Кор 4:11). В Своих посланниках Христос продолжает страдать, неся Свой Крест. Но за Крестом следовало Воскресение. Вот почему всякий посланник Иисуса в этом мире, хотя и несет на себе печать Его страданий, принимает на себя и отблеск сияющего света Воскресения и сотворяет радость, «блаженство», которое больше, чем счастье, что ему довелось испытать в мирской жизни. Только так человек понимает, что такое настоящее «счастье», что такое подлинное «блаженство», и осознает, сколь ничтожно все то, что по обычным меркам принято считать удовольствием и счастьем.

Ту же парадоксальность, которой отмечен жизненный опыт святого Павла и которая находит свое соответствие в заповедях блаженств, можно обнаружить, хотя и в несколько другой форме, у Иоанна, понимающего Распятие Христа на Кресте как «возвышение», восхождение в небесную славу. Иоанн соединяет Крест и Воскресение, Крест и Вознесение в одном слове — «вознесение», поскольку для него действительно одно неотделимо от другого. Крест — это акт «исхода», акт любви, не отступающей, идущей «до конца» (Ин 13:1), и потому он становится местом, осененным светлой радостью, местом, где в самом деле происходит соприкосновение с Богом, единение с Богом, Который есть любовь (1 Ин 4:7,16). Этот образ, данный Иоанном, позволяет в предельно сжатом виде довести до нашего понимания смысл парадоксов, на которых построены заповеди блаженств.

Обращение к Павлу и Иоанну выявило два важных момента: во-первых, заповеди блаженств показывают, в чем состоит суть ученичества. Они наполняются конкретным, реальным содержанием, степень конкретности и реальности которого зависит от степени самоотверженности ученического служения, как это можно видеть на ярком примере Павла. Их смысл не поддается чисто теоретическому раскрытию, он раскрывается в жизни и страданиях, в таинственной радости ученика, который целиком и полностью отдался следованию Господу. И в этом проявляется второй момент: христоцентрический характер заповедей блаженств. Ученик непосредственно связан с тайной Христа. Его жизнь погружена в общность с Христом: «Но уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал 2:20). Заповеди блаженств — это претворение Креста и Воскресения в бытие ученика. И вместе с тем для ученика они продолжают оставаться заповедями, ибо изначально они прообразно претворились в самом Христе.

Это станет еще более очевидным, если мы обратимся теперь к заповедям блаженств в изложении Матфея (Мф 5:3— 12). Тот, кто внимательно прочтет текст Матфея, увидит, что заповеди блаженств звучат здесь как завуалированная внутренняя биография Иисуса, как портрет, рисующий Его личность. Это Он, Которому негде голову преклонить, воистину нищий; это Он, Который может сказать о Себе: придите ко мне, «ибо Я кроток и смирен сердцем» (Мф 11:29), действительно кроткий; это Он чист сердцем и потому постоянно зрит Бога. Он — миротворец; Он — принимающий страдания во имя Божие: в заповедях блаженств предстает тайна Самого Христа, и одновременно они призывают нас войти в союз со Христом. Заповеди блаженств, именно в силу своего скрытого христоцентрического характера, являются мерилом для Церкви и ориентиром для учеников и последователей — ориентиром, касающимся каждого в отдельности, хотя и по-разному, в силу многообразия призванных.

Рассмотрим теперь более внимательно отдельные составляющие заповедей блаженств. В самом начале идет словосочетание «нищие духом», загадочный смысл которого вызвал к жизни множество толкований. Это словосочетание встречается в кумранских свитках: так благочестивые люди называют сами себя. Кроме того, они используют обозначения «нищие по милости», «нищие по Твоему спасению» или просто «нищие» (Gnilka, 112). В этих формулах самоидентификации находит выражение то, что они сознают себя подлинным Израилем: они продолжают традицию, уходящую корнями в веру Израиля. Во время завоевания Иудеи вавилонянами большинство жителей Иудеи впали в нищету; впоследствии персидская налоговая политика привела к тому, что многие иудеи вынуждены были покинуть страну и в результате снова оказались в крайней нужде. Прежнее представление о том, что благополучие есть следствие праведной жизни, а нищета — следствие жизни неправедной, — это представление теперь оказалось несостоятельным. И тогда Израиль осознаёт, что именно в этой своей нищете он становится ближе к Богу, что именно нищие в смирении своем ближе сердцу Бога, нежели богатые, которые в своей гордыне полагаются только на себя.

Во многих псалмах благочестие нищих предстает именно в свете этой логики; нищие воспринимают себя как подлинное воплощение Израиля. В обращенности этих псалмов к Богу и Его благости, в проистекающей отсюда человеческой доброте и смирении, в ожидательном искании спасительной любви Бога и сформировалась та открытость сердец, что отворила дверь для Христа. Мария и Иосиф, Симеон и Анна, Захарий и Елизавета, пастухи из Вифлеема, двенадцать апостолов, призванных самим Господом, — все они входят в этот круг, который отличается от фарисеев и саддукеев, и даже от кумранитов, несмотря на некоторое духовное сходство с ними, — именно они становятся теми, в ком зачинается Новый Завет, представивший веру Израиля в ее окончательной чистоте.

В этих людях незаметно для других вызрело и то отношение к Богу, которое развил затем Павел в своем богословии оправдания человека: это те, кто не похваляются перед Богом своими достижениями. Те, кто не мнят себя, так сказать, деловыми партнерами Бога и не рассчитывают получить за свои дела соответствующее вознаграждение. Это те, кто считают себя и внутренне нищими: они — любящие, они чают даров Божиих и потому уже живут в полном внутреннем согласии с Духом и Словом Божиим. Слова святой Терезы из Лизье о том, что однажды она предстанет перед Богом с пустыми руками и протянет их к Нему, очень точно передают дух этих нищих перед Богом: они приходят с пустыми руками — это не руки, которые пытаются что-то ухватить и удержать, но руки открывающиеся, дарующие и потому готовые принять в дар доброту Господа.

Коль скоро это так, то нет и противоречия между Матфеем, который говорит о «нищих духом» (Мф 5:3), и Лукой, у которого Господь обращается просто к «нищим» (Лк 6:20).[21] Считается, что Матфей, взяв от Луки понятие нищеты, которое тот использовал якобы в сугубо материальном, реальном смысле, перевел его в плоскость духовного, раздвинув жесткие границы, обозначенные Лукой. Но тот, кто читал Евангелие от Луки, определенно знает, что именно Лука представляет нам «нищих духом» как ту самую — говоря современным языком — «социальную группу», внутри которой и смог начаться земной путь Иисуса и Его вести. И точно так же ясно, что, наоборот, Матфей целиком и полностью остается верен традиции благочестия, утверждаемого псалмами, и, следовательно, представлению об истинном Израиле, которое нашло в них соответствующее выражение.

Нищета, о которой мы говорим, никогда не представляется как чисто материальное явление. Чисто материальная нищета не спасает, хотя, конечно, обделенные мира сего вправе рассчитывать на особую благость Божию. Правда, при этом сердца неимущих могут быть очерствевшими и злыми — полными жажды обладания, забывшими Бога, алкающими внешних благ.

С другой стороны, нищета, о которой здесь идет речь, не является и одним только духовным состоянием. Те крайние формы нищенствования, каковые явлены нам в качестве живых примеров многими истинными христианами, начиная от Антония Великого, отца монашествующих, до Франциска Ассизского и других, включая тех, кто принял на себя нищенствование уже в нашем веке, — эти формы неприемлемы для всех. Но Церковь нуждается в тех, кто идет на великие лишения, она нуждается в них, чтобы быть союзом, объединяющим «нищих» во Христе; она нуждается в тех, кто последует за «нищими», кто живет в бедности и простоте, показывая нам истинность заповедей блаженств: дабы мы очнулись и перестали считать, что только собственность, обладание достойны служения; дабы мы, восприняв культуру внутренней свободы, могли противостоять культуре обладания и тем самым создавать предпосылки социальной справедливости.

Нагорная проповедь — не социальная программа, это верно. Но только там, где мысли и дела подчинены ее великому духу и заданному ею общему направлению, только там, где вера дает силы, чтобы добровольно пойти на лишения и взять на себя ответственность за ближнего своего и мир в целом, только там может развиться и социальная справедливость. И Церковь должна постоянно заботиться о том, чтобы не утратить тех признаков, которые отличают ее как сообщество нищих перед Богом. Подобно тому как Ветхий Завет открылся обновлению через Иисуса и нищих перед Богом во имя Нового Завета, так и любое обновление Церкви может идти только от тех, в которых живут такое же крайнее смирение и деятельная доброта.

Все, что говорилось до сих пор, касалось лишь наших размышлений относительно первой половины первой заповеди — «Блаженны нищие духом». Обетование, относящееся к ним, и у Матфея, и у Луки гласит: их есть Царствие Божие (Царство Небесное) (Лк 6:20; Мф 5:3). «Царство Божие» — основополагающая категория послания Иисуса. Заповеди блаженств представляют собой чрезвычайно важный контекст для правильного понимания этого многосложного понятия, о котором, как мы уже видели, разбирая значение самого словосочетания, ведется много споров и о котором нам еще не раз придется вспомнить в наших дальнейших рассуждениях.

Однако прежде чем углубиться в рассмотрение понятия «Царство Божие» в контексте первой заповеди, было бы уместно сказать несколько слов об одном подвижнике веры, который дал яркий пример претворения этой заповеди в жизнь. Речь идет о Франциске Ассизском. Святые являются истинными толкователями Священного Писания. Смысл Слова Божия раскрывается полнее всего именно в тех, кто, проникаясь им, воплощает его в жизнь. Писание не может быть только предметом академической науки и отодвигаться в область чисто исторического знания как документ далекого прошлого. Оно пронизано насквозь предощущением будущего, но этот неисчерпаемый потенциал открывается лишь тогда, когда его слова проживаются и переживаются в страданиях. Так, как это было в случае с Франциском Ассизским, явившим предельные формы проникновения духом обетования, заложенным в Слове Божием. Святой Франциск проникся им настолько, что раздал свое и отцовское имущество, а представ по требованию отца перед судом, добровольно отдал все свои одежды, чем растрогал епископа, который, олицетворяя отеческую заботу Бога, наряжающего полевые лилии так, как не наряжался и сам Соломон (Мф 6:28–29), самолично прикрыл его наготу. Это крайнее смирение было для Франциска Ассизского прежде всего выражением свободы служения, свободы проповедования, абсолютного доверия к Богу, который заботится не только о полевых цветах, но в первую очередь о людях, о чадах Своих; он указывал путь, от которого уклонилась тогдашняя Церковь, утратившая в условиях феодальной системы свободу и дух миссионерского подвижничества; он искренне и глубоко сопереживал Христу, с образом Которого слился до такой степени, что на его теле появились раны, полностью повторявшие крестные раны Иисуса, а сам он, отрешившись от собственной жизни, словно заново родился, живя Христом и во Христе. Он и не помышлял о том, чтобы основывать какой-нибудь орден, но хотел заново собрать Божий народ, дабы услышали люди призывное Слово Божие, незамутненное учеными комментариями, во всей его чистоте. Учредив, однако, Третий орден, он все же признал необходимость различения между высшим служением и вынужденной жизнью в миру. Третий орден как раз и предписывает: живя в миру, на своем месте, смиренно принимать мирское служение и вытекающие из него требования, не забывая, однако, при этом о том, что наша жизнь, по примеру Франциска Ассизского, должна быть устремлена к глубокому внутреннему единению с Христом. «Имеющие <…> должны быть, как не имеющие» (1 Кор 7:29) — вот основная идея Третьего ордена, научающего, как справиться с внутренним конфликтом, заложенным в этом требовании, исполнение которого — задача, быть может, особенно трудная, посильная только истинным подвижникам веры, своим примером доказывающим возможность претворения этого требования в жизнь; так, идея Третьего ордена помогает постичь общий смысл первой заповеди блаженств и показать, что ее исполнение доступно всем. Главное же поучительное значение Франциска Ассизского заключается в том, что он проясняет смысл «Царства Божия». Служение Франциска было неразрывно связано с Церковью; вместе с тем именно через таких подвижников Церковь прорастает в будущее, достигая грядущей цели уже здесь и сейчас в ознаменование того, что близится Царство Божие…

Опустим пока вторую заповедь Евангелия от Матфея и перейдем к третьей заповеди, которая тесно связана с первой: «Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю» (Мф 5:5). В экуменическом переводе Священного Писания на немецкий язык используемое здесь греческое слово «praeis» (от «praus») передано как «те, кто не применяет насилия». Это существенно сужает значение греческого слова с его богатством оттенков, за которыми стоит многовековая традиция усвоения. Данная заповедь представляет собой почти точную цитату из псалма: «А кроткие наследуют землю и насладятся множеством мира» (Пс 36:11). Слово «praeis» — «кроткие» — в греческой Библии является переводом древнееврейского «anawim», обозначающего Божиих нищих, о которых мы говорили в связи с первой заповедью. Таким образом, первая и третья заповеди переплетаются друг с другом; третья заповедь выявляет важный аспект того, что понимается под нищетой от Бога и во имя Бога.

Спектр значений этого понятия может быть существенно расширен, если привлечь к рассмотрению некоторые другие тексты, в которых оно встречается. Так, например, в Книге Чисел говорится: «Моисей же был человек кротчайший из всех людей на земле» (Чис 12:3). Нельзя не вспомнить в этой связи и о словах Иисуса: «Возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем» (Мф 11:29). Христос — новый, истинный Моисей, этой мыслью пронизана насквозь вся Нагорная проповедь; в Нем претворяется та чистая доброта, благость, каковая и подобает великому Владыке.

Еще более глубокий смысл открывается, если мы обратим внимание на одно из тех мест, в котором Ветхий Завет перекликается с Новым и в центре которого снова стоит слово «praus» («мягкий», «кроткий»). В Книге пророка Захарии содержится следующее обетование Спасителя: «Ликуй от радости, дщерь Сиона, торжествуй, дщерь Иерусалима: се Царь твой грядет к тебе, праведный и спасающий, кроткий, сидящий на ослице и на молодом осле, сыне подъяремной. Тогда истреблю колесницы у Ефрема и коней в Иерусалиме, и сокрушен будет бранный лук; и Он возвестит мир народам, и владычество Его будет от моря до моря и от реки до концов земли» (Зах 9:9—10). Здесь возвещается приход бедного царя, который будет править, не прибегая к военной и политической силе. Его сущность составляют смирение и кротость в отношении Бога и людей. Это свойство, отличающее его от всех прочих царей мира, наглядно явлено в том, что он прибывает на осле, то есть выбирает для себя способ передвижения бедняков: осел противопоставляется здесь колесницам, которые он истребляет. Он — царь-мироносец, и власть Его — от Бога.

И еще один важный момент: его царство — всеохватно, оно обнимает собою землю «от моря до моря». Этот образ поверхности земли, окаймленной со всех сторон водой, вызывает в нашем сознании аналогию со вселенским характером его владычества. И в этом смысле прав Карл Эллигер, когда говорит о том, что «сквозь любой туман удивительно ясно проступают очертания Того, Кто действительно принес мир всему миру, Кто выше всех разумных существ, — ибо Он, в Своем Сыновнем послушании, отказался от всякого применения силы и страдал до тех пор, пока Отец не избавил Его от страданий, — очертания Того, Кто строит Свое царство одною лишь силой слова мира» (Elliger, 151). Этот контекст позволяет нам увидеть всю глубину смысла рассказа о Входе Господнем в Иерусалим и понять, что имеется в виду, когда Матфей, которому вторят Лука и Иоанн, сообщает нам о том, как Иисус повелел Своим ученикам привести ослицу и молодого осла: «Всё же сие было, да сбудется реченное через пророка, который говорит: Скажите дщери Сионовой: се, Царь твой грядет к тебе кроткий, сидя на ослице и молодом осле, сыне подъяремной» (Мф 21:4–5; ср. Лк 19:30; Ин 12:15).

К сожалению, немецкий перевод не позволяет ясно увидеть взаимосвязанность всех этих граней единого образа, поскольку слово «praus» всякий раз переводится по-разному.[22] А между тем во всех этих текстах, достаточно удаленных друг от друга, — от Книги Чисел (Чис 12) и Книги пророка Захарии (Зах 9) до заповедей блаженств и рассказа о Входе Господнем в Иерусалим, — во всех этих текстах обнаруживается один и тот же образ Иисуса — Царя-мироносца, Который стирает границы, разделяющие народы, и создает единое пространство мирного бытия «от моря до моря». Своим послушанием Он указывает нам путь в Царство мира, Он поселяет мир в наших душах. Слово «кроткий, мягкий» входит в словарный запас богоизбранного народа, вселенского Израиля во Христе, и одновременно оно же является словом «царя», то есть словом, раскрывающим сущность нового Царства Христова. Вот почему, наверное, правомерно было бы сказать, что слово это включает в себя и христологическнй аспект, и экклесиологический; но главное — оно зовет нас последовать за Тем, Чей въезд в Иерусалим на осле зримо раскрывает всю сущность Его «царской» власти.

Третья заповедь неразрывно связана в тексте Евангелия от Матфея с обетованием земли: «Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю» (Мф 5:5). Что здесь имеется в виду? Чаяние земли составляет основу обетований Аврааму. Во время странствий народа Израиля по пустыне Земля обетованная является той самой заветной целью, о которой постоянно помнится. Находясь в изгнании, Израиль живет в ожидании возвращения на родную землю. При этом, однако, нельзя упускать из виду, что обетование земли со всею очевидностью содержит в себе не одну лишь мысль о владении куском земли или же некой национальной территорией, необходимой всякому народу.

В борьбе за освобождение Израиля из египетского плена речь в первую очередь шла о праве на свободу вероисповедания, о праве на собственное богослужение, а смысл обетования земли, как это постепенно прояснилось в ходе истории, заключается в том, что будет дана земля для того, чтобы она стала местом послушания, для того, чтобы там было пространство, открытое для Бога, земля, очищенная от мерзости идолопоклонства. В понятие свободы и земли входит и понятие послушания Богу, а также связанное с этим представление о правильном обустройстве земли. Под этим углом зрения изгнание, утрата земли получают свое объяснение: та земля стала местом идолопоклонства, местом неповиновения, и потому само владение ею уже несло в себе разлад.

Это позволяет по-новому взглянуть на рассеяние народа Израиля и увидеть в этом положительный момент: народ Израиля был рассеян по миру для того, чтобы создать повсеместно пространство для Бога и тем самым исполнить смысл Творения, обозначенный в первом сообщении о Сотворении мира (Быт 1:1–2:4): цель Творения — суббота, именно она отвечает на вопрос «для чего»; Творение существует потому, что Бог хотел сотворить пространство ответа на Свою любовь, пространство послушания и свободы. Так в ходе истории народа Израиля, истории жизни и страдания во имя Бога, идея земли постепенно углублялась и расширялась в сторону большей универсальности, уходя от узкого значения национального владения и приближаясь к значению вселенского владычества Бога на земле.

Конечно, в этой взаимосвязи «кротости» и обетования земли можно увидеть и выражение простой исторической мудрости: завоеватели приходят и уходят, простые люди остаются — остаются те, кто смиренно продолжает и в радости и в горести обрабатывать свою землю, сеять и жать. С чисто исторической точки зрения простые, смиренные люди оказываются гораздо более устойчивым «элементом», нежели те, кто насаждает насилие. Однако речь в данном случае идет не только и не столько об этом. Постепенное расширение понятия «земля», которое приобретает в общем контексте обетования более универсальный смысл, соответствует в полной мере тому универсальному смыслу, который мы обнаружили в пророчестве Захарии: земля Царя-мироносца не соотносима ни с каким национальным государством — она простирается «от моря до моря» (Зах 9:10). Установление общего мира предполагает снятие границ и обновление земли, и произойдет это благодаря миру, ниспосланному Богом. Земля принадлежит в конечном счете «кротким», миролюбивым, говорит нам Господь. Она и должна стать «Царством Царя-мироносца». Третья заповедь призывает нас помнить в нашей жизни об этой цели.

Любое евхаристическое собрание является для нас, христиан, местом владычества Царя-мироносца. Вселенская Церковь Иисуса Христа представляет собой в этом смысле прообраз будущей земли, которой предстоит стать Царством мира Иисуса Христа. Здесь мы видим, как третья заповедь снова перекликается с первой: понятие «Царство Божие» дополняется еще одним оттенком, хотя оно само по себе гораздо шире обетования земли.

Все сказанное выше имеет самое прямое отношение к седьмой заповеди: «Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими» (Мф 5:9). Вот почему мы можем ограничиться здесь лишь несколькими дополнительными замечаниями, касающимися этих основополагающих слов Иисуса. В первую очередь обратим внимание на общий исторический контекст. Лука, повествуя о детстве Иисуса, косвенно противопоставляет этого Младенца всемогущественному императору Августу, который почитался всеми как «спаситель рода человеческого» и великий миротворец. До Августа славу «вселенского миротворца» снискал Цезарь. Для верующих в Израиле понятие «миротворец» связывается с Соломоном, в имени которого содержится слово «мир» («шалом»). Это о нем говорит Господь, возвещая Давиду: «И мир и покой дам Израилю во дни его. <…> и он будет Мне сыном, а Я ему отцом» (1 Пар 22:9—10). Здесь устанавливается прямая связь между Богосыновством и царством мира: Иисус — Сын Божий, сын в истинном смысле этого слова. Вот почему Он и есть подлинный «Соломон», то есть тот, кто приносит мир. Миролюбие составляет неотъемлемую часть Сыновства. Это значит, что данная заповедь призывает нас жить и поступать так, как это делал Сын, дабы мы сами могли стать «сынами Божиими».

И начинать нужно с малого, со своего собственного жизненного пространства. Первым же шагом на этом пути должно быть принятие основополагающего решения, к чему так страстно взывает Павел во имя Господа: «от имени Христова просим: примиритесь с Богом» (2 Кор 5:20). Разлад с Богом лежит в основе всех неурядиц в жизни человека, преодоление этого разлада — основное условие установления мира на земле. Только человек, примиренный с Богом, может быть в ладу с самим собой, и только тот, кто в ладу с Богом и самим собой, может создавать мир вокруг себя и нести его дальше. Политический контекст, который звучит в рассказе Луки о детстве Иисуса и в изложении заповедей у Матфея, расширяет диапазон охвата этих слов. Он говорит нам о том, что установление мира на земле (Лк 2:14) есть воля Божия и одновременно задача, возложенная на людей. Христианин знает, что существование мира на земле напрямую связано с благоволением Бога в отношении человека. Борьба за согласие человека с Богом является неотъемлемой частью борьбы за «мир на земле»; именно она дает силы и общие ориентиры. Как только человек отворачивает взор от Бога, мирному существованию приходит конец и верх берет насилие, принимающее все более чудовищный, невиданный размах, — для нас, сегодняшних, это, как никогда, очевидно.

Вернемся теперь ко второй заповеди: «Блаженны плачущие, ибо они утешатся» (Мф 5:4). Хорошо ли это — печалиться и называть печаль блаженством? Есть два вида «слез», или печали: печаль, которая утратила надежду, которая не доверяет больше любви и истине и потому разрушает человека изнутри; но есть и другая печаль — та, что проистекает от соприкосновения с истиной и от вызванного этим потрясения; она обращает человека к лучшему, научает его сопротивляться злу. Такая печаль — исцеляет, потому что дает человеку силы снова надеяться и любить. Первый вид печали олицетворяет собою Иуда, который, находясь во власти ужаса от содеянного, от собственного падения, уже не смеет больше надеяться и в отчаянии вешается. Второй вид печали олицетворяет собою Петр, который при виде Господа, потрясенный, разражается слезами, и эти слезы действуют исцеляюще. Они «перепахивают» земное царство его души. Петр начинает новую жизнь и сам обновляется.

Яркий пример такой благотворной печали, выступающей в роли действенной силы, противостоящей власти зла, дан нам в девятой главе Книги пророка Иезекииля (Иез 9). Здесь рассказывается о шести карателях, которым предстоит произвести суд над Иерусалимом — над землей, «полной крови» (Иез 9:9), над городом, что «исполнен неправды» (Иез 9:9). Но прежде повелел Господь человеку в льняной одежде, находящемуся среди тех карателей, начертать на челах людей «скорбящих, воздыхающих о всех мерзостях, совершающихся среди него (Иерусалима. — М.К.)» (Иез 9:4), знак, древнееврейскую букву «тав», напоминающую по форме крест, с тем чтобы избавить меченных таким образом лиц от суда (см. Dinkler, 1—54). Это люди, которые, живя с волками, не пожелали выть по-волчьи, которые не дали себя увлечь всеобщим признанием неправды, воспринимавшейся большинством как нечто само собой разумеющееся, а им доставлявшей страдания. И хотя они были не в силах изменить ситуацию в целом, они все же оказывали владычеству зла пассивное сопротивление, противопоставляя ему страдание — печаль, которая ставит преграду на пути власти зла.

Предание донесло до нас еще один образ такой спасительной печали: образ Марии, которая вместе со своей сестрой (Марией Клеоповой), Марией Магдалиной и Иоанном стоит при кресте (Ин 19:25–27). Здесь, как и в Книге пророка Иезекииля, мы находим мир, полный жестокости и цинизма или трусливого пособничества, а в нем — горстку людей, хранящих верность; они не могут предотвратить несчастье, но, сострадая, они принимают сторону приговоренного к смерти и через свою любовь оказываются на стороне Бога, Который Сам есть любовь. Это сострадание заставляет нас невольно вспомнить удивительные слова святого Бернара Клервоского из его Проповеди на Песнь Песней: «Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis» — «Бог не может страдать, но может сострадать» (Bernhard von Clairvaux, 26). Именно при Кресте полнее всего раскрывается смысл заповеди: «Блаженны плачущие, ибо они утешатся». Тот, кто не дает своему сердцу очерстветь от боли, от вида страданий другого, кто не открывает своей души навстречу злу, а только страдает под бременем его власти и тем самым признает правду, то есть Бога, — тот распахивает окна мира, дабы в него вошел свет. Таким плачущим уготовано утешение. В этом смысле вторая заповедь тесно переплетается с восьмой: «Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное» (Мф 5:10).

Печаль, о которой говорит Господь, — это проявление нонконформизма в отношении зла, это особая форма сопротивления тому, что делают все вокруг и что навязывается отдельному человеку в качестве модели поведения. Но даже такого рода сопротивления мир не приемлет, мир требует соучастия. Он воспринимает такую печаль как обвинение, протест против усыпления совести — и так оно и есть. Вот почему печалующиеся, плачущие становятся изгнанными за правду. Плачущим уготовано утешение, изгнанным — Царство Божие; это то же самое обетование, которое дано нищим духом. Оба эти обетования теснейшим образом связаны друг с другом: Царство Божие, возможность находиться во власти Бога и под Его защитой, быть охраняемым Его любовью — вот подлинное утешение.

И наоборот: страдающий получит истинное утешение и его слезы иссякнут только тогда, когда никакая убийственная сила не сможет более угрожать ему и всем бессильным мира сего; полное утешение будет дано только тогда, когда непонятые страдания прошлого будут озарены светом Божиим и исполнятся Его милостью примиряющего смысла; подлинное утешение будет явлено только тогда, когда будет низвергнут «последний враг» — смерть (1 Кор 15:26). Так слова, сказанные об утешении, позволяют нам лучше понять, что имеется в виду под «Царством Божиим» (Небесами), а «Царство Божие», в свою очередь, дает нам представление о том, какое утешение уготовил Господь всем плачущим и страждущим этого мира.

В дополнение к сказанному необходимо добавить, что для Матфея и его читателей или слушателей слова об «изгнанных за правду» звучали как пророческие. В них Господь предсказывал то положение, в котором окажется Церковь и которое станет для них непосредственной реальностью. Церковь превратилась в гонимую «за правду». «Правда» на языке Ветхого Завета означала верность Торе, верность Слову Божию, хранить которую призывали пророки. «Правда» — это следование правому пути, указанному Богом, пути, в центре которого десять заповедей. Ветхозаветному понятию «правда» соответствует новозаветное понятие «вера»: верующий и есть «правый», тот, кто идет по пути Бога (Пс 1; Иер 17:5–8). Ибо вера — это путь со Христом, в котором исполняется весь Закон, вера объединяет нас с правдой Самого Христа.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.